فردگرایی (1) یا اصالت فرد، رکن مهم تئوریک در نظام «لیبرال - سرمایه داری » است و به تعبیری در قلب این نظام و ایدئولوژی بازار آزاد جای دارد (2) . قرائتهای مختلفی از فردگرایی وجود دارد: از فردگرایی آلمانی و فرانسوی تا فردگرایی انگلیسی و آمریکایی; از فردگرایی انحصارگرا (3) تا فردگرایی گسترش خواه (4) ; از فردگرایی روش شناختی و عرفت شناختی تا فردگرایی ذره ای و ملکی. عنصر مشترک در تمام این قرائتها نقش محوری فرد است. دانشمند معاصر، لیوکس (Lukes,1973) حداقل یازده معنای ممکن برای این واژه تشخیص داده است که دامنه معنایش از احترام به ارزش انسانی، استقلال و آزادی عمل، حرمت امور شخصی، خود - بسطی (5) ، تا فردگرایی معرفت شناسانه و روش شناسانه می رسد (6) .
تاریخ این اصطلاح نیز جالب است. در قرن نوزدهم، در کشورهای مختلف معانی متفاوتی از فردگرایی متبادر به ذهن بود، هر چند امروزه این معانی بتدریج به هم نزدیک شده اند. معنای فرانسوی آن در واکنش به روشنگری و انقلاب فرانسه همواره میل به بدی داشته است و دلالت بر هرج و مرج و بی نظمی اجتماعی می کرد. کاربرد آلمان این واژه ابتداء از سوی طرفداران استعداد فردی بویژه هنرمندان بر اندیشه رومانتیک «فردیت »، تصور وحدت فرد، خلاقیت، و خود فهمی استعمال شد. سپس به نظریه ارگانیک اجتماع بخصوص ملت توصعه پیدا کرد.
«در انگلستان واژه فردگرا معمولا لقبی بود برای افرادی که ناسازگار با مذهب بودند، ضمن اینکه برای استعدادهای اصیل مردان انگلیسی متکی به خود و مستقل بویژه طبقات متوسط و نیز چهره های مشهور لیبرال کاربرد داشت. فردگرایی نیز دلالت بر حداقل مداخله دولت داشت که متضاد با سوسیالیسم یا جمع گرایی است. در ایالات متحده، از همان آغاز، فردگرایی شعاری برای بنگاه آزاد شد، با دولت محدود و آزادی شخصی.» (7)
بدین ترتیب، اصالت فرد، جنبه های گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فلسفی دارد که تفکیک این ابعاد از یکدیگر و شناسایی و تحلیل آنها می تواند به شناخت دقیق «فردگرایی » و نظام «لیبرال - سرمایه داری » بینجامد.
معنای جامعی که همه ابعاد فردگرایی را می پوشاند در فرهنگ اقتصادی نئوپالگریو (1987) درج شده است:
«فردگرایی، آن نظریه اجتماعی یا ایدئولوژی اجتماعی است که ارزش اخلاقی بالاتری را به فرد در قبال اجتماع یا جامعه اختصاص می دهد، و در نتیجه فردگرایی نظریه ای است که از آزادگذاردن افراد بنحوی که عمل کنند به هر آنچه که تصور می کنند به نفع شخصی خودشان است، حمایت می کند.» (8)
در فرهنگ اقتصاد سیاسی پالگریو (1896) معنای خاصی برای «اصالت فرد» در نظر گرفته شده بود که دقیقا منطبق با نظام سرمایه داری صنعتی بخصوص تا سال 1820 میلادی می شد. به این معنا، «فردگرایی »، مفهوم مخالف «جمع گرایی » یا اصالت جمع یا جامعه است، یا آنچه می توانیم آن را سوسیالیسم بگوئیم.
«جمع گرایی (9) یا سوسیالیسم، نظامی است که در آن، صنعت بطور مستقیم توسط حکومتی اداره می شود که مالک همه ابزار تولید است و همه فرایندهای تولید را توسط کارمندان انتصابیش مدیریت می کند. در مقابل، «فردگرایی » نظامی است که در آن، سازمان صنعت با ابتکار افراد خصوصی شکل بگیرد و هر سازمانی نیز با قرارداد داوطلبانه اشخاص طراحی شود.» (10)
این دیدگاه، فرد را مرکز و عنصر اساسی جامعه می داند که با جوشش و حرکت خود نظام بازار آزاد را وادار به کار می کند.
«انگیزه فرد در این حرکت، خیرخواهانه نیست بلکه برای برآوردن نیازهای شخصی و منافع خاص خود جامعه را بسوی پیشرفت می کشاند. «دست نامریی » منطق هماهنگ کننده منافع فرد و جمع است. «آدام اسمیت و دیگران فرض کردند که مردم عقلانی عمل می کنند و در همه اوقات سعی می کنند رفاه شخصی خود را ارتقاء دهند. فرد - در ارتقاء خودخواهانه اش - به نفع جامعه کار می کند.» (11)
«ویژگی های اساسی این فردگرایی عبارتند از:
1- مالکیت شخصی سرمایه; که امکان انتقال و انباشت نامحدود سرمایه را می دهد.
2- رقابت; چشم و همچشمی و رقابت بین افراد در کسب ثروت، و تنازع بقایی که در آن، اصلح! باقی می ماند.» (12)
این ویژگیها، فردگرایی را در قلب نظام سرمایه داری یا ایدئولوژی بازار آزاد، جای می دهد و ارتباط تنگاتنگ آن دورا با یکدیگر نشان می دهد، زیرا از یک سو، عنصر اساسی سرمایه داری، بازار رقابتی آزادی است که فرض می شود خریداران نیازهایشان را رضامندانه تامین می کنند و فروشندگان نیز آن نیازها را برآورده می کنند تا به سود برسند. از سوی دیگر، ساز و کار قیمت تخصیص منابع را مشخص می کند و آزادی بنگاه و مالکیت شخصی بر ابزار تولید، انگیزه ها را برای پس انداز و تولید تهیچ می کند. در این میان، نقش دولت، حداقل است و هیچگونه دخالتی در امور اقتصادی نمی کند و افراد در هر سطحی از قدرت و ثروت در مسابقه زندگی به تنازع برمی خیزند و بدین ترتیب اصلح یعنی قوی تر و ثروتمندتر باقی می ماند. این معنای تنازع بقایی موجود در آن عصر بود که جان استوارت میل را وادار کرد که در کتابش، سوسیالیسم، (1879) اصل فردگرایی را با عنوان «رقابت » تبیین کند که به معنای هر کس برای خودش و علیه دیگران است.
«میل برخلاف اسمیت، معتقد است که این اصل بر تضاد منافع پی ریزی شده است، نه بر هماهنگی منافع، و در تحت آن هر کس نیاز دارد تا جایگاهش را به وسیله نزاع و جنگ پیدا کند، بدین ترتیب که یا دیگران را عقب زند یا توسط دیگران به عقب رانده شود. در همان کتاب است که میل فردگرایی را با «نزاع درباره منافع مادی » یکسان دانسته است.» (13)
بهر تقدیر، این فردگرایی که حاصل تلاش فکری اندیشمندان اروپایی از قبیل هابز، لاک، مندویل، هیوم، اسمیت و بنتام و تلاش عملی طبقه بورژوا در طول سه قرن 17، 18 و 19 می باشد، از جنبه های متفاوت قابل بحث و بررسی است، که ما در این مقاله به بعضی ابعاد آن می پردازیم.
در میان اندیشمندان غربی، بیش از همه، تامس هابز، جان لاک و جری بنتام در تبیین فلسفه فردگرایی نقش داشتند. هابز، فردگرایی ذره ای (14) را تبیین نمود، «لاک »، فردگرایی ملکی را خوب توصیب کرد، و بالاخره فردگرایی اخلاقی، مدیون «بنتام » است.
