بررسی اجمالی اقسام شکاکیت و نسبیت گرایی

چکیده:

روشن است که شکاکیت اگر پُلی باشد برای رسیدن به یقین، حتی ارزشمند هم هست اما اگر همین شک، باعث توقف و ایستایی شود، به ناهنجاری های فکری و عقیدتی و حتی روابط اجتماعی می شود. این نوشتار اقسام کلی انواع شک را بیان کرده، آن را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.

مقدمه

شکاکیت و تردید تا زمانی که در حد تفکر و عقیده، آنهم برای رسیدن به ایمان و یقین و نیز کسب آرامش روحی باشد خوب و مفید است؛ ولی اگر موجب رکود و توقف گردد، نتایج بسیار ناهنجاری را در عقیده، فکر و عمل فردی و همچنین روابط اجتماعی به بار خواهد آورد. اگر شکاکیت، با هر قسمی که آن را فرض کنیم، به عنوان فرهنگ و سامانه صحیح اجتماع تلقی و معرفی گردد، حتی شکاکیت مثبت و شکاکیتی که به یقین منتهی می شود نیز ارزش منطقی و عقلائی نخواهد داشت. نوشتار حاضر، اقسام کلی شکاکیت را بیان کرده و اشکالات کلی هر یک را بیان نموده است. اهمیت این نوشتار در این است که راههایی از تفکر که به شکاکیت منفی و غیرمنطقی منتهی می شود، در آن به طور مشخص ترسیم شده است تا در مقابل فرهنگ سازیِ حاصل از نهضت ترجمه در چند دهه اخیر، دست نیرنگهای فرهنگی شکاکیت و نسبیت گرائی رو شود. و فتنه های جزمیت شکاکانه و شکاکیت جزم اندیشانه را مشخص سازد؛ فتنه هایی که توسط تدبیرگران فرهنگی دهکده واحد جهانی طرح ریزی شده است تا ساکنین این دهکده را با انداختن در شک و تردید نسبت به همه افکار، عقاید و امور مربوط به اجتماع و کشور و... از همه اصول مکتبی، علمی و ملی دور سازند؛ باشد که گذری مناسب برای رسیدن به اهداف شوم خویش یابند. خواننده با توجه به نقادیهای اصول شکاکیت، به روشنی در می یابد که حصول یقین بسیار ساده و بدیهی است و شکاکیت، نه تنها یگانه روش نیل به ایمان و یقین نیست، بلکه مخدوشترین و نامطمئن ترین راه است که به غیر از رسیدن به پوچی، توهم، خود حق پنداری، واقعیت گریزی و بی هویتی، نتیجه خوش سامانی ندارد. همچنین به روشنی درک می کند که شکاکان، خود نیز به نقادی شکاکیت می پردازند یعنی با این که انگیزه و هدف بسیاری از شکاکان دستیابی به یقین بوده است، اما افراطیترین شکاکان نیز در مبانی شکاکیت خود و شکاکان دیگر تشکیک می کنند و این نکته بسیار مهمی است که اگر مبانی شکاکیت به طور کلی و شکاکیت دستوری دکارت به طور خاص، قابل اطمینان و اعتماد بود، هرگونه انتقادی را برتافته و پاسخهای قطعی و یقینی در مقابل انبوه اشکالات و ایرادها ارائه می نمود، در حالی که در مقابل نقادیهای ارائه شده در این مقاله از سوی فلاسفه مختلف غرب بر نتابیده و توانایی مقاومت نداشته است.

مهمترین مسأله در مورد شکاکیت و نتایج آن، فرهنگ سازی نهضت ترجمه در مورد چنین روندی است. منظور از فرهنگ سازی به طور خاص، حق جلوه دادن انواع شکاکیت و شک گرایی است؛ بدین گونه که غالب نویسندگان فلسفه غرب، به گونه جزم گرایانه ای مشکلات معرفتی شکاکان را غیرقابل حل می دانند که گویی واقعا هیچ متفکری (غربی یا اسلامی) به رد و تضعیف مبانی آن نپرداخته و پاسخی قاطع به ایرادهای آنها نداده است. نمونه ای از چنین نگرشی را در این عبارات می بینیم:

«مسأله روان و تن (یا نفس و بدن) مورد توجه و علاقه فیلسوفان، بخصوص از زمان طلوع فلسفه جدید در قرن هفدهم، بوده است. این مسأله به صورتی که ما آن را مورد بحث قرار می دهیم، به عنوان نتیجه نظریات خاص فیلسوف بزرگ فرانسوی، رنه دکارت، مطرح شده است. به رغم معرفت روز افزون ما درباره حوادث و پدیدارهای عالم جسمانی و نفسانی، این مسأله ما بعدالطبیعه باز هم جواب قطعی نیافته و فیلسوفان را همچنان به تفکر بر می انگیزد.»⁽²⁾

