چکیده
در این قسمت از بحث، به توسعه طلبی و جهان شمولی مدرنیته می پردازیم . نظام مدرنیته بر اساس یک نظریه تاریخی و فلسفه تاریخ مادی، مدعی سرپرستی و ولایت تاریخی بر جهان می باشد و برای تحقق چنین هدف و غایتی، از الگو و شیوه ای بهره می جوید که جوامع دینی، دیگر حساسیت و واکنش سریع از خود بروز ندهند . این الگو و شیوه که در راستای ترویج یک جریان و اندیشه سکولار می باشد و در واقع باعث شکل گیری یک فضای دنیوی و این جهانی می گردد را می توان «گفتمان سکولار» نامید . و در اعمال این گفتمان سکولار که در متن خود حاوی منطق و متد خاصی می باشد نیز از ابزارها و تکنولوژیهای پیچیده استفاده می کند .
با توجه به آنچه گفته شد، اساسا نظام مدرنیته در تفاهم با دیگر نظامهای دینی، سیاسی و اجتماعی چیزی جز زبان سکولار و مادی نمی شناسد . از این رو، ادبیات گفتمان حاکم بر نظام مدرنیته نسبت به دیگر نظامها، ادبیات دنیوی و سکولار است . اساس و پایگاه تفاهم و همدلی اجتماعی در این نظامها، بر سر این ساحت دنیوی و مادی استوار گشته است .
حال، آیا یک نظام دینی مبتنی بر عنصر وحیانی با تاکید بر ساحت روحی، در تفاهم با چنین نظام مدرنیته ای می تواند در عین حالی که دغدغه مدرن شدن دارد تفاهم و تعامل خود را بر حوزه دنیوی و سکولار (به عنوان یک زبان مشترک جهانی) معطوف نکند؟
آیا در این تفاهم، نظام مدرنیته، دغدغه های بنیادی دینی یک جامعه را در تعامل و تفاهم اجتماعی خود مورد لحاظ و توجه قرار می دهد؟
با وجود شواهد عینی و واقعی، به نظر می رسد که نظام مدرنیته در توسعه و جهانگرایی و جهانگشایی خود که امروز تحت عنوان جهانی شدن شهرت یافته، مفاهیم بنیادین دینی را تحمل نمی کند، بلکه آن را در سر راه توسعه جهانی خود، مانع و رقیب جدی تلقی می کند . گفتمان مدرنیته به تعبیر «لیوتار» یک فرا روایت است گفتمانی که ادعای جهان شمولی دارد و بر اساس انسان محوری و عقلانیت و همچنین حقیقت محوری و تمرکز محوری شکل گرفته است و ادعای هژمونی دارد و دقیقا یک گفتمان ایدئولوژیک است (2)
به همین جهت، زبان تفاهم نظام مدرنیته، برای گذر آسان و تسهیل در روند آن در جریان جهانی سازی، با نظامهای دینی بنیادین و مستحکمی مثل اسلام غیر از زبان سکولار و دنیوی نمی تواند باشد; یعنی حتی نظامهای دینی هم، در جهت تفاهم با مدرنیته و در جهت همراهی با روند جهانی آن، می بایست ادبیات وحیانی و متافیزیکی خود را به ادبیات سکولار و مادی تغییر دهند .
از این رو، این دغدغه هنوز باقی است که آیا نظام مدرنیته در توسعه جهانی خود، جایگاه و منزلتی برای دین لحاظ خواهد کرد؟ آیا توسعه مدرنیته یک توسعه صرفا اجتماعی است یا این که در مقیاس تاریخی نیز این توسعه گرایی در حال رشد و حرکت است؟
روشن است که نوع و کیفیت توسعه و سطح و مقیاس توسعه گرایی و تکامل گرایی نظام مدرنیته، می تواند افق نگاه و بینش ما را در کیفیت حضور دین در موازنه جهانی قدرت روشن کند . حال آیا دین در حرکت و توسعه اجتماعی و تاریخی، نظام مدرنیته غرب را همراهی می کند یا خیر؟ و اگر همراه و همگام با سیر شتابان و سیال آن می باشد، آیا در ذیل آن نظام قرار گرفته است یا در صدر؟
سؤال نهایی این که نظام مدرنیته در چه سطح و مقیاسی از توسعه، به سقف نهایی و پایان تکامل خود می رسد؟ در این پایان و غایت تکامل، دین در چه وضعیت و موقعیتی قرار دارد؟
آیا در پی همراهی و همگام و همنوا شدن با سیر شتابان مدرنیته، حقیقت و عنصر اصلی دین مسخ نخواهد شد؟
سلطه تاریخی نظام مدرنیته و حذف دین در موازنه جهانی
نظام مدرنیته، در واقع با ابزار تکنیک خود امروزه می خواهد حاکمیت خود را اعمال کند و هدف مورد نظرش با فناوری پیچیده، صرفا به یک برتری و تفوق سیاسی و اجتماعی حتی در مقیاس جهانی آن پایان نمی یابد، بلکه این نظام به لحاظ ذات توسعه طلبی خود معطوف به جریان سرپرستی تاریخ و ولایت بر تاریخ می باشد . اگر ما قلمرو ولایت و سرپرستی عالم را به سه حوزه اساسی تکوینی، تاریخی و اجتماعی تقسیم کنیم، می توان گفت نسبت به ولایت تکوینی از آنجا که خارج از محدوده قدرت اوست، نمی توانند چنین ولایتی را بر عالم اعمال کند اما با وجود توان و ظرفیتها و مقدورات علمی و مادی، در سودای ولایت و سرپرستی تاریخی می باشند; یعنی چیزی بالاتر از حاکمیت اجتماعی و سیاسی .
به همین جهت، این نظام بر پایه یک فلسفه تاریخ مادی و سکولاری است که مدعی جهت دهی کلان به تاریخ و سرپرستی حرکت تکاملی آن، به رهبری و مهندسی اجتماعی خود محور می باشد .
البته این تلقی مادی و سکولار از ترقی و تکامل تاریخ به دنبال پیشرفت علمی در علوم ریاضی و تجربی به وجود آمد . همچنان که بخشی از ریاضیات، مربوط به حساب احتمالات می باشد زمینه این تلقی و ذهنیت را مهیا کرد که عده ای این گونه گمان کنند که می توان با محاسبه های آماری، تحولات آینده را پیش بینی و پیشگویی خدایی کرد و باعث شد که کانت، فیلسوف بزرگ آلمان درباره فلسفه تاریخ معتقد باشد که می توان قواعد و متدی را به دست آورد که تحولات آینده را بر پایه محاسبه آماری پیش بینی کرد . این طرز فکر چنان در تار و پود اجتماعی آن دوره مؤثر واقع شد که آنچه متعلق به گذشته بود، منحط، عقب مانده و پوسیده تلقی گردید . بر همین اساس در نگاه مورخان مدرنیته، «قرون وسطی » ، سده هایی ظلمانی و تاریک محسوب می شود . (3)
«به تبع چنین تلقیاتی در تفکر تاریخی انسان، تحولی عمیق پدید آمد که در آن، تاریخ، نه چنان که اگوستینوس می گفت از مبدا الهی نشات گرفته بلکه به گفته متفکران این عصر: این خود افرادند که تاریخ را می سازند . بنابراین، قلمرو تاریخ نیز از سیطره اصول عقاید دینی و حجیت اقوال ارباب دین رها شد و همه در جستجوی منشا طبیعی (عقلی) و انسانی حکومت و سیاست و حقوق و کلا تاریخ و حوادث و وقایع تاریخی شدند و تاریخ، وسیله برای اثبات ترقی و کمال بشری شد . همه مورخان به این لحاظ به تاریخ نگریستند که اثبات تمدن اومانیستی کنند و تمدنهای پیشین را چون مواد و خمیرمایه تمدن جدید درک و فهم نمایند .» (4)
همین نگرش به ترقی تاریخی که نگاه حاکم بر عصر روشنگری (قرن هیجدهم) بود، موجب شد که همه فرهنگهای سنتی و دینی سابق، نسبت به فرهنگ جدید ناقص تلقی گردد و این، منشا پیدایش یک فلسفه تاریخ جدید شد .