1. فردگرایی ذره ای
آرای «هابز» درباره فردگرایی ذره ای، در شکل دادن به اندیشه غربی درباره انسان به خصوص در انگلستان و آمریکا نقش عمده ای داشت و علوم سیاسی، اقتصادی، جامعه شناسی و روانشناسی از آن بهره ها بردند. هابز مبلغ این نظریه است که افراد به مانند اتمها و ذرات مادی متحرکی می باشند که هر یک به دنبال قدرت و ثروت به هزینه دیگری هستند. به نظر او جامعه، مجمعی از اتمهای متضاد در حرکت است که بی وقفه در پی حداکثر کردن سود و منافع خود هستند. این دیدگاه، فردگرایی هابز را به مفهوم فردگرایی پالگریو (1896) نزدیک می کند ولی هنوز با آن فاصله دارد و اتمیسم احتیاج به تکامل بعدی توسط دیگران بخصوص اسمیت دارد.
گفتنی است که اومانیسم که حاصل دو نهضت اصلاح دینی و نهضت رنسانس بود، از لحاظ ارزشی، فرد را از قید و بند فئودالیسم رهانید و به جای کلیسا، فرد را حافظ و مدافع رستگاری و نجات خویش قرار داد. در قرن هفدهم نیز اومانیسم توسط پیوریتانیسم گسترش بیشتری یافت.
«اما نه رنسانس، نه نهضت اصلاح دینی و نه پیوریتانیسم متعاقب آن، هیچکدام افراد را به ذرات اجتماعی «هابز» تقلیل ندادند. او بود که افراد را در اجتماعشان به حال انفراد، فرض نمود.» (15)
بهر تقدیر، «ذره گرایی » بدین معناست که فرد، واقعیتی اساسی تر از گروه یا جامعه است. گرایش به تجرید فرد از بافت اجتماعی و تاکید بر خودکفایی غرورآمیز و «تنها ماندگی » از نمودهای «فردگرایی » است که رمان «رابینسون کروزوئه » دفو یکی از نخستین نمونه های کلاسیک این گرایش است. به دلیل جدایی انسان غربی از همنوعانش، به جامعه مدنی «جامعه غریبه ها» نیز گفته می شود.
به زعم هابز، افراد انسانی پیش از آنکه به تاسیس حکومت و دولت برای خود برخیزند، همچون ذرات جدا افتاده زیست می کنند و به سبب تعارض مصالح و خویشتن خواهیشان، همواره با هم در ستیزند. تامس هابز در مهم ترین کتابش «لویاتان » از دو مفهوم اساسی بحث می کند:
الف) وضعیت طبیعی;
ب) وضعیت معقول.
«در حالت طبیعی، بشر مطابق گرایش و طبیعت ذاتی خود عمل می کند که خودکامگی مطلق است. یعنی هر چه دلش می خواهد انجام می دهد. بنابراین ما با گروهی انبوه از آدمیزادگان منفرد رویاروییم که هر کدام را انفعالهایش که خود صورتهایی از حرکت اند، می انگیزند، و آنچه خیر و شر را برای فرد معین می دارد، همانا خواهشها و بیزاریهای اوست.» (16)
بدیهی است که حالت طبیعی بسیار ناپایدار بوده و بلافاصله کار به «جنگ » می انجامد و در نتیجه می رسیم به وضعیت معقول یعنی وضعیت ضرورت «حفظ خود» و تلاش برای بقا. هابز از مجموع دو مفهوم اساسی خود، یعنی خود کامگی طبیعی انسان و همچنین ضرورت حفظ خود، به این نتیجه می رسد که:
«باید همه مردم حاضر شوند بخشی از حقوقشان را به فرد یا افرادی که «حافظ امنیت » باشند تفویض کنند.» (17)
از این دیدگاه، جامعه فقط به این دلیل وجود دارد که سودمند است و اگر این سودمندی نبود هر فرد به راه خود می رفت و جامعه را چون ابزاری که دیگر بکار نمی آید رها می کرد. اما مشکل همیشگی بشر یعنی تضاد منافع فرد و جمع چگونه با نظریه فردگرایی برطرف می شود؟
مشکل هماهنگی در فعالیتهای افراد جدا از هم (اتمیزه)
از یک سو، فرض خودخواهی ذاتی انسان، منجر به این ادعا از جانب هابز گشت که در صورت فقدان هرگونه محدودیت انگیزه های خودخواهانه انسان، هر فرد را به جدال با دیگران وامی دارد و جنگ، «وضع طبیعی » می شود. هابز باور داشت که در این وضع طبیعی، زندگی انسان «منزوی، مسکینانه، نفرت انگیز، خشن و کوتاه » است. تنها راه فرار از این مبارزه خشن، ایجاد نوعی قدرت مطلق - حکومت مرکزی - است که هر فرد خود را تسلیم آن کند تا در عوض در مقابل تجاوز افراد دیگر از او حمایت شود. بدین ترتیب، از دیگداه هابز، مشکل انسجام «افراد اتمیزه » از طریق قرارداد اجتماعی و سپردن امور به حکومتی مقتدر سامان می یابد. مفهوم «لویاتان » هم غول دریایی است که به دولت، اطلاق شده است و البته مردم هستند که این قدرت را به حکومت تفویض کرده اند.
اما چون این نوع «قرارداد اجتماعی » منجر به استبداد مطلق و پدرسالاری دولتی شد، اندیشمندان دیگر مانند جان لاک، مفهوم «قرارداد اجتماعی » را به نوع دیگری تفسیر نموده اند. تشکیل جامعه از دیدگاه «لاک »، توسط افراد آزاد، مستقل و عاقل و با توافق و رضایت بین آنها صورت می گیرد.
«جامعه یک پیمان جمعی است. این نظریه در مورد تشکیل و انسجام جامعه در واقع، درست در مقابل تصور سنتی است که جامعه را مدل وسیعتری از خانواده تلقی می کند و روابط انسانی حاکم بر آن را همانند روابط بین پدر و فرزندان از نوع اطاعت و تبعیت می داند. در اندیشه سنتی، انسجام جامعه در سایه تبعیت و اطاعت از حاکم (پدر خانواده) حاصل می شود، حال آنکه نظریه مزبور روابط تعبدی را نفی می کند و تکلیف اخلاقی پایبندی به پیمان را جایگزین آن روابط می نماید.» (18)
اما لاک نیز در تبیین چگونگی عدم فروپاشی جامعه تشکیل شده از افراد جدا از هم، توفیق نداشت بنحوی که در همان زمان متفکران بسیاری به این نتیجه رسیده بودند که برای تحقق بخشیدن به اصول اخلاقی، پند و اندرز به هیچ وجه کافی نیست، زیرا انگیزه های رفتاری انسان، عقل وی نیست، بلکه شور و احساسات و غرایز اوست. موعظه های اخلاقی چون عقل را مخاطب قرار می دهند! نمی توانند روی چگونگی رفتار انسانها مؤثر باشند، زیرا نیروی محرکه رفتار، عقل نیست.