طرح این مسأله از سوی نویسندگان غربی بدین قاطعیت بعید نیست؛ اما آنچه جای شگفتی است، ترجمه بدون نقادی و توضیح این رویکردهاست. در این رویکردها، مسائل مختلفی چون شکاکیت مسأله خلقت، علت نخستین و...، به گونه ای بی پاسخ و تردیدآمیز معرفی می شوند که خوانندگان را در شک و تردید عمیقی فرو می برند؛ مثلاً توضیح تردیدآمیز مسأله رؤیا گرایانه شک دکارت را اینگونه می خوانیم:

«امکان این که تمام تجربه جزء یک رؤیا باشد به شکوک دیگری منجر می شود که آیا واقعا جهانی را که می بینیم وجود دارد یا نه و حتی دنیائی خارج از تخیل ما وجود دارد یا نه، بالاخره، امکان این که اغوا و فریفته شویم ما را کاملاً به بنیاد شناسائی خود بی اطمینان می کند.»⁽³⁾

نظرات برخی از شکاکان چون هیوم، کانت، دکارت، جان لاک و بارکلی، چنان با آن و تاب مطرح می شود که گویی در اوج شکاکیت، یقین مطلق است. از اینرو، بسیار مناسب است که به بخشی از این فرهنگ سازی و موضع غیرمعقول، پاسخی منطقی داد، تا بر همه جوانانی که به صورت کلی با موضوعات فلسفی سر و کار دارند، نیک نمایان گردد که شکاکیت فلاسفه غربی نه جزمی است، نه علمی و نه منطقی و به خوبی روشن شود که پاسخها و انتقادهای اساسی و بسیار گسترده ای به مبانی شکاکان و شکاکیتهای مشهورشان وارد شده است، به گونه ای که بنیان شکاکیت در هم ریخته، مجالی به اظهار وجود شکاکان باقی نمانده است. نقادی همه مکاتب شکاکیت در تفصیل خسته کننده ای گرفتار می آید؛ لذا در این مجال برای گریز از چنین گرفتاری به بررسی اجمالی اقسام شک اکتفا می کنیم.

در این بررسی، با مطرح کردن اقسام شک، در برخی موارد به ضعفها و یا نقاط قوت احتمالی آن اشاره می کنیم. در این نوشته، هیچ بررسی اساسیِ نقادانه به اقسام گوناگون شک ارائه نکرده، فقط به ترسیم کلی مکاتب گوناگون شکاکیتی که در فلسفه غرب شکل گرفته است پرداخته و در این راستا به چند نکته مهم و جالب توجه مثل آثار شک و اشتباهات فلسفه غرب و... اشاره ای داشته ایم.

درآمدی به اقسام شکاکیت

فلسفه غرب و اشتباهات آن:

«فلسفه» در حکمت یونان و دوره اسلامی، بیشتر در رویکردی هستی شناسی (ontology) و جهان شناسی بوده و همچنان نیز هست. ولی در فلسفه غرب، دانش فلسفه با رویکردی معرفت شناسانه (epistemology) مورد توجه قرار گرفته است. این رویکرد که از سوی فلاسفه غرب به موضوعات فلسفی تحقق یافته، تا حدودی ریشه در شکاکیتِ شکاکان یونان باستان دارد. استاد مطهری در این زمینه می نویسد:

«عقاید سوفسطائیان و شکاکان بار دیگر در عصر جدید زنده شد. اکثر فلاسفه اروپا تمایل به شکاکیت دارند. برخی از فلاسفه مانند سوفسطائیان، واقعیت را از اصل انکار کردند.»⁽⁴⁾

آلفرد نورث وایتهد، فیلسوف و ریاضیدان برجسته انگلیسی نیز در مقام بررسیِ جایگاه و اعتبار معرفت شناسی جدید، ریشه اشتباهات آنرا از یونان باستان بازجسته و اینگونه می نویسد:

«توجیه طرز عملِ معرفت شناسی جدید دو جنبه دارد، که هر دو جنبه آن نیز بر یک اساس اشتباه قرار دارد. این اشتباهات به زمان فلاسفه یونان بر می گردد. چیزی که تازگی دارد تأکید بیش از حد بر آنهاست...»⁽⁵⁾

دو جنبه مذکور را به زودی ملاحظه خواهیم کرد.