«نظریه ترقی تاریخی بتدریج منشا پیدایی فلسفه تاریخی جدید گردید و به عبارتی وسیله شناسایی و رسیدن به یک فلسفه عملی گردید و به عبارتی با اصل ترقی تاریخی، تاریخ به نوعی فلسفه تمدن و فرهنگ تبدیل شد و مقدمات مطالعه در احوال انسانی با اتکای به مذهب تحصلی را در قرن هیجدهم فراهم کرد . از این راه در جنب تاریخ طبیعی که متعلق بحث آن، تحول جسمی و بدنی انسان است، یک نوع تاریخ اجتماعی و فرهنگی مورد نظر قرار گرفت که البته با توجه به غلبه زمان انگاری و قول به ترقی تاریخی و اصالت علوم ریاضی و طبیعت، مسیری خاص پیدا کرد . با این نحوه نگاه، چنان که گفتیم تاریخ از منظر دینی قرون وسطایی سنت آگوسیتنی بتدریج خارج گردید; در این مرحله یعنی قرن هیجدهم که تنظیم دانش انسانی یکی از مشخصات آن بود همه سعی داشتند امور انسانی را با شناسایی و معرفت به قوانین طبیعی تبیین کنند . از اینجا متفکران قرن هیجدهم تماما بدین جهت توجه تام و تمامی داشتند تا ظهور منتسکیو، لایب نیتس در آلمان و ولتر در فرانسه و هیوم در انگلستان بخش مهمی از فعالیت فکری خود را صرف مطالعات تاریخی کردند .» (5)
البته گفتنی است که سرپرستی تاریخی نظام مدرنیته بر حرکت عالم و تاریخ، به گونه ای است که نگاه مادی و سکولار را در حکومت و حاکمیت بر حرکت، مطلق می کند «هر چند، حرکت نظام در تنوع خود، نسبی و در تکثر هم همیشه نسبیت را دارا بوده و مدرن می شود ولی پایگاه آن، مطلق بودن ماده و در اصل بقا ماده و انرژی است .» (6)
می بینیم که در این ولایت تاریخی هیچ جایگاه و قدرت مانور و مجالی به دین داده نمی شود و دین نقشی در تعیین و تغییر معادلات جهانی و تاریخی در این نظام دارا نمی باشد . بلکه اعمال این هژمونی (7) و برتری تاریخی جز به اضمحلال و زوال دین و مفاهیم دینی (البته نه با زبان تیز و عریان الحاد و کفر بلکه با زبان نرم و لطیف سکولار و دنیوی) تحقق نمی یابد .
حال سؤال این است که آیا آینده جهان را معادلات دنیوی مدرنیته رقم خواهد زد یا معادلات و تناسبات دینی؟ سقف نهایی رشد مدرنیته به پایان رسیده است یا خیر؟ اینها پرسش های اساسی است که در جای خود باید پاسخ داده شود .
این سلطه تاریخی بر این اساس (نسبی گرایی مادی و سکولار) منتهی به کاهش و حذف حضور تاریخی و اجتماعی دین می گردد . اصلا تاریخ دیگر نظامهای اجتماعی در نگاه سلطه جویان مدرنیته، حکم ماده ای را دارد که می بایست صورت جدید تاریخی بر آن حک شود . تاریخ گذشتگان و تاریخ دین زنده و پویایی مانند اسلام، بایستی در صورت تاریخی جدید منحل شود . به همین جهت، در چهار صد سال اخیر، تاریخ واحدی ظهور کرده است . صورتهای قبلی تاریخ، ماده تاریخ جدید غرب محسوب می شود حتی صورت تاریخی تمدن اسلام در ذیل این صورت تاریخی جدید قرار می گیرد . طبعا در این صورت تاریخی جدید، چیزی ظهور کرده که راهبر و منشا اثر است و هر حادثه و رویدادی که در جهان رخ می دهد در حدود این صورت تاریخی مورد تجزیه و تحلیل قرار می گیرد . (8)
«اما اکنون یک تاریخ است که صورت خود را بر همه تاریخهای دیگر تحمیل کرده و تحمیل می کند و آن تاریخ غرب جدید است . غرب اکنون داعیه مطلق بودن دارد و تاریخ همه اقوام را به ماده تاریخ غربی تغییر داده است . حتی توسعه که ما آن را یک امر ضروری و قهری می دانیم صورتی از بسط تاریخ غرب است . توسعه; یعنی شبیه شدن به غرب و پذیرفتن نظمی که در غرب وجود دارد .» (9)
«فعلا چیزی که اهمیت دارد مطلب تاریخ است . ظاهرا حوالتی وجود دارد که بر طبق آن بازمانده همه فرهنگهای گذشته باید جزئی از غرب شود .» (10)
«در طرح تاریخ غربی شدن عالم، مطلب صرفا این نبوده است که فرهنگهای غیرغربی جای خود را به فرهنگ غربی بدهند، بلکه مساله این بوده است که هر جا و هر قوم که غربی نشود ناچیز است و این ناچیز، چه در صورت ظاهر و سیمای بشر و چه به صورت اشیا یافت شود، جز این قابلیت ندارد که به تملک و تصرف غرب درآید .»
«غرب، علم و سیاست و تکنیک جدید را نه فقط آورده خود می داند، بلکه یگانگی با آنها را شرط و ملاک انسان بودن قرار داده است . بنابر اصل، هیچ فرهنگی جز فرهنگ غرب و هیچ شیوه زندگی جز شیوه غربی اعتبار و اهمیت ندارد و هر چیز که غیرغربی باشد، باید در آن به عنوان ماده و شرط امکان و وسیله ای برای بسط غرب و تسلط آن بر همه جا نظر کرد . تهاجم فرهنگی ریشه در این اصل دارد .»
«در نظر استراتژی و طرح سیاست غرب، اعتقادات و بستگیهای اقوام از آن جهت، مورد توجه قرار می گیرد که ممکن است از ناحیه آن، دردسرهای سیاسی برای غرب ایجاد شود . بنابراین، شاید این اندیشه پیدا شود که بنای فرهنگها را با سست کردن علایق دینی و ملی و ترویج رسوم و مقبولات و رفتارهای هر روزی و متغیر جامعه غربی بتدریج ویران کنند .» (11)
بر این اساس «رنه گنون » (12) اندیشمند فرانسوی هم می گوید: در تاریخ جدید، تفکر معنوی به صورت جدی مورد غفلت قرار گرفته که در دوره های گذشته، بشر اینگونه از تفکر معنوی دور نبوده است . حال این که تفکر معنوی در تاریخ جدید مورد فراموشی واقع شده، چیست؟
«آیا مقصود این است که دین و فلسفه از اعتبار و رونق افتاده است؟ نه! دین هنوز به صورت شریعت همه جا هست و فلسفه هم از میان نرفته است . بلکه برعکس، فلسفه که با هگل به تمامیت رسیده، همه عالم را فرا گرفته است . تردید نیست که تمدن جدید اصولا یک تمدن غیردینی و عرفی است و در واقع اگر از دیانت هم چیزی باقی مانده است اعمال و مناسکی است که مردم پایبند شریعت بر طبق سنت و عادت انجام می دهند بدون این که دین حقیقی در زندگی و مناسبات آنان منشا اثر باشد . معنی این قول آن است که امور مدنی و اجتماعی و انسانی و به طور کلی زمینی، دیگر ربطی به آسمان ندارد و حتی احکام الهی را در قیاس با قوانین موضوعه بشر اثبات یا رد می کنند .» (13)
حاصل این که چنین رویکرد جدید به تکاملی اجتماعی، بر پایه فلسفه تاریخ مدرن سکولار و مادی و نظریه های تطور تاریخی دنیوی در مسیر سکولاریزاسیون حرکت می کند .
در واقع، با ظهور و پدید آمدن عهد رنسانس در غرب، دنیای جدیدی بر روی بشر گشوده شده بود که دیگر این عالم، عالم دینی و اساطیری یونان نبود . بلکه ظهور فرهنگ جدید و عهد جدیدی بود که در آن ساحت قدسی دین ناپدید و حجابی بر آن کشیده می شود . فرهنگ جدیدی که در این نظام مدرنیته تاسیس شده بتدریج با نفی استعداد درک علم معنوی و هر گونه انکشاف «حقیقت متعالی » و «امر قدسی » مدار و محور توجه را به ساحت مادی و دنیوی; یعنی غرایز نفسانی انسان معطوف می کند و همه امور، اعم از زبان، سیاست، هنر و روابط انسانی به پستی و زبونی وحشتناکی می گراید . در فرهنگ مدرن، انسان به گسترش و توسعه نیازها و امیال مادی و سکولار که عقل دنیوی و حسابگر نیز آن را امداد می کند، می اندیشد .
«تاریخ چون ظرف و وعاء حدوث حادثات، چیزی جز بسط و ترقی این نیاز و امیال و نظم و ترتیب آنها که نهایتا به تاریخ جدید رسیده نیست . در این تاریخ دیگر خدا حضور ندارد .» (14)
«بدین ترتیب، متفکران جدید از جهت اشتراک با فرهنگ دنیوی یونان به نحوی رجوع به آن می کنند و زندگی دنیوی یونانی مورد توجه تام و تمام قرار می گیرد . توجه به دنیا و زندگی این جهانی که اساس حکمت یونانی بود با ظهور فرهنگ دینی مسیحی فروپاشیده بود (انجیل این حکمت را به عنوان حکمت دنیوی، نفسانی و شیطانی مورد تکفیر و تفسیق قرار داد). با تفکر جدید دوباره احیا شد . احیا شدن حیات یونانی با صورت نوعی جدید، با انکار تفکر دینی که روزگاری در غرب تنها طریقه اندیشیدن در باب عالم و آدم و مبدا عالم و آدم بود همراه شد و بتدریج با غلبه فرهنگ دنیوی جدید و همراه با جریان دنیوی شدن، حیات دینی قرون وسطی فراموش گردید .» (15)
حال سؤال این است: این ولایت تاریخی و اجتماعی، در مقیاس وسیع جهانی چگونه توانسته در این چهار صد سال، صورت تاریخی خود را بر تاریخ نظامهای جوامع دیگر غلبه دهد و هویت تاریخی جوامع دیگر را در نسبت با این صورت غالب و حاکم تاریخی تعیین کند . به گونه ای این طرز تلقی سیطره پیدا می کند که خود جوامع در حال گذار در طرح هویت تاریخی خود، از این تلقی و برداشت پیروی و به آن مباهات می کنند . برای این که در این رابطه یک تحلیل عینی ارائه کنیم لازم است چنین تفوق تاریخی را از چشم انداز ابزارها و تکنولوژی تمدن غرب و نیز از جهت مهندسی افکار و اندیشه توده ها مورد توجه قرار دهیم . بر همین اساس متدها و روش های سلطه غرب را از این دو منظر مورد تحلیل قرار می دهیم .