«از این رو، تصور اینکه انسانها به پیروی از عقل و اصول اخلاقی، به پیمان اجتماعی وفادار می مانند و انسجام جامعه حفظ می گردد، تصور چندان واقع بینانه ای به نظر نمی رسد.» (19)
آدام اسمیت نظام آزادی طبیعی را جایگزین فرضیه «قرارداداجتماعی » لاک کرد. او باورداشت که:
«هر فرد دائما در تلاش است تا پر بهره ترین کار را برای هر نوع سرمایه ای که در اختیار دارد بیابد. انسانها نه به قصد قبلی و از روی عقل، بلکه به پیروی از نفع شخصی، موجب گسترش مبادله و تقسیم کار اجتماعی شده، و از این طریق، به همنوعان خود سود می رسانند. جامعه نه به اراده انسانها و قرارداد بین آنها بلکه به طور طبیعی براساس میل فطری به مبادله، به وجود می آید. این میل طبیعی منشا یک نظام طبیعی (نظام مبادله یا بازار) است که به خودی خود، بطور طبیعی گسترش می یابد. افراد مستقل در درون این نظام به طور منسجمی به هم پیوند می خورند، به طوری که آزادی فردی و جستجوی هدفها و منافع شخصی در نهایت موجب یکپارچگی کل مجموعه ونیل به هدفها و منافع کل جامعه می گردد. آنان که سرمایه ندارند در جستجوی شغلی هستند که در آن بازده پولی کارشان به حداکثر برسد. اگر سرمایه داران و کارگران هر دو به حال خود رها می شدند، منافع خصوصی راهنمای آنان می بود تا سرمایه و کار خود را در جایی که بیشترین باروری را دارد بکار گیرند. «اسمیت باور داشت که بازار چون «دستی نامریی » عمل می کند و انگیزه های خودخواهانه را در جهت فعالیتهایی که سازگاری متقابل دارند و مکمل یکدیگرند و به بهترین وجهی سبب پیشبرد رفاه تمامی جامعه می شوند، هدایت می کند. و مهمترین حسن آن این بود که نیازی به هیچ گونه راهنمایی، هدایت و محدودیت پدرسالارانه نداشت. رهایی از فشار در اقتصاد مبتنی بر بازار با نظمی طبیعی که در آن رفاه هر یک از افراد و همینطور رفاه تمامی جامعه (که در نهایت امر تنها مجموعه ای است از افرادی که آنرا بوجود می آورند) به حداکثر می رسد، همساز بود.» (20)
1- نقد تاریخی «فردگرایی ذره ای »
مک فرسون معتقد است که فردگرایی ذره ای از جهت تاریخی تا سال 1820 میلادی سیطره کامل داشت اما بعد از این تاریخ، به دو دلیل عمده این نوع فردگرایی که او آن را فردگرایی انحصارگر نامیده است، تضعیف شد و در کنار آن فردگرایی گسترش خواه ظهور و بروز یافت و به تکامل خود ادامه می دهد و در تضاد با یکدیگر گاهی این رونق می یابد و گاهی آن.
«آن دو دلیل عبارت بودند از:
1- دلهره و نگرانی متفکران طبقه متوسط (بورژوا) از خطر خشونت طبقه کارگر;
2- واکنش دیر هنگام به این خطر، توسط بعضی از بورژواها که قساوت تکان دهنده جامعه صنعتی با حاکمیت بازار رقابتی آزاد را درک می کردند.» (21)
«فردگرایی گسترش خواه » از زمان جان استوارت میل و مارکس به خوبی از «فردگرایی انحصارگر»، متمایز شده بود، و «میل » نقش مهمی در تبیین آن به عهده گرفته بود. او معتقد بود که فردگرایی انحصارگر یا ذره ای نمی تواند هماهنگی منافع فرد و جمع را تامین کند، و تنها عمل به حدیث عیسی مسیح(ع) یعنی قانون طلایی عیسی ناصری (به تعبیر میل) «آنچه که برای خود نمی پسندی برای دیگران نیز مپسند» (22) حلال مشکلات است.
در قرن بیستم نیز سنت لیبرال هنوز هر دو نوع فردگرایی را در خود دارد. از یک سو، دو تن از معتبرترین فردگرایان لیبرال عصر ما - آیزایا برلین و جان راولز - به وضوح، فردگرایان گسترش خواه هستند. و از دیگر سو، دو نفر از مشهورترین فرد گرایان اقتصادی - فریدریش هایک و میلتون فریدمن - بطور کاملا مشابهی فردگرایان انحصارگر هستند. البته فریدمن (کسی که آرزو دارد دولت رفاه را برچیند و توزیع منافع اقتصادی را به نفع بازار رقابتی نامحدود رها کند) ممکن است به عنوان الگوی افراطی فردگرای انحصارگر ذکر شود. ولی هایک تلاش می کند تا تصویر مناسب تری از فردگرایی بازاری ارائه دهد. او عنصر فرد را به گروه های کوچک و انجمن های داوطلبانه تبدیل می کند ولی ماهیت افراد انجمنها و اقتصاد بازار، تاثیری در نتیجه کار نمی بخشد و همچنان فرد را به رقابت ذره ای وادار می کند. مک فرسون می نویسد:
«فردگرایی حقیقی هایک، با همه لطافتهایش، در نهایت به فرگرایی خشن (23) ذره ای کالوین کولیج و هربرت هوور نزول می کند. فردگرایی با ماسک دروغین نرمی و لطافت، خشن و زمخت است.» (24)
2- نقد تحلیلی «فردگرایی ذره ای »
امروزه تقریبا همه متفکران معتقدند که فقط افراد هستند که می اندیشند و عمل می کنند، و جامعه ها و گروهها به خودی خود، هیچ واقعیتی ندارند و جامعه چیزی جز افراد و اشکال ارتباطات و مناسبات میان افراد نیستند. به تعبیر ساده تر، عموم متفکران معتقدند که همان گونه که یک خانواده از پدر و مادر و فرزندان و احتمالا افراد دیگر تشکیل شده است، یک ملت وجامعه هم از جمع همه افراد آن ملت و جامعه تشکیل می شود و نه از چیزی دیگر، البته افراد یک جامعه مانند دانه های شن موجود در یک توده شن نیستند، بلکه همه با یکدیگر روابط و تاثیر و تاثر متقابل دارند و اینگونه ارتباطات و فعل و انفعالات چیزی غیرواقعی نیست، بلکه حقیقی است و وجود دارد، لکن اینها قائم به خود انسانها و از آثار آنان به شمار می آیند.
دیگر نه فرگرایی ذره ای محض و نه جمع گرایی محض، مورد تایید متفکران و جوامع علمی نیست. دیگر تصویر انتزاعی افسانه رابینسون کروروزئه به عنوان فردی خارج از اجتماع ثمری نمی بخشد، زیرا رابینسون به تعبیر ای.اچ. کار در کتاب «تاریخ چیست » (25) ، فردی انتزاعی نیست، بلکه مردی انگلیسی از اهالی یورک است، کتاب توراتش را به همراه دارد و به درگاه خدای قوم خود دعا می کند و بهرحال با خود، هنجارهای جامعه اش را به همراه دارد.