نظام تکنولوژی غرب و سلطه تاریخی
با نگاهی گذرا به ابزارها و تکنولوژی فنی و صنعتی موجود در غرب می توان به وضوح گفت که این فناوری جدید و دست آوردهای محسوس، بسترهای سلطه پذیری و اعمال ولایت اجتماعی و سیاسی و در یک قدم فراتر، اعمال سرپرستی تاریخی غرب را مهیا می کنند . در واقع، این ابزارها و تکنولوژیها بستر ولایت تکنیکی و سلطه صنعتی را تحقق می بخشند . تکنیک و صنعت نیز در باطن خود، ولایت و سرپرستی اجتماعی، سیاسی و تاریخی خاصی را رقم می زنند . از این رو، ماهیت ولایت و سرپرستی که در حقیقت، چیزی جز هژمونی تاریخی و اجتماعی نیست به ذات تکنولوژی و صنعت مدرن گره خورده است . بویژه در جایی که بیشترین سهم تولیدات صنعتی و تکنولوژی را بعد نظامی و جنگی آن تشکیل می دهد . عملا این ابزار در وجه غالب آن چهره میلیتاریسمی (16) (نظامیگری) به خود می گیرد . به همین جهت، «میلیتاریسم و توسعه تکنولوژی را نمی توان از یکدیگر جدا کرد و حتی به عبارت بهتر باید گفت که میلیتاریسم، روح نظام توسعه تکنولوژی و حافظ قواعد و قوانین آن است .» (17)
البته این نوع ولایت تاریخی و اجتماعی، یک نوع امپریالیسم جدید است که برای سلطه و سیطره خود از علم و تکنیکی استفاده می کند که همه ابنای بشر را شیفته و رهایی از آن راه را در حد محال و غیرممکن کرده است .
«شاید تصور شود که امپریالیسم برای تسلط و استیلا، از علم و تکنیکش استفاده می کند و ظاهرا رد و انکار این مطلب هم بسیار دشوار است و چه طور می توانیم ثابت کنیم که مثلا امریکا از تکنولوژی خود برای استیلا استفاده نمی کند؟ آیا از آواکسهایش برای این امر استفاده نمی کند؟ آیا برای تبلیغات از تکنولوژی استفاده نمی کند؟ آیا امواج تبلیغات را با همین تکنیک، به دورترین نقاط جهان نمی فرستد؟ این تکنیک وسیله نیست; بلکه با این تکنیک، امپریالیسم تحقق یافته است . تکنیک از ذات امپریالیسم جدا نمی شود و حال آن که اگر وسیله بود به حقیقت و ذات امپریالیسم ربطی نداشت . پس امپریالیسم همه اینهاست . غرب تبلیغات را برای استیلا به وجود نیاورده است بلکه در طی استیلا تبلیغات هم پدید آمده و بسط یافته است .» (18)
«همچنین به یک اعتبار، غرب به وسیله قوای نظامی و به وسیله سلاح و تکنیکی که دارد مستولی نمی شود بلکه در صورت قدرت نظامی و تکنیکی مستولی می شود و اصلا می توان گفت که وقتی بشر اسیر تکنیک شد، امپریالیسم تحقق پیدا می کند و در آن هنگام است که بردگی جدید آغاز می شود اما ما گاهی خیال می کنیم که اگر بشر تکنیکی شویم، آنگاه از امپریالیسم آزاد می شویم . در صورتی که اگر بشر تکنیکی شویم، خودمان جزو امپریالیسم می شویم .» (19)
«امپریالیسم می خواهد بر موجودیت عالم و آدم چنگ بیندازد و در نظر دارد که یک نوع بردگی جدید را ترویج کند . امپریالیسم یک نوع بردگی است، با این تفاوت که بردگی قدیم یک بردگی خویش آگاه بوده; اما بردگی جدید یک خصوصیت دیگر دارد و آن این است که برده نمی داند که برده است و حتی دعاوی و داعیه های آزادی و آزادیخواهی دارد . امپریالیسم یک نوع برده داری است که به تصرف اقتصادی اکتفا نمی کند، بلکه در فکر و روح تصرف می کند .» (20)
آیا می توان با وجود این تکنولوژی جدید، بین نظام مدرنیته و نظام دینی جمع کرد و با وجود ولایت تکنیک می توان جایی برای ولایت و سرپرستی دینی یافت؟ یا می توان گفت که دین اسلام با بهره وری ابزار و تکنیک موجود بتواند سرپرستی و ولایت خود را اعمال کند؟ در این رابطه لازم است نظریه یکی از برجسته ترین متکلمان مسیحی که از بنیانگذاران الهیات معاصر پروتستان محسوب می شود به اجمال، طرح و بررسی گردد تا پاسخی به این پرسش داده باشیم . این متکلم برجسته مسیحی «پل تیلیخ » (21) استاد الهیات سیستماتیک و فلسفه دین در نیویورک است وی در کتاب الهیات فرهنگ در تحلیلی دینی از فرهنگ معاصر، به وضعیت و جایگاه دین و نسبت آن با عصر و دنیای مدرن می پردازد . وی با تاکید بر این که دین شعبه ای از حیات معنوی انسان می باشد که بر دغدغه غایی انسان که در ژرفای وجودش مستقر است و پیوسته وی را به سوی خود فرا می خواند، پاسخ می دهد . از این رو، دین، بعد عمقی در همه این نقشها و وجه ژرف کلیت روح بشری است . (22) بدینسان دین با کارکردی که در بخش اندرونی انسان ایفا می کند، جوهره و هسته تشکیل فرهنگ و فرهنگ نیز صورت عینی همان جوهره دینی محسوب می گردد . گفتنی است که نگاه تیلیخ نسبت به رابطه دین و فرهنگ و تفکیک آن دو، ناشی از رویکرد ایمان گرایانه (فیدئیسم) وی می باشد . چنان که دین و ایمان را به «دلبستگی واپسین » معنا می کند . (23) فرهنگ معاصر که صورت و قالب دین محسوب می شود تلفیقی است از جنبش مسلط; یعنی روح جامعه صنعتی معاصر و روح اعتراض علیه این جنبش مسلط; یعنی تحلیل «اگزیستانسیالیستی » از رنوشت بالفعل بشر . پل تیلیخ با توجه به مطلب یاد شده، روح حاکم در قرن هیجدهم و نوزدهم را روح جامعه صنعتی تلقی می کند که صورت فرهنگی تاریخ جدید غرب محسوب می گردد و به همین جهت، دو خصیصه اصلی انسان جامعه صنعتی را مورد تفسیر و شرح قرار می دهد که به بحث ما ربط اساسی پیدا می کند:
«اولین خصیصه، تمرکز فعالیتهای آدمی بر پژوهش روشمند و دگرگونی فنی کل پدیده های جهان و از جمله خویشتن است که پیامد آن نیز از دست دادن بعد یا ساحت عمق در رویارویی آدمی با واقعیت است . واقعیت، دیگر استعلا یا حقیقت متعالی را در خود نهفته ندارد یا به یاری مجازی دیگر، می توان گفت که اکنون واقعیت از منظر ابدیت شفاف به نظر نمی آید . آن نظام تفسیرهای متناهی که ما جهان می نامیم، ناظمی خود بسنده گشته است . این نظام، شمارش پذیر و سامان پذیر و از منظر نیازها و آرزوهای بشری، بهبودپذیر است . از آغاز قرن هیجدهم، خدا از میدان قدرت فعالیتهای بشری کنار گذاشته شده است . خدا بی آن که حق دخالت در امور جهان را داشته باشد در جوار جهان جای داده شده; زیرا هر مداخله ای، محاسبات فنی و سوداگرانه بشر را بر هم خواهد زد، در نتیجه خدا هم به امری زاید، بدل گشته است و جهان به آدمی واگذار شده تا بر آن سروری کند، این وضعیت به دومین خصیصه جامعه صنعتی می انجامد .» (24)
«... همچنان که جهان به جای خدا و انسان به عوض مسیح در مرکز کائنات می نشیند، بالطبع چشمداشت و انتظار صلح و عدالت در تاریخ بشری جانشین انتظار شهریاری خدا می شود . ساحت عمق از امور الوهی و اهریمنی رخت بر بسته است . این همان روح جامعه صنعتی است که در سبک و سیاق آفریده هایش عیان گشته است .» (25)
نکته قابل توجه این که نگاه و نگرش نظام دینی کلیسا نسبت به این شرایط و تحولات جدید، یک نگرش متناقض بوده که با واپس نشستن از سنگر و موضع دفاعی خود عملا موضعی انفعالی در قبال هجوم و ضربات جریان صنعتی گرفته و در این موضع نیز از مقولاتی سود جسته که روح جامعه صنعتی، خالق آنها بود; همان روحی که کلیساها را به چالش انداخته بود . این نوع دفاع از سنت و نظام دینی که در واقع طرحی بود در تلفیق بین نظام جدید صنعتی و نظام دینی، در نهایت به تفسیر و بازخوانی و تغییر نمادهای سنتی در جهت تطبیق با زمانه منتهی شده که در واقع، همین پروژه، الهیات لیبرال را توجیه و تایید کرد . به بیان دیگر می توان گفت نظام دینی مسیحیت در این چالش، راه و مسیر سکولاریزاسیون را در پیش گرفت، تا با فدا کردن و فنا ساختن خود در جریان و روند پرشتاب نظام مدرنیته، روح و وجدان معذب خود را در عدم مشارکت در توسعه و پیشرفت تمدن جدید، رهایی بخشد . این، بهایی بود که نظام دینی کلیسا برای مشارکت جستن و همراهی در سرنوشت جامعه صنعتی جدید، روح و حقیقت دینی خود را به روح فاوستی حاکم بر نظام تکنیک فروخت . (26) «تیلیخ » در این باره می نویسد:
«محال بودن این شیوه دفاع از سنت را شیوه های دیگری آشکار کرد که با آن، کلیساها به روح جامعه صنعتی واکنش نشان دادند . آنها به وضعیت جدید گردن نهادند و کوشیدند تا با تغییر دوباره نمادهای سنتی به شیوه ای متناسب با زمانه، خود را با این واقعیت وفق دهند و همین امر بود که پروژه موسوم به «الهیات لیبرال » را توجیه کرد و حتی بدان عصمت بخشید . اما باید به این نکته هم اشاره کرد که الهیات لیبرال در فهم کلامی خویش از خدا و انسان، بهای این انطباق را پرداخت . الهیات لیبرال پیام و بشارت واقعیت نو را از دست داد، در حالی که مدافعان این پیام با تکیه به باور خویش به ما فوق طبیعت آن را حفظ کردند . هر دو شیوه ای که کلیساها در قبال روح جامعه صنعتی در پیش گرفتند، شیوه های ناقصی از آب در آمد .» (27)
ایشان بعد از بیان فوق به این نکته اشاره می کند که با عقب نشینی جریان دینی و در شرایطی که جامعه صنعتی درگیر مناقشات بی ثمری بود، تقدیر تاریخی راه دیگری برای پیوند دین با فرهنگ معاصر که روح صنعتی بر آن حاکم است، تدارک دید . این همان جنبش وسیعی است که به اگزیستانسیالیسم مشهور می باشد; جنبشی که بر علیه روح جامعه صنعت در چارچوب خود آن جامعه اعتراض کرد . (28)
حال با تجربه تلخ تاریخی که نظام دینی مسیحیت نسبت به این جریان التقاطی دارد، تکلیف ما نسبت به نظام دینی اسلامی روشن و آشکار می شود . در هر حال این که عده ای بخواهند با متد التقاطی (که همانند طناب پوسیده ای است که آویخته شدگان را همواره در چاه تحریف و تفسیر دین به نفع مدرنیته گرفتار کرده است) ره به جایی ببرند به نظر می رسد که با توجه به ماهیت امپریالیستی و توسعه یاب صنعت و تکنولوژی موجود و شرایط و وضعیت حاکم بر نظام غرب، چنین انتظاری معقول و منطقی به نظر نمی رسد .
«ما اگر به بوروکراسی و سیستم تکنیک و اقتصاد غالب بر عالم تسلیم شویم و به اصطلاح، اگر بخواهیم اسلام را با تجدد جمع کنیم و میان آن دو صلح و سازشی برقرار سازیم، بدانیم که در این التقاط، اسلام قربانی می شود . ساده و صریح بگوییم عالم کنونی قواعد و قوانین و آداب خاصی دارد و هیچ قاعده و قانون و آدابی را از بیرون نمی پذیرد . به عبارت دیگر با ولایت تکنیک جایی برای هیچ نوع ولایت دیگر نمی ماند . کسانی هستند که می گویند: مسلمان بودن اختصاص به این قوم و آن جامعه ندارد .» (29)
با پذیرش و فهم این حقیقت که تکنیکها و ابزارها بستر ولایت پذیری عمومی جوامع را به ولایت تاریخی غرب فراهم می کنند، باید مکانیسم این ولایت پذیری را در جوامع حاشیه ای مورد تجزیه و تحلیل قرار داد و فرایند پیچیده ای که موجب شده دولت و ملتها چنین سلطه ای را با شیفتگی و مرعوبیت بپذیرند یاد آور شد .
مهندسی اجتماعی سلطه و مکانیسم روانی پذیرش آن
نظام مدرنیته غرب، در صورتی می تواند با چنین سرپرستی تاریخی به مقصد و غایت مورد نظر برسد که جوامع، دولت ها و توده ها با آن همراهی و مماشات کنند . همگرایی و همسویی دولتها و ملتها نیز در سطح وسیع و مقیاس جهانی، منوط به پذیرش ولایت و حاکمیت نظام مدرنیته می باشد .
میزان و سطح همگرایی و همسویی ملل و دول (اعم از دولت ها و جوامع توسعه یافته و یا در حال توسعه) به میزان پذیرش ولایت تاریخی و اجتماعی این نظام بستگی دارد . با توجه به نکته فوق روشن می شود که همه کشورهای به اصطلاح توسعه یافته غربی، قدرت یا ادعای چنین رهبری را ندارند .
نظام مدرنیته با مرکزیت انحصارگرایانه در کشورهای سلطه طلبی مثل آمریکا به عنوان کانون پایه ریزی استراتژی توسعه تاریخی و اجتماعی مدرنیته، سرپرستی و ولایت خود را حتی بر جوامع توسعه یافته و پیشرفته غربی پیرامون خود نیز اعمال می کند .
فرضیه هایی که درباره تقسیم جهان در راستای توسعه و تکامل ارائه شد شامل سه فرضیه متفاوت می باشد: 1 - فرضیه سه جهان; 2 - فرضیه دو جهان; 3 - فرضیه جهان واحد .
فرضیه سوم در صدد ارائه یک سیستم جهانی توسعه یافته است که مدعی است تنها یک دنیای اقتصادی وجود دارد . و آن هم اقتصاد سرمایه داری جهان است . این فرضیه که توسط تئوریسین آمریکایی (امانوئل والرشتایی 1930) پیشنهاد شد در واقع، تحقق یک ولایت جهانی و تاریخی است .
«کشورهای در این سیستم، به نسبت نزدیکیشان به مرکز سیستم، طبقه بندی می شوند; به این صورت که بعضی کشورها مرکزی هستند مانند آمریکا و ژاپن و بعضی نیمه مرکزی مانند اروپای شرقی و بعضی دیگر کشورهایی مانند کوبا و بیشتر کشورهای فقیر افریقا و آسیا می باشند .» (30)
چنانچه گفته شد، ولایت تاریخی و اجتماعی نظام مدرنیته که لازمه لاینفک آن محسوب می شود مشروط به پذیرش آن از سوی دولت ها و ملت هاست . در این راستا این مطلب در خور دقت است که نظام مدرنیته، برای ایجاد و تثبیت چنین ولایتی در هت حرکت و رشد تاریخی خود به خشونت و قهاریت متوسل نشده است بلکه جریان و بستر اجتماعی نظامهای وابسته را به گونه ای مهندسی کرده است که جوامع توسعه یافته یا در حال توسعه با اختیار و رغبت و آگاهانه چنین سلطه ای را پذیرفته اند; یعنی نظام تمایلات و انگیزه های جامعه را به سوی توسعه مدرن برمی انگیزاند . در توسعه مدرن، «امپاتی » (31) یکی از عوامل تعیین کننده در قدرت، گسترش و تعمیم توسعه نظام غرب می باشد . امپاتی یک واژه روان شناختی به معنای توانایی تبدیل یک انسان به موضوعی که از سوی دیگران تلقین شده می باشد . از این رو می توان ولایت پذیری مرعوبانه و از سر شیفتگی توده ها را نسبت به نظام مدرنیته در مقیاس وسیع، ناشی از یک نوع «امپاتی » دانست که:
«نوعی القای روانی فرهنگی است، مستقیم یا غیرمستقیم که طی آن به فرد - یا یک گروه اجتماعی یا جامعه - تلقین می شود که خواستار موقعیتی «ایده آل » - که در برابر تصور شده - گردد . دانیل لرنر، از جامعه شناسانی است که در دهه 1950 این مفهوم را در نظریه «مدرنیزاسیون » به کار گرفت .»