«از سوی دیگر، نظریه «اصالت جمع » معتقد است که جامعه انسانی، واقعیتی است روحانی و اساسی، و «فرد» به راستی، وجود ندارد مگر به واسطه جامعه، درون جامعه و در خلال روابط اجتماعی; و به عبارت دیگر فقط یک مقوله واحد، یک واقعیت وجود دارد و آن هم «روابط » است و افراد انسانی بواسطه روابطشان تعین می یابند. بنابراین جامعه به اعتبار این روابط می تواند و باید به عنوان «کل حقیقی » تلقی شود و فرد انسانی که تعین خود را بوسیله روابط اجتماعی می یابد، در اینجا به صورت چیزی فرعی نمایان می شود، چیزی که کمتر از جامعه، واقعی است. به اعتقاد هگل و پیروان وی، فقط «کل » است که حقیقی و واقعی یا جوهری و قائم به وجود خود تلقی تواند شد و فرد انسانی، «یک لحظه دیالکتیک » جامعه است و نه چیزی بیشتر.» (26)
به تعبیر ساده ای که شهید آیت الله محمدباقر صدر، تبیین نموده است:
«به نظر هگل، ما در جامعه، موجود یکپارچه هیولایی داریم که این هیولا همه افراد را در درون خود جای می دهد و هر فرد را به اندازه قابلیت و ابتکاری که در او هست و از خود بروز می دهد، به عنوان روزنه ای به خارج و جهان هستی، مورد بهره برداری قرار می دهد. بدین ترتیب هر استعداد و لیاقتی، هر نوآوری و ابتکاری، و هر فکر و اندیشه ای، قابلیت و ابداع و تفکر همین هیولای ساخته و پرداخته ذهن هگل است. اما این نظریه نیز درست نیست و هیچ نیازی نیز به آن نداریم. ما تنها افرادی از قبیل زید و بکر و خالد داریم، نه آن هیولای مستقر در پشت سر ایشان.» (27)
البته شکی نیست که محیط اجتماعی در تکون شخصیت هر یک از افراد انسانی، تاثیر و نفوذ دارد و این تاثیر و نفوذ در مورد اکثریت عظیمی از انسانها بسیار عمیق و همه جانبه است و بدین لحاظ، جامعه، اصل است و فرد، فرع و تابع آن، ولی از سه نکته نباید غفلت کرد:
1- اصالت روانشناختی جامعه (تاثیر نفوذ محیط اجتماعی بر فرد) به معنای حقیقی بودن و اصیل بودن جامعه نیست. 2- جامعه تنها عامل تکوین شخصیت فرد نیست بلکه عوامل دیگری از قبیل وراثت نیز دست اندرکارند. 3- تاثیر و نفوذ عوامل سازنده شخصیت، به هیچ روی اختیار و اراده آزاد فرد و سهم عظیم و سرنوشت ساز او را نفی نمی کند و چه بسا انسانهای با نفوذی که بر جامعه تاثیر دگرگون کننده می گذارند. بنابراین سخن از جبر اجتماعی یا جبر زیستی نمی توان گفت. (28)
بهر تقدیر، «اصالت فرد ذره ای » و «اصالت جمع هگلی »، محصول شرایطی است که در قرون هفده و هجده و اوایل قرن نوزدهم در جریان بود. از طرفی چون انسان تا عصر رنسانس خود را فقط عضو نژاد، جمعیت، دسته، خانواده، و کلیسای خاصی می دانست و هویت فردی برای او در نظام ظالمانه فئودالی - کلیسایی قائل نبودند. اومانیسم، او رابه صورت «فرد» در آورد. بعدها هم چون در مراحل اولیه سرمایه داری صنعتی، واحدهای تولید و توزیع، بیشتر در دست افراد بود، بر نقش ابتکار شخصی در نظام اجتماعی بشدت تاکید شد و این نوع فردگرایی، کلید پیشرفت بشمار رفت. هدف، رسیدن به افتخار و لذت و کالاها و خدمات بود. افراد بورژوا که در آن زمان، تازه امتیازات مربوط به رژیم سابق فئودالی را از میان برداشته بودند و با حرارت هر چه تمامتر می کوشیدند امتیازات تازه ای جعل کنند، سردمداران این عصر بودند. آنان که در اثر پیروزی بر فئودالها و قدرت سیاسی و کسب ثروت زیاد، غرور کاذبی پیدا کرده، همگی مدعی بودند که شخصیتی یگانه و مختص به خود دارند و برای اینکه ثابت کنند هر یک شخصیتی بی همانند و مستقل دارند، سخت با یکدیگر به رقابت افتاده بودند. ولی تنها کاری که در آن موفق شدند پیروی از پسند و سلیقه روز بود افراط در تظاهر به استقلال رای و فردیت، و مصرف بیش از حد کالاها و خدمات مادی و رقابت برای بدست آوردن آنان از یک طرف، و محرومیت زیاد دیگران از سوی دیگر، نوعی حس پوچی را در بورژواها بوجود آورد که آنها برای گریز از این احساس چاره ای جز مصرف بیشتر کالاهایی که در نظر آنان، برتری مقام و آقایی و سروریشان را اثبات می کرد، نداشتند. در مقابل، برای آنان که نمی توانستند همه چیز داشته باشند، تنهایی، سرخوردگی، رشک و حسد حاصل شد. ژوزف پیتو در مقاله «خشونت و درماندگی و فردگرایی » جوامع لیبرال را به خاطر این خصلت، جوامع معارض و بغض آلود می نامد که:
«در عین حال که سخن از برابری و آزادی و برادری در میان است، معارضه و بغض نیز پا به میدان می گذارد. اقتضای برادری این است که برادران با یکدیگر برابر نباشند تا در رشک بردن به یکدیگر آزاد باشند.» (29)
این است که فردگرایی بورژواها (فردگرایی انحصارگر یا ذره ای) توسط جان استوارت میل در کتاب «اقتصاد سیاسی انسان جدید» (1851) به «تجهیز و مسلح کردن هر انسان علیه دیگری » عنوان شد و در کتاب «سوسیالیسم » (1879) فردرگایی با «نزاع درباره منافع مادی » یکسان تلقی شد. (30) سلطه سیاسی اقتصادی بورژواها مفهوم فرد را که به معنای «انسان واحد» است، به انسان استثنایی و نخبه و اقلیتی که دارای قابلیت و کارآیی و مالکیت است، تبدیل نمود و در نهایت، مفهوم فرد که در شکل عادی خود، شامل همه افراد می شد و برابری انسانها، در جهان بینی و حقوق تضمین می شد، به نخبه گرایی و ضد برابری تبدیل شد (فردگرایی انحصارگر). هارد کورنل در کتاب لیبرالیسم می نویسد:
«انسان براساس نظریه لیبرال - یعنی انسانی که از نظر اقتصادی و سیاسی واجد استقلال است - فردی است که مالک است. کسانی که استقلال اقتصادی نداشتند، از حقوق مدنی محروم بودند. بنیامین گونستانت می گفت: کسی که براثر فشار اقتصادی استقلالش را برای ابد از دست داده و محکوم به مزدوری است، نمی تواند اطلاعی از مسائل عمومی داشته باشد. علاقه چنین فردی به رفاه ملی - که به عناصر آن آگاهی ندارد و از مزایایش به صورت غیرمستقیم بهره می گیرد - بیش از یک نفر بیگانه نیست. برای حق شرکت در انتخابات، شرط دیگری علاوه بر مقررات قانونی تابعیت و شرط سنی لازم است; این شرط، اوقات فراغت است، فراغتی که برای دستیابی به آگاهی و قضاوت صحیح ضروری است. تنها «مالکیت » تضمین کننده اوقات فراغت است. کانت نیز معتقد بود که «تنها شرط لازم برای این کار، علاوه بر شرایط طبیعی و جنسیت، آن است که فرد رای دهنده ارباب خود باشد. خدمتگزاران منزل، پادوها، کارگران مزدبگیر و حتی سلمانیها همه فقط کارگزارند نه صاحب پیشه و اتباع دولت، و به همین سبب نیز در زمره شهروندان به شمار نمی آیند.» بدلیل فقدان مالکیت عموم مردم، در انگلستان، پس از انقلاب 1688، فقط دو درصد مردم حق رای داشتند و پس از نخستین اصلاحاتی که در سال 1834 (بعد از ظهور و بروز فردگرایی گسترش خواه) در قانون انتخابات به عمل آمد، تعداد افرادی که حق رای داشتند تا حدود پنج درصد افزایش یافت. (31)
بنابراین، «فرد»، تنها شامل مالکان و طبقه متوسط از مردان، نه زنان و نه سیاهان (بردگان) و نه دیگر طبقات اجتماعی فاقد مالکیت می شد.
مفهوم «فرد» یا «شهروند» بتدریج با قیام مردم بخصوص کارگران، و تظاهرات و اعتصابها و خردکردن ماشین آلات کارخانجات و در خطر سقوط قرار گرفتن نظام سرمایه داری توسعه و تکامل یافت و شامل همه مردم شد. منافع مشترک دولت ها و طبقات سرمایه دار ایجاب می کرد که برای جلوگیری از انهدام نظام قوانین و مقرراتی به نفع طبقه کارگر وضع کنند و بدین ترتیب نظام اقتصادی سرمایه داری لیبرال به نظام اقتصاد سرمایه داری مقرراتی یا ارشادی تبدیل شد. با این تحول، دو اصل «مالکیت خصوصی » و «آزادی اقتصادی یا عدم مداخله دولت » تغییر کرد.
«اصل عدم مداخله دولت، به نفع مالکیت خصوصی و به منظور بقای آن بتدریج از میان رفت، اگر چه در زمینه مالکیت نیز محدودیتهایی به وجود آمد. این تحولات که از نیمه قرن نوزدهم آغاز شد رفته رفته تکامل پیدا کرد.» (32)
فردگرایی انحصارگر ضربه خورد و فردگرایی گسترش خواه مادی احیاء شد. با بسر عقل آمدن بورژوازی و این نکته که اگر دیگر طبقات هم تاء;33 0ط ؤؤ حدی در منافع مادی نظام سهیم باشند، آنها می توانند براحتی دارایی های خود را افزایش دهند.