او، خود می نویسد:
«امپاتی یک مکانیسم روانی است که فردی را قادر می سازد تا خود را در موقعیت فرد دیگری قرار دهد و خویشتن را با نقش و جایگاهی متفاوت با آنچه دارد تعیین کند .»
«از آغاز مواجهه تمدن جدید صنعتی اروپا با دنیای غیرصنعتی، «امپاتی » به عنوان یک سازگار روانی، مهمترین عامل فرهنگی مؤثر به آن بخش از سکنه دنیای استعمارزده بود که با زندگی کشورهای متروپل آشنایی می یافتند . این انگیزش در پایه فرایند «فرهنگ پذیری » آنان قرار داشت .» (32)
نظام مدرنیته غرب برای تحقق این فرایند پیچیده اجتماعی سلطه پذیری، گرایشها و انگیزه های اجتماعی جوامع را به عنوان پایگاه همدلی اجتماعی، تحت تاثیر خود قرار می دهد و در آن تصرف می کند .
«از آن رو که مفهوم برنامه ریزی و مدیریت، معادل با سرپرستی و ولایت است، حقیقت برنامه ریزی توسعه اجتماعی جز سرپرستی جامعه در امور مربوط به توسعه نیست و مدیریت توسعه شامل سرپرستی اخلاق و روحیات، تفکرات و اندیشه ها و رفتار عینی جامعه است . اصل هماهنگی در سه بخش فوق امری ضروری برای هدایت عمومی است . توجه به این نکته ضروری است که عنصر اصلی و جهت دهنده در این سه بخش، هدایت انگیزه ها، تمایلات و اخلاق اجتماعی به سوی مقاصد توسعه و به عبارت دیگر مدیریت و سرپرستی قلوب است . با توجه به مطالب فوق روشن می گردد که هرگاه توسعه اجتماعی همراه و هم جهت با دیریت بین الملل که چیزی جز مدیریت سردمداران طغیان و استکبار نسبت به خداوند متعال نیست صورت پذیرد، چنین توسعه ای بستر پرورش دنیاپرستی شده و پایانی جز پرورش انسانهای دنیاطلب که تمامی مساعی آنها مصروف تامین منافع مادی و ارضای شهوات خود می گردد، نخواهد داشت و چنین امری هرگز سازگار با رسالت مدیران و مدیریت والای جامعه اسلامی نیست .» (33)
از این رو، نظام مدرنیته با ابزارها و رسانه های فراگیر و تاثیرگذار توانسته جهت گرایشهای اجتماعی و به تبع، موضعگیری های اجتماعی را در آن جهت مفروض و منظور نظام مدرنیته غرب تهییج کند و منتهی به یک تلاش جمعی و مجاهده عملی و رفتاری توده ها برای حفظ و توسعه منافع استراتژیک نظام غربی گردد . هر چند توده ها نسبت به این امر واقف نباشند .
«عامل دیگری که سلطه جهانی استکبار را در اهداف خویش یاری داده این است که انسانها غالبا ضعیف النفس، پایبند عادات و تعلقات و فریفته ظواهر هستند و این امر، آنان را از سر اختیار به مرکز سرسپردگان این نظام واحد جهانی پیوسته است; چرا که این نظام ظاهرا توانسته که به همه حوایج مادی بشر به وجه احسن جواب گوید (البته در این که حقیقتا این مدعا صحت دارد یا خیر، سخن بسیار است).
توسعه امکانات مادی در این دوران به ناچار در همان جهات خاصی معنا می شود که نظام واحد سلطه جهانی اجازه می دهد: حرکت به سوی صنعتی شدن از طریق انتقال تکنولوژی و آن هم در همان محدوده ای که سیستم به هم پیوسته اقتصاد جهانی، اقتضا دارد .
نظام واحد سلطه جهانی هم بشر را از طریق سوائق یا گرایشهای روحی و نفسانی او می فریبد ...» (34)
این گرایش و تعلق باطنی توده ها که در جهل مرکب گرفتار آمده است، باعث حرکت جوامع پیرامون به سوی سطوح نازل از مدرن شدن گردیده و بستر و زمینه توسعه ولایت تاریخی و اجتماعی مدرنیته غرب را مهیا کرده است .
به همین جهت، همچنان که شاخص اصلی در تجددگرایی یک فرد، تغییرات در نظام ارزشی و انگیزه های سنتی تلقی می شود، رویکرد جمعی یک جامعه به تجدد و مدرنیته غرب نیز شاخصی است از تغییر نظام ارزشی و روگردانی از ارزش های سنتی و دینی یک جامعه و اقبال به نظام ارزشی جدید که طبعا این تغییرات در نظام ارزشی و انگیزه ای، به دنبال خود، تغییرات رفتاری و عملی را همراه دارد . این تحولات ارزشی و رفتاری فردی و اجتماعی به نوسازی کشورها می انجامد .
به این بیان که توسعه و تکامل گرایشها و تمایلات و انگیزه ها باعث یک نوع بازنگری اساسی در جوامع توسعه نیافته نسبت به نظام ارزشی، دستوری و حقوقی می گردد و از این رهگذر جوامع در حال توسعه، در جهت انطباق خود با منطق نظام توسعه غرب و استمرار توسعه یافتگی خود، نظام حقوقی مبتنی بر دین وحیانی خود را بر اساس نظام حقوقی مادی و سکولار جامعه بین المللی محک زده و مورد بازخوانی قرار می دهند و از حساسیتهای ارزشی، فرهنگی و نظام پرورشی و اخلاقی خود دست می شویند تا بتوانند روند و شتاب توسعه مدرن شدن و غربی شدن را افزون کنند . از این روی، شاهد شکل گیری یک نوع انتظارات و تقاضای جدید مادی و دنیوی و ظهور یک اخلاق نو و وجدان اجتماعی جدیدی می باشیم که در مسیر دنیاگرایی و در امتداد غایات و آمال توسعه مدرنیته غرب پدیدار شده است .
روشنفکری و تفکر سکولاریستی
در این مقطع می توان شاهد ظهور یک تفکر سکولاریستی از سوی روشنفکران بومی بود که چگونه برای ایجاد ذهنیت و طرز تلقی مثبت نسبت به نظام مدرنیته غرب، اقدام به بازنگری و تفسیر مفاهیم دینی کردند .
«در روشنفکران جهان غیرصنعتی، این احساس «نیاز» پدیدار شد که نه تنها فرهنگ و سنن جامعه خود بلکه حتی ساختهای اجتماعی کهن آن را نیز باید احیا و یا بسان الگوی غربی «بازسازی » کنند . این فرایندی است که در دهه های 1950 و 1960 از سوی برخی جامعه شناسان غربی، «انقلاب توقعات فزاینده » نام گرفت . این «انقلاب » ، شکافی ژرف در جوامع دنیای غیراروپایی پدید ساخت; شکاف میان «توقعات » و «امکانات » . درنتیجه در بخشی از مردم این جوامع، بویژه در قشر شهرنشین آشنا به تمدن غرب، یک نارضایتی عمیق، دائمی و ارضا نشدنی پدیدار شد . آنها می خواهند «دیگر شوند» بی آن که امکانات و شرایط این دگرسانی را داشته باشند، آنها می خواهند «غربی » شوند در حالی که ریشه هایشان گاه در کانونهای تمدنی پیکر گرفته که هزاران سال عمق دارد و بار سنگین خود را، لاجرم، بر حال و آینده شان تحمیل می کنند .» (35)
نظام مدرنیته غرب با ایجاد گرایشها و انگیزه های جدید، تمایلات عمومی جامعه را به سوی مدرن شدن و غربی شدن سازماندهی می کند . با توجه به این گرایش و تمایلات همگرایانه جوامع در حال گذر به نظام مدرنیته، نه تنها در نظام ارزشی تحولات اساسی رخ می دهد بلکه در پی تحول انگیزه ها و نظام حساسیتهای اجتماعی، نظام فکری جوامع نیز دچار تحول و تغییر می گردد; زیرا با تغییر گرایشها نوعی نیازها و تقاضاهای جدید در جامعه پدید می آید و این نیازمندیهای جدید باعث دگرگونی نظام فکری یک جامعه می شود; زیرا هر جامعه ای در حرکت و سیر به یک غایت نیازمند نظام فکری است .
نظام فکری، شامل «نظام ارزش، نظام بینش، نظام دانش » است که در هر جامعه به منزله ربط جامع، روابط دیگری را در برداشته و نتیجه ای که تامین کننده هدف اصلی است را دارا می باشد . نظامهای فکری به عنوان اساس و بنیان و تنظیم کننده کیفیت انگیزه و اندیشه و رفتار در جامعه محسوب می شوند . از این رو، در این نظام فکری تاثیر اساسی تمایلات و گرایشهای اجتماعی، در اندیشه ها یا بینش و دانش اجتماعی متجلی می گردد . (36)
«از جنگ جهانی به این سو، وسایل ارتباط جمعی غرب با ارائه یک مدلی آرمانی از «انسان غربی » - مدل وضع بهتر - نقش اساسی در توسعه انگیزش «امپاتی » در جوامع غیرصنعتی ایفا نمودند .
به گفته لرنر، گسترش جهانی «امپاتی » سبب پیدایش نیازهای جدید در مردمانی شد که پیشتر حتی تصور چنین نیازهایی را نداشتند . آنان باید راه هایی می یافتند تا میان تقاضاهای جدید و فزاینده و امکاناتشان تعادل نسبی ایجاد کنند یا «تعادلی » که در واقع نوعی عدم تعادل بود . این احساس «نیاز» ها تنها اقتصادی نبود بلکه در عرصه های متنوع - از جمله سیاست و فرهنگ - نیز بازتاب داشت .» (37)
با توجه به آنچه درباره نظام فکری گفته شد می توان بحرانهای اجتماعی و اخلاقی را که در پایان قرن بیستم، جوامع و ملتها با آن درگیر شده اند، مورد تحلیل قرار داد . اساس و ریشه بحرانها چه در جوامع مرکزی و چه جوامع اقماری از ناهنجاری و از هم گسیختگی در نظام ادراکات روحی، فکری و عملی حکایت می کند . (38) البته نوع ناهنجارها و سطح از هم گسیختگی نظام فکری در همه جوامع به یک سیاق و مقیاس نیست . به همین جهت در جوامع در حال توسعه، بحران هویت و درماندگی بیشتر محسوس است; زیرا در شرایطی که هنوز نظام فکری جدید را در خود هضم نکرده و در حالی که از نظام فکری خود دور افتاده است بین رد و قبول گرفتار می شود که نه آنچه را که گرفته از روی بینش و درک بوده است و نه نسبت به آنچه از دست داده، از آگاهی و بینش کاملی بهره مند بوده تا نسبت به آن موضع مستحکمی اخذ کند .
روشنفکری و عقلانیت مدرن
با توجه به آنچه گفته شد، نظام مدرنیته برای ایجاد تقاضا و رغبت درونی در جوامع دیگر نه تنها بر گرایش و نظام تمایلات درونی اجتماعی به عنوان متغیر اصلی در دگرگونی نظام فکری دامن می زند بلکه بینشهای اجتماعی جامعه; یعنی حوزه عقلانی و فکری جامعه را در حرکت به سوی مدرن و غربی شدن متاثر می کند . از این رو، سطح احساس نیازمندی و وابستگی به غرب از سطح درونی; یعنی گرایش و تعلقات باطنی به عنوان پایگاه همدلی و همگرایی اجتماعی بالاتر آمده و در سطح حوزه فکری و عقلانی، مدلل و برهانی می شود که در قالب الگوها و متدهای توسعه یافتگی قابل طرح است . البته جهت این نوع توسعه یافتگی هم نظام مدرنیته غرب می باشد .
به همین دلیل می بینیم که وابستگی فکری و عقلانی که در سطح رویکردهای فلسفی جدید و نظریه ای سیاسی و اقتصادی قابل طرح است ایجاد می گردد و سطح پذیرش و ولایت اجتماعی و تاریخی نظام مدرنیته در حوزه فلسفی و عقلانی به شکل ارائه تئوریهای فکری، اجتماعی و سیاسی که آن نیز نسخه بدلهایی از نوع مشهورات رایج دنیای غرب می باشد طرح شده و راه پیدا می کند .
از این رو است که در این مقطع، بینش عقلانی و فلسفی به عنوان پایگاه تفاهم و همفکری اجتماعی تجددگرایان و نخبگان غربگرا، با نظام مدرنیته طرح می گردد . هر چند سطح بینش عمیق و نگاه ژرف اندیشی که بتواند باطن و حقیقت نظام مدرنیته غرب را دریابد و به نقد و انتقاد آن بپردازد هرگز از سوی نخبگان غربگرا و روشنفکران وابسته و شیفته دیده نشده و هرگز در جریان تجددگرایی، روشنفکران وابسته نتوانستند مبانی متافیزیکی ای را که مدرنیته به آن تکیه داشت دریابند . در حالی که بالندگی و توسعه مدرنیته همانند شاخه های درخت و محصولات آن بر ریشه متافیزیکی خودبنیادانه نفسانی و دنیوی استوار بود . از این رو، تجدد گرایان و روشنفکران در جریان اخذ و اقتباس تمدن غرب، دچار مطلق گرایی شده بوده اند .
«اقتباس کنندگان، وضع موجود غرب را مطلق گرفتند و علم رسمی و عقل جزئی را حقیقت تمدن غرب انگاشتند و روی کردن به این علم و عقل را سفارش کردند و ندانستند که اگر درخت علم و عقل جزئی را جدا از ریشه اش بگیرند، ثمر نمی دهد . پس اشکال نباید کرد که چگونه ارزشهای غربی رایج شده و در عین حال، تمدن غربی متحقق نشده یا به نحو ناقص تحقق یافته است . تمدن را از سابقه اش نمی توان جدا کرد و اگر در ذهن، این جدایی صورت گیرد، صورت ذهنی به ضرورت در خارج تحقق نمی یابد مگر آن که این صورت با ماهیت تمدن مطابق باشد که غالبا نبوده است .» (39)
«قومی که از گذشته خود بریده و آینده را در ظاهر تاریخ قوم دیگر و در صرف تمدن می بیند، به جای تفکر و طرح درست مساله به گذشته خود پشت می کند و در حسرت تمدن دیگر به ستایش و نکوهش آن می پردازد . این قوم استعداد و مجال تفکر ندارد که از گذشته خود و تاریخ آینده پرسش کند ...» (40)
با توجه به بیان فوق در جوامع در حال گذر یا در حال توسعه بویژه در کشورهای اسلامی خاورمیانه، روشنفکران و متفکران اجتماعی با گرایشهای غربی پا به عرصه می گذارند و با تاثیرپذیری از رویکردهای مدرن فلسفی غرب نگاه و زوایه دیدشان رنگ فلسفی غرب می گیرد هر چند آشنایی تجددگرایان با مباحث عمیق فلسفی غرب از سطح ترجمه غیردقیق گذر نمی کند . به همین جهت، در انتقال مباحث عمیق فلسفی غرب نیز نتوانستند سهم وافری ایفا کنند . حال با این تاثیر سطحی و نازل از فلسفه غرب که بر ساحت دنیوی حیات معطوف شده بود، از آن منظر نظام مفاهیم دینی را مورد تجدید و بازبینی قرار دادند و مدعی یک رفورمیسم دینی و اسلامی شدند . روشن است که نتیجه فلسفه های مدرن در غرب که از دکارت آغاز می شود، منجر به کاهش حضور مفاهیم و بنیادهای دینی می گردد . بر همین اساس فلسفه غرب یکی از مؤلفه های اصلی تسهیل فرایند دنیوی شدن غرب محسوب می شود که در نتیجه آن مدرنیته و عهد جدید غرب شکوفه می کند . در جوامع در حال توسعه نیز این نگاه های جدید فلسفی، عقلانی، از سوی مدعیان تفکر فلسفی یا تفکر عقلانی غربگرا منجر به پالایش مفاهیم دینی و زوال حقیقت مفاهیم دینی می گردد اما با این تفاوت که تفکر فلسفی در غرب، اساس و بنیان مدرنیته را تشکیل می دهد و شرط حصول و ظهور مدرنیته محسوب می شود ولی در جوامع غربگرا با ورود لایه هایی از سطوح فلسفی غرب هرگز درخت مدرنیته ریشه نگرفت . به همین جهت، در نظام غرب، سکولاریزاسیون توانسته است منجر به بازگشایی و تاسیس مدرنیته گردد اما در نظامهایی که در تمنای تمدن غرب زندگی می کردند این نگرشهای فلسفی فقط توانست شکاکیت را در مفاهیم دینی، تاسیس کرده و جامعه را در فضای سکولاریزاسیون رها کند بدون این که بر تاسیس عهد جدید و نظام مدرنیته غرب منتهی شود .
«هیچ قومی بدون آشنایی با تفکر جدید نمی تواند در عالم متجدد وارد شود . غرب بنایی است که طرح آن را متفکران در انداخته اند نه آن که با کنار هم گذاشتن اجزای پراکنده پدید آمده باشد . ولی گمان نکنیم که به صرف یاد گرفتن اقوال دکارت و کانت و هگل و صرف مطالعه کتب فلسفه با طرح غرب می توان آشنا شد . یاد گرفتن اقوال و آرا، لازم است اما طرح عالم غربی را در عمق فلسفه جدید (و نه در سطح و ظاهر آن) می توان دید; یعنی آموختن الفاظ فلسفه به خودی خود اهمیت ندارد . بلکه باید با عقل فلسفی یگانه شد .