«سرمایه داران تلاش کردند تا با استفاده از دستگاههای فرهنگ ساز و نظام آموزشی و تبلیغی همه جامعه را با ارزشهای طبقه سرمایه دار موافق گردانند و در واقع همه مردم را معامله گر و بازاری (انسان اقتصادی) کنند. عرصه عمل این فعالیت فرهنگی نیز، جامعه مدنی و نهادهای آن از قبیل انجمنهای سندیکایی و سیاسی و احزاب و مطبوعات و غیره است.» (33)
«فرد» و «شهروند»، وقتی واقعا به منزلت اجتماعی و اقتصادی دست می یابد که بدنبال اهداف مادی و تحکیم پایه های مالکیت و دارایی خود باشد.
«دومینیک اشناپر» ساختار دمکراسی مدرن را براساس تعارض فردگرایی انحصارگر و فردگرایی گسترش خواه و همچنین بر مادی بودن اهداف تبیین می نماید و می نویسد:
«1- این دموکراسی واجد انرژی بالقوه نهفته ای است که به سمت همگانی شدن تمایل دارد; تاریخ شهروندی غربی گواه این ادعاست. ماجرای عصر مدرن با دولتمردان آغاز می شود و بتدریج بین مردم معمولی گسترش پیدا می کند و شامل زنان و مردان عامی می شود...
2- شهروند با وجه مادی خود معنی پیدا می کند و استحکام می یابد. در واقع منزل شهروند با وضع اقتصادی اجتماعی او تطابق دارد. وضع اقتصادی اجتماعی پایه عینی یک شهروند واقعی است.» (34)
بدین ترتیب، فردگرایان انحصارگر هر چند در نظریه، ادعا می کردند که باید «از فرد در مقابل دولت و نفوذ ستمگرانه و موذیانه جامعه یا افکار عمومی دفاع کرد» و بر خودکفایی و تنهایی او تاکید می کردند و معتقد به اصیل بودن فرد در برابر هرگونه عامل بیرونی بودند ولی در عمل، نظام «لیبرال - سرمایه داری » با تاثیرگذاری بر دیگر افراد جامعه با استفاده از آموزش و تبلیغات و ترویج الگوی رفتاری «نزاع برای منافع مادی »، تلاش دارد همه افراد را بازاری و معامله گر و بیرحم تربیت کند، و نفوذ عمیق و همه جانبه و موذیانه و ستمگرانه طبقه متوسط و نخبگان فکری این طبقه را به نام «افکار عمومی » اعمال کند. البته به علت رشد «فردگرایی گسترش خواه مادی »، سرمایه داری، بسیار تلاش می کند تا نقش طبقه بورژوا را لاپوشانی کند و بر نقش افراد تاکید کند و وانمود کند که چیزی بنام «طبقه » وجود ندارد یا در حال از میان رفتن است، اما واقعیت چیز دیگری است. آربلاستر می نویسد:
«دیدگاه لیبرالی از طبقه یکی از نمونه های کلاسیک عدم صداقت است.» (35)
ژان پیر دوپویی نیز بعد از بیان تاثیر اخلاقی و ارزشی بورژوازی بر دیگران از طریق مکانیسم [ساز و کار] رقابت و رشک و حسد، تاکید می کند که:
«آنچه ما به آن «فردگرایی » نام می دهیم دروغی بیش نیست و یکی از ارزشها محسوب نمی شود.» (36)
نکته پایانی در نقد تحلیلی «فردگرایی ذره ای »، این است که به خاطر تعارض ذاتی نظام سرمایه داری به علت مادی بودن اهداف این نظام و سلطه سرمایه داران، همواره بین «رشد اقتصادی » و «عدالت اقتصادی »، تعارض و تضاد وجود دارد، مک فرسون در این باره که فردگرایی انحصارگر و فردگرایی گسترش خواه مادی تا چه حد، همزیستی خواهند کرد، ضمن بیان عدم سهولت پیش بینی آن، می نویسد:
«آنچه همه ما می توانیم بگوئیم این است که احتمال تداوم جوامع پیشرفته ما برای تحمل مقادیر قابل توجهی از فردگرایی گسترش خواه، به نحو معکوسی، با درجه ای از شتاب صنعتی و مقدار خشونت طبقاتی، ملی و بین المللی، تغییر می کند.» (37)
3- نقد دینی «فردگرایی ذره ای »
تاکنون ملاحظه کرده ایم که فردگرایی به معنای حقیقی بودن «فرد» و روابط اجتماعی افراد، و اعتباری بودن «جامعه »، مورد تایید اغلب متفکران معاصر غرب است و البته «اصالت روان شناختی جامعه »، به معنای نفوذ عمیق و همه جانبه جامعه بر فرد و بالعکس، منافاتی بافردگرایی ندارد، اصالت حقیقی و فلسفی جامعه یا اصالت جامعه شناختی هگلی مورد قبول نیست. ضمنا گفته شد که فرد هم برخلاف فردگرایی انحصارگر، و در توافق با فردگرایی گسترش خواه همه انسانها را شامل می شود، و فقط انسانهای مالک، بورژوا و نخبه فرد و انسان محسوب نمی شوند.
حال با ملاحظه مطالب فوق، باید به نکته ای اساسی توجه نمود و آن، ماهیت و حقیقت فرد و انسان است که بکلی در دیدگاه غربی از فردگرایی (اعم از انحصارگر و گسترش خواه) مغفول مانده است. در فردگرایی غربی، بر دفاع از فرد در مقابل نفوذ ستمگرانه عوامل بیرون از وجود انسان، مانند قدرتها جامعه، دولت و افکار عمومی، به خوبی تاکید می شود اما هیچگونه توجهی به دفاع از «فرد» در قبال نفوذ ستمگرانه تر و مخرب تر دشمنان داخلی انسان (اخلاقیات فاسد، هوی و هوسها، منیتها، حب و بغضهای بیجا، ترس و لرزها، ضعفها و زبونیها، طمع ها و حرصهای وجود انسان، که موجب قبول و تداوم نفوذ موذیانه عوامل خارج از وجود انسان هستند) نمی شود.
برتراند راسل در مقاله «اخلاق فردی و اجتماعی » می نویسد:
«بلاتکلیفی و سرگشتگی کنونی ما بیش از هر چیز ناشی از این است که به درجه ای وحشتناک یاد گرفته ایم نیروهای طبیعت خارجی را مهار کنیم ولی بر نیروهای سرشته در درونمان چنین تسلطی نداریم...». (38)
این در حالی است که ادیان بویژه دین اسلام، حیات و تداوم حیات جوامع را بر دفاع از هر دو جنبه درونی و بیرونی حیات فرد، مبتنی کرده است و حتی بر اهمیت فزونتر مبارزه با دشمن درونی، تاکید کرده و مبارزه با آن را «جهاد اکبر» دانسته، در حالیکه مبارزه با دشمن بیرونی را «جهاد اصغر» می داند. اسلام، مشکل اساسی بشر یعنی عدم هماهنگی منافع فرد و جمع را نیز با توجه به هر دو جنبه فوق، قابل حل می داند، کمااینکه قبلا از «جان استوارت میل » در نقد «فردگرایی انحصارگر» گذشت که برای حل این مشکل، قانون طلایی عیسی ناصری(ع) را پیشنهاد نمود. اما سئوال از میل، راسل و عموم متفکرین غربی این است که چگونه می توان قانون طلایی فوق را پیاده نمود؟ آیا نظامی که خود موجب از خود بیگانه شدن انسان می شود، و بطور منظم و نمادین، یاد خدا را در عرصه اجتماع، به غفلت می نهد، هرگز می تواند اخلاق را که در تداوم خود نیاز به خدا و مفاهیم مقدسی چون «تقوی » و «تزکیه » دارد، به اجرا بگذارد؟
از دیدگاه نظامهای فلسفی غرب، چیزی بنام «فطرت » که ادیان بخصوص دین اسلام و قرآن کریم از آن بحث می کنند، وجود ندارد یا مورد غفلت واقع شده است. تعبیر به اینکه «انسان، گرگ انسان است » و «روح الهی اصلا در وجود انسان نیست »، و اینکه اصلا انسان با یک حیوان، تفاوت عمده ای ندارد، منجر به «نظریه فردگرایی » مبتنی بر «تنازع بقا» شده است و باعث شده که آنچه در جهان حیوانات و در جنگلها جاری است بر جهان انسان نیز ساری بدانند، و زندگی را جز تلاش هر فرد برای خود و جنگیدن برای منافع خود، چیز دیگری ندانند.