نکته دیگری که باید به آن توجه شود این است که فلسفه، اساس و شرط پدید آمدن وضعی بوده است که به آن نام مدرنیته داده اند . اصلا مدرنیته تحقق فلسفه و عقل جدید است . بشر غربی با تعرض به عقل جدید، تجدد را بنیان گذاشته است ولی ما اکنون طالب تجددیم و می خواهیم بدانیم که از چه راهی می توان به آن رسید و چه وسائلی باید فراهم کرد . گاهی به نظرمان می رسد که شاید روکردن به فلسفه کار ساز باشد . اکنون اگر قومی به فلسفه از آن حیث و به این اعتبار که متضمن طرح تجدد و بنیاد آن است، روکند حقیقتا با فلسفه آشنا نمی شود و جز به سطح آن به چیزی نمی پردازد .» (41)
با توجه به دو محور فوق (نظام ارزش و بینش) است که پذیرش و تولی ولایت تاریخی و اجتماعی، بعد از وقوع دگرگونی در نظام تمایلات و گرایشهای اجتماعی و نیز تغییر در حوزه بینش عقلانی و نظری، در بین توده ها و ملتها مقبول می افتد . یک همراهی و همسویی عملی جهانی در گسترش ولایت تاریخی و اجتماعی می توان شاهد بود . البته گفتنی است که سطح و عمق پذیرش چنین ولایتی در همه جوامع به یک سیاق و روال نبوده است . بلکه منحنی میزان و سطح تقاضا در قبول ولایت و سرپرستی مدرنیته غرب، به سطح و عمق دینداری افراد و جوامع بستگی دارد .
به همین جهت، هر ملتی و دولتی که بنیانهای دینی آن، از استحکام کافی برخوردار بود مقاومت و درگیری آن با سرپرستی و ولایت مدرنیته غرب (به تناسب مقدورات و ابزارهای تاثیرگذار خود) بیشتر محسوس است . از این رو، نوک پیکان هژمونی تاریخی و اجتماعی نظام مدرنیته غرب بیشترین حجمش معطوف به نظامهای بنیادگرا و جامعه های اسلامی شیعه می باشد (بویژه انقلاب اسلامی ایران که در کانون و مرکز این هجمه ها قرار دارد) بر همین اساس، سطح و میزان ستیزه و نزاعهای جامعه دینی مثل ایران با نظام مدرنیته غرب را نمی توان به سطح نزاع و درگیریهای سیاسی و اقتصادی فروکاست . بلکه نزاع و کشمکش بر سر جهتگیری کلی توسعه دو نظام می باشد; نزاع بر سر ولایت و سرپرستی تاریخی، انحلال و اضمحلال یکی در دیگری است . در این شرایط می توان سطح درگیری نظام مدرنیته با نظام اسلامی را، بر سر نظام مفاهیم و نظام مقاصد و اهداف دینی در موازنه قدرت جهانی و رهبری جهان و سرپرستی تاریخی و جهتگیری تاریخی آن جستجو کرد .
در غیر این صورت، دینی که در معادلات ملی، منطقه ای، جهانی و در معادلات کلان تاریخی سهم مؤثری ندارد و هیچ نوع حساسیت و واکنشی نسبت به سلطه امپریالیسم غرب در شکل و اطوار متنوع آن (چه از نوع امپریالیسم رسانه ای، سیاسی و چه از نوع اقتصادی آن) ندارد نمی توانست این گونه موجبات خشم و نفرت دنیای غرب را بر اسلام و انقلاب ایران برانگیزاند .
تکنولوژی اطلاعات و سکولاریزاسیون
اینجاست که نظام مدرنیته غرب برای کاهش حضور و حذف فیزیکی چنین دینی در این سطح و مقیاس تاریخی و جهانی به یک مهندسی اجتماعی گام به گام در جهت فرسایش دیواره های حساسیت دینی و ارزشی واکنش زا اقدام می کند . یکی از ابزارهایی که در این مهندسی اجتماعی بسیار نقش مؤثری ایفا کرده، تکنولوژی اطلاعات می باشد . تکنولوژی اطلاعات باعث به هم ریختن مکانیسم دفاعی انسانی در برابر انبوهی از اطلاعات بی لجام و غربال نشده می شود . در این راستا «نیل پستمن » معتقد است که سیستم ایمنی و سازمان دفاعی در مقابله با گسترش تکنولوژی اطلاعات از هم فرو می پاشد . البته نگاه فوق بر این اساس استوار است که هر تکنیکی دارای منطق و معنا و بار مفهومی خاص است . در واقع معنای و مفهومی هم که از آن انتشار می یابد چیزی جز بی معنا بودن و پوچی نیست . به همین جهت، مفاهیم مذهبی و دینی و نهادهای ارزشی و سنتی در برابر تکنولوژی اطلاعاتی به عنوان اصلی ترین نظام دفاعی محسوب می شود . به مرور، هر چه که این مکانیسم دفاعی فرو می ریزد هیچ معیار و منطقی برای کشف پوچی و معنای در گذران زندگی در جهان انبار شده از ذخایر اطلاعاتی باقی نمی ماند . حتی ارجاع چنین معیار و منط ق سنجشی به یک نظام تکنیکی این معضل را حل نخواهد کرد . در هر حال موضوع این است که نظام مدرنیته غربی در مهندسی اجتماعی خود از تکنولوژی اطلاعاتی برای فروریزی نظام حساسیتهای دینی و ارزشی بهره می جوید . این نیز به از هم پاشیدگی و پریشانی جامعه مذهبی و دینی منتهی می شود . «پستمن » با توجه به آنچه گفته شد می نویسد:
«هر جامعه مانند موجود زنده، دارای نهادها و سازمانهایی است که سیستم ایمنی و دفاعی آن را تشکیل می دهند و عهده دار کنترل و مهارهای لازم می باشند . خاصیت و هدف این نهادهای ایمنی، ایجاد و حفظ تعادل بین نو و کهنه، بین امور سنتی و ابداعات جدید، بین معنا و مفهوم و آشفتگی ذهنی است . این امر زمانی امکان پذیر می شود و این حفظ تعادل در صورتی حاصل می شود که نهاد و سازمان عهده دار امور دفاعی، قادر به متلاشی ساختن و انهدام اطلاعات نامطلوب باشد . اصولا تمامی نهادهای اجتماعی یک جامعه به طور اعم، نقش مهارکننده را داشته و خود، سیستم و مکانیسم کنترل کننده آن هستند . (لذا) تضعیف هدفهای اجتماعی، موجبات ضعف قدرت انسانها را در مقابله با بحرانها و آشوبهای اطلاعاتی فراهم می سازد . وقتی گفته می شود: حیات یک جامعه به دلیل تضعیف نهادهای اجتماعی دچار ناپایداری و عدم تعادل می گردد مفهومی غیر این ندارد که اطلاعات، خاصیت ثمردهی خود را از دست داده و به جای ایجاد و حفظ همگونی و به هم پیوستگی، موجب پریشانی و از هم پاشیدگی شده است .» (42)
این مهندسی اجتماعی که امروزه با زبان لطیف سکولاریزاسیون، در ادبیات و گفتمان روشنفکران و نظریه پردازان توسعه رایج گشته چنان از مشهورات عصر می شود که مجالی نمی دهد تا پرده از رخسار این ایدئولوژی پنهان در لفافه دل انگیز سکولاریزاسیون بر افتد . تکنولوژیهای پیچیده ارتباطی و رسانه های عالم گستر جهان انفورماتیک (43) در واقع رسالتی جز بارش فضای سکولاریستی از منفذها و پنجره هایی که در عصر مدرن به شاهراه های بزرگ اطلاع رسانی گشوده شده، ندارد . پنجره ها و آیینه های جادویی که در هر خانه لانه کرده چنان فضای دنیوی شدن را در قلب و ذهن و عمل بازتاب می دهد که روح، ذهن و رفتار، یکصدا در سودای دنیوی شدن و مادیت قدم برمی دارند .
«رسانه های گروهی و یا به عبارت بهتر، تکنولوژی ارتباطات، مردمان را با توهمی از اختیار مطلق فریفته اند و آرای آنها را مستبدانه، اما پنهانی، در صورتی از یک اتحاد ظاهری استحاله بخشیده اند . آزادی نفس اماره جایی برای تامل و توجه در این معنا که آزادی به چه بهایی آمده است باقی نمی گذارد و افراد انسانی، در غفلت کامل از حقیقت وجود خود، هرگز این فرصت را نمی یابند که بر اسارات ارواح خویش علم پیدا کنند .
این امپراتوری فقط یک امپراتوری سیاسی نیست . لازمه آن که این امپراطوری تحقق تمام پیدا کند آن است که «فرهنگ غرب » نیز بر سراسر جهان حاکمیت یابد و غرب اگر چه در جهت بسط حاکمیت سیاسی خویش به مراتب از اعمال زور سود می جوید; اما فرهنگ خویش را با زور نمی قبولاند . فرهنگ غرب، بشر را از درون تسخیر می کند; چرا که در دعوات و غایات، با نفس اماره اشتراک دارد و بر همین اساس، سرسپردن به غرب قبول ولایت شیطان است .
باید سر از اطاعت غرب پیچید; یعنی نخست باید بند ناف عادات و تعلقات را که در زهدان نفس اماره می بالد و فربه می شود، بریده و از آتمسفر اکنون زدگی و مشهورات زور و اعتبارات خرافی جدید بیرون آمد و در فضای ولایت حق دم زد; یعنی آنجا که جان، بسته هیچ بندی نیست ... و البته اینجا نیز پایان سلوک نخواهد بود .
کسی که به فرهنگ مشهورات می اندیشد هرگز نمی تواند جان خود را از این تسخیر رها کند; چرا که مشهورات، نشخوار همان تفاله ای است که امپریالیسم رسانه ای در جان مردمان سراسر جهان می ریزد . فرهنگ مشهورات، فرهنگ غرب است . مؤید همان نظام بین المللی آمریکامدار و بنابراین، تفکری که می تواند نجات بخش بشر باشد تفکری است لزوما خلاف آمد عادات و مشهورات . » (44)
در این رابطه «آدام شاف » (45) نیز با بیان پیامدهای سوء تکنولوژی ارتباطات و جامعه انفورماتیک، ماهیت توتالیتاریستی آن را گوشزد می کند و می نویسد:
«در واقع به کارگیری تکنیکهایی که به اندیشه سازی و متقاعد کردن و جذب کردن افراد و به دنبال کشیدن توده مردم به وسیله تبلیغات گسترده و ماهرانه منجر می شود و نیز کاربرد تکنیک ایجاد فلج روانی و ذهنی که اسلحه و ابزار توتالیتاریسم است، باید گفت توتالیتاریسم هم اکنون نیز اسلحه تاثیرگذاری و دستکاری اذهان افراد را - به جز فشار و شکنجه های جسمی - مورد استفاده قرار می دهد و برای تضمین توفیق این هدف، اطلاعات می تواند نقش خدمتکار را بازی کند . من در اینجا لازم می بینم این خطر تهدیدکننده را گوشزد کنم .» (46)
وی همچنین با یادآوری حصاری که شبکه های اطلاعات، در جامعه انفورماتیک ایجاد می کنند هدف آن را تاثیرگذاری و دستکاری اذهان عمومی جامعه بلکه «شستشوی مغزی » به واسطه کاربرد و اطلاعات دلخواه می داند . البته چنین غایت سلطه گرایانه که در صدد اعمال و پذیرش هژمونی تاریخی و اجتماعی می باشد، بسیار مخفی و پنهانی انجام می گیرد . وی بر این اساس، از باب ذکر مصداق، تاثیر وسایل ارتباط جمعی را به عنوان پرکاربردترین ابزار تکنیکی در زندگی روزمره اجتماعی مردم بیان می کند و می نویسد:
«وسایل ارتباط جمعی قادرند با مطرح کردن مداوم مضمون معینی، عقاید عمومی را به دلخواه هدایت کنند . در هر کشوری مشخص است که چه کسی یا نهادی مجاری اطلاعات را در اختیار خود دارد . این افراد یا ارگان نه تنها قادر به هدایت افکار عمومی است بلکه همچنین می تواند در دراز مدت الگوی شخصیتی و خصلت اجتماعی انسانها را تعین بخشد . این عمل می تواند به شکل فوق العاده زیرکانه ای انجام گیرد به نحوی که مقاصد تبلیغاتی اطلاعات ارائه شده مستور بماند . در مقابل این نوع روش تاثیرگذاری، انسان حتی اگر مایل به مقاومت هم باشد، عملا بلا دفاع است .» (47)
نظام مدرنیته غرب از رهگذر محورهای مذکور، تناسبات اجتماعی و تعاملات اجتماعی را در این جوامع رقم می زند . از این رو، سطح پذیرش سلطه و ولایت با ایجاد بسترها و زمینه ها به شکل ماهرانه و فریبکارانه به گونه ای رقم می خورد که توده ها احساس می کنند اختیار و اراده هایشان در آن جریان دارد . به همین جهت، خواه ناخواه به یک همکاری و همراهی عملی و عینی در جهت تعمیق ولایت تاریخی و اجتماعی تن می دهند .
این تعمیق در پرستش مدرن را «اسوالد اشپنگلر» (48) فیلسوف تاریخ و منتقد برجسته غرب، در دموکراسی غرب به عنوان صورت غالب و تام قدرت و سلطه سیاسی غرب، بخوبی دریافته بود که چگونه توسط ابزارها و رسانه های اغواگری همچون «مطبوعات » و دیگر ابزارها، هر فردی خواه ناخواه تابع بی اراده یک دستگاه عقلانی مرموزی می گردد . خود وی می نویسد:
«ما امروز در زیر شلیک این توپخانه عقلانی با چنان هول و هراسی زندگانی می کنیم که هیچ کس نمی تواند آن فراغت باطنی لازم را به دست آورد که بتواند غرض اصلی این درام (داستان) پرهیاهو را درک کند . حس قدرت طلبی که در زیر لفافه دموکراسی به فعالیت مشغول است شاهکار خود را به چنان خوبی انجام داده که حتی وقتی مردم را به شدیدترین وضعی به قید رقیت و بردگی می کشد، اینان به قدری اغفال شده اند که تصور می کنند معنای آزادی همین است و هر چه طوق اسارت تنگتر می شود به نظر مردم چنین جلوه می کند که دایره آزادی وسیعتر شده است . همه با رضا و رغبت، بلکه با ذوق و شوق و جوش و خروش به ساز عده معدودی قدرت طلب بی باک می رقصند .» (49)
پی نوشت:
1) کارشناس ارشد کلام، محقق و نویسنده .
2) ر . ک .: محمدرضا تاجیک، فرامدرنیسم و تحلیل گفتمان، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1378، صص 11 - 10 .
3) محمد مددپور، مبانی اندیشه اجتماعی غرب، انتشارات تربیت، تهران، چاپ دوم، 1375، ص 23 .
4) همان، ص 24 .
5) همان، صص 28 - 27 .
6) حسینی هاشمی، مدرنیته و اخلاق، قم، دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، 1379، ص 6 .
7. Hegemony
8) رضا داوری، ما و غرب، انتشارات هرمس، تهران، چاپ اول، 1379، ص 58 .
9) درباره غرب، صص 63 - 62 .
10) همان .
11) همان .
12. Rene Guenon
13) رضا داوری، اوتوپی و عصر تجدد، نشر ساقی، تهران، چاپ اول، 1379، ص 24 و نیز ر . ک .: بحران دنیای متجدد .
14) محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، دفتر مطالعات دینی هنر، تهران، چاپ اول، 1372، ص 59 .
15) همان، صص 61 - 60 .
16. Militarisme
17) مرتضی آوینی، آغازی بر یک پایان، نشر ساقی، تهران، چاپ دوم، 1381، ص 41 .
18) رضا داوری، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، واحد مطالعات و تحقیقات فرهنگی و تاریخی، تهران، چاپ اول، 1361، ص 170 .
19) همان، ص 171 .
20) همان، ص 170 .
21. Poul Tillich
22) ر . ک .: پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، طرح نو، تهران، چاپ اول، 1376، ص 15 .
23) ر . ک .: پل تیلیخ، پویایی ایمان، ص 16 .
24) پل تیلیخ، الهیات و فرهنگ، پیشین، ص 51 .
25) همان، ص 52 .
26) برای توضیح بیشتر ر . ک .: مارشال برمن، تجربه مدرنیته، چاپ سوم، فصل اول، ص 44 .
27) پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، پیشین، ص 53 .
28) همان، ص 53 .
29) رضا داوری، انقلاب اسلامی و وضع کنونی عالم، پیشین، ص 23 .
30) سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، چاپ 1376، ص 81 .
31. Empathy
32) همان، صص 99 - 98 .
33) همان، ص 89 .
34) مرتضی آوینی، پیشین، صص 41 - 40 .
35) سید جعفر مرعشی، پیشین، ص 100 .
36) سید جعفر مرعشی، نظام فکری، سازمان مدیریت صنعتی، تهران، صص 33 - 32 .
37) سید جعفر مرعشی، توسعه اجتماعی، پیشین، صص 100 - 99 .
38) سید جعفر مرعشی، نظام فکری، پیشین، ص 9 .
39) رضا داوری، شمه ای از تاریخ غربزدگی ما، سروش، تهران، چاپ دوم، 1363، ص 74 .
40) همان، ص 79 .
41) درباره غرب، صص 45 - 44 .
42) نیل پستمن، تکنوپولی، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم، 1375، صص 124 - 123 .
43) منظور از جهان انفورماتیک، جهانی است که در آن، تکنولوژی اطلاعاتی، هوشمندی و مصنوعی توسط رایانه ها تحقق می پذیرد که در آن، تمام شؤون حیات تحت نظارت این فرایند انفورماسیون و تحت پوشش نوعی هوشمندی مصنوعی در می آید که میانجی این کنترل نسلهای آینده کامپیوتر خواهد بود . ر . ک .: آدام شاف، جهان به کجا می رود، ص 77 .
44) مرتضی آوینی، پیشین، صص 120 و 123 - 122 .
45. Adamschaff
46) آدم شاف، جهان به کجا می رود، انتشارات آگاه، تهران، چاپ اول، 1369، ص 176 .
47) همان، ص 178 .
48. Oswald Spengler
49) اسوالد اشپنگلر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، چاپ اول، 1369، صص 89 - 88 .