این دیدگاه، منجر به نظریه دیگری در باب «گرفتن حق » شده است. «فردگرایی ذره ای » که نظام فئودالیسم و تکالیف و قیودش را ساقط کرد و انسان را صاحب حق و حقوق دانست، براساس همین دیدگاه تنازع بقایی، معتقد است که «حق گرفتنی است نه دادنی »; کما اینکه اگر حیوانی، طعمه حیوان دیگری را برباید، دیگر نباید انتظار بازگشت طعمه را از سوی رباینده داشت حتی با خواهش و التماس یا توبه و انقلاب درونی، بلکه تنها چاره کار ستاندن قدرتمندانه طعمه از رباینده است; قهرا این جمله که «حق را فقط باید گرفت » تشویق به این است که انسانها حق را فقط باید بگیرند نه بدهند، یعنی صاحب حق، خودش باید حق را بگیرد، اگر توانست به زور یا مجاری دیگر مثل قانون و وکلای مدافع بگیرد، و اگر نتوانست، نتوانست. تاریخ نظام سرمایه داری چه از جهت داخلی و ملی (مبارزه طبقات کارگر و سرمایه دار) و چه از هت خارجی و بین المللی (مسئله فلسطین، بوسنی، جنگ تحمیلی عراق علیه ایران و جنگ ویتنام) به خوبی صدق مدعای ما درباره تحقق اصل تنازع بقایی «حق، گرفتنی است نه دادنی » را در عرصه سلطه جهانی نظام سرمایه داری نشان می دهد.
اما اسلام و پیامبران می گویند:
«حق، هم گرفتنی است و هم دادنی یعنی به مظلوم پایمال شده، توصیه کردند که حق خود را بگیرد، و از آن طرف، ظالم (اعم از دولتها، سرمایه داران، غاصبان و دزدها) را وادار کردند که علیه نفسانیت خود قیام کند تا حق دیگران را بدهد، و پیامبران در این کار خود به میزان بسیاری، کامیاب و موفق شدند.» (39)
این موفقیت و کامیابی چگونه حاصل شد و می شود؟ به عبارت دیگر فردگرایی اسلامی چگونه تحقق می یابد؟ ریشه فردگرایی در اسلام، «جهان بینی توحیدی » است. روح توحید، عبارت است از نفی «عبودیت غیر خدا». توحید، به معنای اطاعت از خدا و نفی اطاعت از هر چه غیر اوست اعم از شخص مثل فرعون، نظام اجتماعی غیر الهی مثل همه حکومتها بجز حکومت انبیا و اولیا، و اعم از هواها و هوسها و عادات و سنتهای جاهلی.
«انسان در جهان بینی توحیدی موجودی است که در او استعدادهای فراوانی نهفته است، می تواند در عرصه های علم و دانش و کشف رمزها و حقایق خلقت تا بی نهایت پیش برود. در سیر مراتب معنوی و مراحل روحی می تواند تا ی نهایت برود و از فرشتگان بالاتر رود. اگر انسان، عبودیت و اطاعت خدا کند، این راهها در مقابل او باز خواهد شد، و اگر غیر خدا را اطاعت کند، بالهای او بسته خواهد شد و محدود و مادی خواهد ماند. (40)
بدین ترتیب، اسلام و ادیان الهی با وارد کردن «خدا»، محتوای «فرد» را از خودنگری صرف و مادی و نفع طلبی، به خودنگری و نفع طلبی کمال جویانه و حق مدارانه وخداجویانه هدایت نموده و البته این فرایند پیچیده تربیت فرد و جامعه تنها از مسیر هدایت و تربیت رهبران الهی و مربیان واقعی بشر یعنی انبیاء و اولیای الهی میسور است. بدین ترتیب، اسلام مشکل تضاد منافع فرد و جمع را از طریق جهاد اکبر و اصغر، ممکن می داند زیرا تا تضاد درونی، حل نشود، تضاد و تعارض موجود در جامعه هر وقت به شکلی سر برمی آورد و سعادت واقعی بشر در همین دنیا نیز تامین نخواهد شد.
شهید صدر(ره) دین را تنها عاملی می داند که می تواند به تنهایی از دو کانال، حل مشکل را تضمین کند:
1- جهاد اصغر: نبرد رویاروی با همه تضادهای اجتماعی و با هرگونه سلطه جویی قوی بر ضعیف بهر شکل و وضعی که باشد. زیرا سلطه جویی در هر صورت و شکلی باشد، یک ماهیت و جوهر، بیش نیست و این، انسان است که با توسعه و تحول ابزار تولید، طغیانگریش بیشتر و اشتهایش بازتر، قوای مغزیش بیدارتر و کشمکش و تضاد درونیش تحریک بیشتری می یابد و بنابراین مانع آزادی انسانهای دیگر می شود و لذا باید از طریق دولت تابع حق کنترل و محدود گردد زیرا «حق، هم گرفتنی است و هم دادنی » و اینطور نیست که بشر اگر آزاد باشد و شعار «حق، فقط گرفتنی است » حاکم باشد، در تنازع بقا بتوان حق را بطور کامل گرفت بله ممکن است در دراز مدت بالاخره حق را به فرض محال گرفت ولی در دراز مدت همه ما مرده ایم!
2- جهاد اکبر: دین، هم قبل از جهاد اصغر و هم پس از آن و مقارن با آن می کوشد تا کشمکش حاکم بر محتوای درونی انسان را از میان بردارد و در نتیجه منبع و ریشه آن تضادهای اجتماعی را بخشکاند. اولا: از طریق ارائه درک صحیحی از هستی و دنیا و زندگی و سعادت که این بینش، سبب می شود منافع شخصی، ساخت جدیدی به خود بگیرد و بر پایه عمل برای رضای خدا پی ریزی شود. قهرا هر عملی که ظاهرا نفعی شخصی بر آن مترتب نیست مثل دفاع از میهن، با این بینش، دارای نفع شخصی نیز خواهد شد زیرا ذخیره روز قیامت او می باشد. قرآن درباره رزمندگان می فرماید: «این از آن روست که به ایشان هیچ تشنگی، سختی و گرسنگی در راه خدا نمی رسد و هیچ گام خشمگین کننده کافران بر نمی دارند و هیچ آسیبی از دشمن به آنان نمی رسد، مگر اینکه در مقابل همه اینها یک عمل شایسته به نامشان ثبت شود. به یقین که خداوند مزد نیکوکاران را تباه نمی کند.» - توبه: آیه 120 - این درحالی است که مکاتب لیبرالیستی درمسئله دفاع از میهن اکنون با بحران روبرو هستند.
ثانیا: دین عهده دار تربیت اخلاقی ویژه ای است که خاصیت چنین تربیتی رشد دادن، شکوفا کردن و بارور ساختن مایه ها و ریشه های خیر و نیکی سرشته در انسان و مهار کردن مایه ها و آفت های شر و بدی از انسان است.» (41)
حال، عمده ترین و نیرومندترین عرصه های روابط اجتماعی، با ادله فوق، باید دینی شوند که عبارتند از: روابط سیاسی، اقتصادی، حقوقی و اخلاقی، زیرا همانطوری که گفته شد تنها دینی شدن افراد با جهاد اکبر کفایت نمی کند و باید این روابط هم دینی شوند. کنش متقابل بین افراد نیازمند معیاری است که محدوده آن را دین و وحی تعیین نموده و نظم و جهت دهی یا هدایت روابط و نهادهای اجتماعی به این طریق حاصل می شود.
«از آنجایی که هدایت کردارهای اجتماعی افراد بدون هدایت نهادها و روابط اجتماعی بدست نمی آید و از طرف دیگر، هدایت کردارهای اجتماعی افراد نیز در هدایت نهادها و روابط اجتماعی، مؤثر است بنابراین دین و دولت دینی برای اینکه بتواند به هدایت شبکه روابط و نهادهای اجتماعی بپردازد، ناچار است که کردارهای اجتماعی افراد را مورد توجه قرا ردهد، یعنی افراد را در کردارهای اجتماعیشان هدایت کند، و از سوی دیگر، برای اینکه بتواند به هدیت کردارهای اجتماعی افراد بپردازد، ناچار است که شبکه روابط و نهادهای اجتماعی را مورد توجه قرار دهد و برای هدایت آن نیز برنامه داشته باشد.» (42)
بدین ترتیب، لزوم دخالت دین در امور اجتماعی، سیاسی، اقتصادی از طریق «اصالت فرد و جمع »، به معنایی که گذشت، ثابت می شود. اسلام با «نظام ولایی » خود و با قبول «اصالت فرد و جمع »، و با نظریه «همسان سازی همه مردم به انسانهای کامل »، حرکت جامعه دینی را براساس دکترین «حق، هم گرفتنی است و هم دادنی »، تکامل می بخشد و نهادهای مناسب با اهداف خود را بتدریج سامان داده و شکوفا و پویا می نماید، و در آن هنگام است که می توان مشکل ایجاد هماهنگی و انسجام در فعالیتهای افراد انسانی را بطور نسبی حل نمود.
2- فردگرایی ملکی
به تعبیر آربلاستر:
«از قرن هفدهم به بعد با تعابیری از اندیشه محوری «فردگرایی ملکی »، روبرو می شویم. مفهومی که به موجب آن، زندگی، شخص به خود او تعلق دارد. این زندگی، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و می تواند با آن هر طور مایل است رفتار کند. همانطور که سی.بی.مک فرسون نشان داده است، مفهوم فرد به مثابه مالک خویش، آشکارا در آراء لاک دیده می شود: «انسان به دلیل آقایی برخود، تملک برخویشتن و کار خود، پایه های عظیم دارایی را در خود داشت ». بنابراین تملک دارایی مادی به واقع بیان مشخص آن مالکیتی است که ما از قبل بر خویشتن و اعمال و پیشه خویش داریم و حتی کسی که هیچ دارایی مادی نداشته باشد باز هم مالک جسم، مهارت ها و کار خویش است.» (43)
این مطلب صحیح است که انسان به دلیل آقایی بر خود، تملک بر خویشتن و کار خود، پایه های عظیم دارایی را در خود دارد، ولی اینکه این زندگی دارد، دارایی خود اوست و به خداوند، تعلق ندارد و بنابراین با آن هر طور که مایل است رفتار کند، ادعایی بیش نیست. چگونه است که انسانها مالک کار خود هستند، اما خداوند که خالق هستی و به تعبیری «اول کارگر جهان » است، مالک محصول خود یعنی طبیعت و انسان نباشد؟ آیا این ادعا ناشی از شناخت ناقصی درباره خداوند نیست؟
بنابراین، مفهوم صحیح فردگرایی ملکی که ناشی ازشناختی صحیح از خداوند باشد این است که:
«مالک، اموال را به رسم امانت از جانب خداوند و صاحب اصلی جهان در اختیار دارد و براساس این اعتقاد خود را مکلف می داند در مقام جانشین و امین و در حدود قواعد در آن تصرف کرده و وظایف خود را نسبت به آنچه به او سپرده شده است انجام دهد.» (44)
3- فردگرایی اخلاقی (فایده گرایی یا لذت گرایی)
فردگرایی اخلاقی توسط «جرمی بنتام »، نظریه پردازی شد و قضایای اصلی «یوتیلیتیا ریانیسم » (فایده گرایی) عبارتند از:
«1- خوشی و لذت فردی باید غایت عمل فردی باشد (دنیاگرایی);
2- هر خوشی و لذت فردی قرار است که برای یک نفر و نه بیشتر فرض و حساب شود (اتمیسم);
3- هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد. این اصول سه گانه اکنون نیز حاکمیت خود را در اقتصاد، جامعه شناسی، اخلاق و فلسفه سیاسی غرب به خوبی نشان می دهد.» (45)
ادعای مهم فایده گرایی آنطور که شومپیتر بیان کرده این است که:
«فایده گرایی فلسفه زندگی است و زندگی خوب یعنی داشتن پولی هر چه بیشتر و مصرف آن در جهات مطلوب.» (46)
این مفاهیم امروزه بسیار در جهان مادی بشری استفاده می شود. معنای واقعی آنها برای مصرف کنندگان در دو نقل قول زیر نشان داده شده است:
«ای. شیلز می نویسد که تفکر لذت گرایانه، علاوه بر معانی دیگر، به معنای: «وظیفه دولت در جهت حمایت از رفاه طلبی فزاینده و عمومی است، یعنی... خواسته های مادی تمام یا بیشتر اعضای جامعه ملی مورد نظر باید برآورده شود و این ارضا باید همواره گسترش یابد. هدف، افزایش دایمی عرضه محصولات موجود برای ارضای نیازهاست.» در چنین نظامی پیش بینی تعریف آنچه «زندگی خوبی » را می سازد، چندان مشکل نیست. اس.اف. سینگر که متخصص برجسته ای است، در نوشته ای به سال 1971 کوشید کیفیت زندگانی را تعریف کند: «در جامعه ما (ایالات متحده آمریکا) که امکانات مادی حایز اهمیت و در آنچه مردم آن را شادکامی می دانند، سهیم است، تعریف ساده ای (از کیفیت زندگانی) با این مضمون می توان به عمل آورد: داشتن پولی هر چه بیشتر که پس از برآوردن نیازهای اساسی برجای مانده و داشتن زمان و فرصت لازم برای صرف آن در جهتی مطلوب » (47)
3-1- نقد «فردگرایی اخلاقی »
3-1-1- فایده گرایی، فلسفه زندگی را به ارزشهای مبتذل حسی محدود کرده و ارزشهای متعالی را لحاظ نمی کند. بدین خاطر، حتی خود جان استوارت میل در رد این نوع فایده گرایی می گوید:
«یک انسان بیچاره برتر از یک خوک است، و همچون سقراط در شکنجه بودن، برتر از جهالت همراه با خشنودی است.» (48)
یعنی تمام لذات را نمی توان فقط در لذات حسی، منحصر کرد، علاوه بر اینکه لذات حسی، قابل مقایسه بالذات معنوی نیستند. بنابراین اگر هدف، رفاه افراد جامعه قرار گیرد و نه رشد و کمال آنها، همان اشکالی که مکتب توسعه انسانی بر مکتب رشد اقتصادی وارد می کند، پذیرفته می شود یعنی: اگر هدف از توسعه، سعادتمند شدن و تعیین ارزشهای انسانی باشد، دیگر هر تعریفی از توسعه که صرفا اقتصادی، فنی، سازمانی یا مدیریتی باشد، کافی نخواهد بود.
3-1-2- فایده گرایی که موجب هدفمند شدن اصل «حداکثر سود» می شود، سبب می گردد که دیگر، کالاها و خدمات، فقط برای نیاز مردم ساخته نشود، بلکه کالاهایی تولید شود که حداکثر سود را برای تولیدکننده بتواند تامین کند. بدین ترتیب، اصل سوم بنتام که «هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد» هیچگاه به نحو کامل در این مکتب فایده گرایی، تحقق نخواهد یافت. ضمن اینکه حداکثر کردن سود (یا حداقل کردن هزینه) گاهی موجب ضرر و زیان به جامعه از طریق آلوده کردن و تخریب محیطزیست می گردد و مطلوبیت کل جامعه از زندگی بشدت کاهش می یابد.
3-1-3- فردگرایی اخلاقی که خود مبتنی بر «معرفت شناسی تجربی و تجربه گرایی » است، موجب نسبی شدن اخلاق می شود، زیرا اخلاق به تجربه و احساس و وجدان هر فرد، بستگی پیدا می کند و معیار شناخت ارزشها، تجربه فردی هر شخص خواهد شد و بدین ترتیب، نسبی شدن اخلاق، منجر به بی بنیادی ارزشها می شود که شالوده ساخت «نیست انگاری » را در خود دارد. البته امیال و خواسته های هر کس مادام که امنیت عمومی را از بین نبرد، مشروعیت خواهد داشت.
«عقل » در این دیدگاه، به معنای خدمتکار نفس، و به قول هیوم، برده شهوات و خواهش هاست. عقل نمی تواند بگوید که هدفی بیش از هدف دیگر، عقلانی است. هر هدف یا شیئی خواستنی، «خوب » خواهد بود به این دلیل که «خواستنی » است. کار عقل، این است که انرژی های نیرومند اما نامنظم خواهشها و امیال را تنظیم نموده و به آنها بیاموزد که چگونه از اقتصادی ترین راهها حداکثر میزان رضایت شخص را کسب کند» (عقلانیت ابزاری) (49)
این تفکر از درک این نکته، عاجز است که عقل (عقل عملی) در اثر توجه زیاد به امیال و خواهشهای نفسانی دچار اخلال در درک حق و باطل و تنظیم وتکمیل امیال می گردد و به طور مناسب نمی تواند تصمیم گیری کند و ممکن است انتظارات غیرعقلایی ناشی از حرص و آز و طمع، اخلال در روند حداکثر کردن مطلوبیت کل گردد.
چرخه های تجاری در اقتصاد غرب که گاهی رکود و گاهی تورم و زمانی رکود - تورمی به بار می آورد، یکی از نتایج همان «انتظارات غیرعقلایی » به نظر جان استوارت میل است. (50)
اما نسبی گرایی، ارزشهای متعالی و ثابت اخلاق دینی را که مبتنی بر فطرت ثابت الهی انسان است نادیده گرفته وبنیاد اخلاق را بر معیاری متزلزل قرار داده است. بی شک رنجهای اصلی بشر همواره چیزهای ثابت و واحدی بوده است و هست: فقر، جهل، تبعیض، جنگ و ناامنی و بالاخره زندانی شدن در حصار مادیگری، و اسارت در کمند خویهای شت خویشتن. قهرا درمان این دردهای انسانی نیز همیشه این بوده و هست که اولا انسان باید رابطه خود را با خدای خود با ذکر و تضرع و رابطه باطنی، مستحکم کند و با خودخواهی ها و خودپسندی ها و هوسرانیهای خود مبارزه کند (جهاد اکبر). و ثانیا با بدیها و تجاوزات و ظلمها و فسادهای اجتماعی برخورد کند (جهاد اصغر).
عدالت اجتماعی، آزادیهای گوناگون، صلح عادلانه، مبارزه با زورگویی و تجاوز، روابط زن و مرد، روابط آحاد مردم در یک جامعه و روابط جوامع با یکدیگر و تزکیه نفس و رابطه باطنی هر فرد با خداوند همه و همه مبتنی بر آن پایه ها و ناظر به درمان آن دردهای کهن و همیشگی است. (51)
پی نوشت ها:
1- Schnitzer, Martin c.; comparative Economic Systems; south - Western Publishing co.; 6th Edition; p.38.
2- Individualism.
3- Possessive Ind.
4- Developmental Ind.
5- self - development.
6- The New Palgrave, A Dictionary of Economic; Edited By John Eatwell; Volume 2; Eto J; The Macmillan Press Limited, 1987; P.791.
7- The Blackwell Encyclopaedia of Political Thought; Edited By David Miller; Basil Blackwell, 1991; P.790.
8- The New Palgrave; P.790.
9- Collectivism.
10- Ibid.; P.791.
11- Schnitzer; Comparative...; P.38.
12- The New Palgave; P.791.
13- Ibid. P.791.
14- Atomic Ind.
15- Ibid. P.791.
16- کاپلستون، فردریک; فیلسوفان انگلیسی: از هابز تا هیوم; ترجمه: امیرجلال الدین اعلم; انتشارات سروش; 1362; ص 44-45.
17- لاریجانی، محمدجواد، حکومت: مباحثی در مشروعیت و کار آمدی; انتشارات سروش; 1373; ص 14-15.
18- غنی نژاد، موسی; مقدمه ای بر معرفت شناسی علم اقتصاد; مؤسسه عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه; 1376; ص 42-43.
19- همانجا; ص 47.
20- هانت، ای.ک.; تکامل نهادها وایدئولوژیهای اقتصادی; ترجمه: سهراب بهداد; شرکت سهامی کتابهای جیبی; 1358; ص 34.
21- The New Palgrave; P.792.
22- مدرسی، سیدمحمدرضا; فلسفه اخلاقی; انتشارات سروش; چاپ اول; 1371; ص 225.
23- Rugged, Ind.
24- The New Palgrave; P.792.
25- کار، ای.اچ; تاریخ چیست؟; ترجمه: حسن کامشاد; چاپ چهارم; خوارزمی; 1357.
26- مصباح یزدی، محمدتقی; جامعه و تاریخ از دیگداه قرآن; چاپ اول; 1368; سازمان تبلیغات اسلامی.
27- صدر، سیدمحمدباقر; سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن; ترجمه: حسین منوچهری; مرکز نشر فرهنگی رجاء; 1369; ص 140.
28- مصباح یزدی; ماخذ 19; ص 70.
29- پسیتو، ژوزف; خشونت و درماندگی و فردگرایی; ترجمه: عزت ا... فولادوند; خرد در سیاست; طرح نو; 1376; ص 438.
30- The New Palgrave; P.790.
31- دفتر همکاری حوزه و دانشگاه; اسلام و حقوق بین الملل عمومی; سمت; 1372; ص 338.
32- نمازی، حسین; نظامهای اقتصادی; انتشارات دانشگاه شهید بهشتی; ص 79.
33- رضایی، علی; ظهور و تکامل جامعه مدنی; کیان; شماره 33; ص 27.
34- گفتگوی رامین جهانبگلو با دومینیک اشناپر; ایده ناکجا آبادی جامعه مدنی و اصل تعالی شهروندی; ترجمه: صدیقه رحیمی; کیان; شماره 33; ص 39.
35- آربلاستر، آنتونی; ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب; ترجمه: عباس مخبر; نشر مرکز; 1367; ص 136.
36- پسیتو; ماخذ 22; ص 483.
37- The New Palgrave; P.793.
38- راسل، برتراند; اخلاق فردی و اجتماعی; ترجمه: عزت ا... فولادوند; خرد در سیاست; طرح نو; 1376; ص 318.
39- مطهری، مرتضی; گفتارهای معنوی; انتشارات صدرا; چاپ هفتم; پائیز 1367; ص 51-52.
40- مقام معظم رهبری، آیت ا... سیدعلی خامنه ای; آزادی از نظر اسلام و غرب; اندیشه حوزه; سال چهارم; شماره دوم; پائیز 1377; ص 25.
41- صدر; ماخذ 20; ص 132-133.
42- تقوی، سیدمرتضی; جامعه دینی; فقه اهل بیت; شماره 7.
43- آربلاستر; ماخذ 28; ص 38-39.
44- نمازی; ماخذ 25; ص 229.
45- The New Palgrave; Voloum 4; P.770.
46- شومپیتر، جوزف; تاریخ تحلیل اقتصادی; ترجمه: فریدون فاطمی; نشر مرکز; 1375; ص 170-172.
47- زرقاء، انس; اقتصاد اسلامی راهی به سوی رفاه انسان; خورشید احمد; مطالعاتی در اقتصاد اسلامی; ترجمه: محمدجواد مهدوی; آستان قدس رضوی; 1374; ص 28-29.
48- مدرسی; ماخذ 16; ص 225.
49- آربلاستر; ماخذ 28; ص 50-51 و ص 41.
50-روستو، والت ویتمن; نظریه پردازان رشداقتصادی; ترجمه: مرتضی قره باغیان; انتشارات دانشگاه شهید بهشتی; 1374; ص 229.
51- بیانات مقام معظم رهبری درمراسم افتتاح هشتمین اجلاس سران کشورهای اسلامی; جمهوری اسلامی; شماره 5367; ص 3.