وضع فرهنگی جدید در غرب

انتقاد و شکایت از شکاکیت گرایی و شک پروری غرب، مختص اندیشمندان مسلمان نبوده و عده ای از فلاسفه غربی نیز به آن پرداخته اند. یکی از فلاسفه غربی به نام ادوارد کیرد، به نقلِ کاپلستون، به انتقاد از اوضاع تأسف انگیز فلسفه غرب پرداخته است، کاپلستون می نویسد:

«کیرد بر آن بود که در جهان جدید ملاحظه می کنیم که اذهان اندیشنده در یقینیات طبیعی انسان چون و چرا می کنند و آنچه را قبلاً رشته شده پنبه می کنند. فی المثل تفاوتی هست بین مبدأ نظری دکارتی یعنی نفس خود آگاه، و مبدأ اصحاب تجربه که اعیان و معلومات تجربی است. و شکاف بین این دو سنت، چندان پهناور شده است که به ما می گویند ناگزیریم یا جسمانی را به روحانی تحویل کنیم یا روحانی را به جسمانی. بعبارت دیگر، به ما می گویند که باید بین ایدئالیسم و ماتریالیسم، یکی را انتخاب کنیم؛ چه، دعاوی متعارض آنها قابل جمع نیست. از سوی دیگر، بین آگاهی دینی و ایمان و نگرش علمی نیز شکافی پدید آمده است که زبان حالش این است که ما باید بین دین و علم، یکی را انتخاب کنیم؛ چرا که نمی توانند تلفیق شوند.

وقتی که چنین برخوردها و تعارضهایی در حیات فرهنگی بشر پیش آید، نمی توان بسادگی به اعصار پیشین که آگاهی بی خدشه و تعارض ساده دلانه تری داشته اند رجوع کرد. همچنین نمی توان همانند مکتب اسکاتلند، به اصول عقل سلیم یا عقل عرف تمسک کرد؛ چه، دقیقا همین اصول است که از جمله توسط شکاکیت هیومی به چون و چرا گرفته شده است. همین است که ذهن اندیشنده مجبور است در صدد یافتن تلفیقی باشد که در ذیل آن بتوان نظرگاههای مخالف را، در سطحی والاتر از آگاهی ساده دلانه، الفت داد.»⁽⁶⁾

وایتهد نیز دو جنبه از اشتباهات بزرگ اوضاع فرهنگیِ فلسفه غرب را به این شکل بیان کرده است:

«اشتباه اوّل، فرض کردن تنها چند راه خاصّ برای برقراری ارتباط با عالم خارج، یعنی حواس پنج گانه است. فرض مزبور به این پیش فرض منتج می گردد که جستجو درباره یافته های خود را به این پرسش منحصر کنیم که چه یافته هایی مستقیما از طریق اندامهای حسّی، و ترجیحا چشم، به دست آورده می شوند. این نظریّه مربوط به اندامهای حسّی، دارای اعتباری مبهم و کلی است. که از لحاظ عملی بسیار حائز اهمیت است. بویژه آن که همه مشاهدات دقیق علمی نیز از چنین یافته هایی ناشی می شوند. مقولات علمی تفکر از جای دیگر به دست می آیند.

اشتباه دوم عبارت از این پیش فرض است که تنها راه آزمون تجربه را از طریق فعالیتهای تجزیه وتحلیل آگاهانه و خویشتن نگرانه بدانیم. چنین نظریّه ای که خویشتن نگری را در مقام تفوّقی انحصاری قرار می دهد هم اکنون در علم روانشناسی، بی اعتبار انگاشته می شود. هر مورد (واقعه) تجربه، الگوی خاصّ خویش را دارد. هر مورد (رویدادی) بعضی از اجزای تجربه را تفوّق بخشیده و بقیه را به پس می راند، تا [بدین ترتیب[ برخورداری از آن مورد تجربه را کامل گرداند. حالت خویشتن نگری در این خصیصه با همه موارد تجربی دیگر سهیم است. [چنین حالتی [یافته های روشن حسّی را تفوّق بخشیده و جبرها و اشتقاقات مبهمی را که ماده اصلی تجربه را تشکیل می دهند از نظر دور می دارد، بویژه آن که این خویشتن نگری احساس نزدیک و آشنای اشتقاق یافتن از کالبد انسانی را، که خود علّت یکی شمردن غریزی ابدان آدمی با «خود» آنهاست، مردود می شمارد.»⁽⁷⁾

ملاحظه می کنیم که اساس فلسفه غرب که بر شکاکیت نهاده شده است به طور کلی و در حالت عام، از سوی عده ای از دانشمندان مغرب زمین مورد انتقاد قرار گرفته است. و علاوه بر این انتقاد عمومی، به طور جزئی و موردی انتقادات سرسختانه ای به مکاتب گوناگون از معرفت شناسیِ شکاکانه صورت پذیرفته است که این نوشته، بررسی آن موارد جزئی را عهده دار شده است. اما سؤال مهم و اساسی که در این موقعیت مطرح است این سؤال است که «اساسا شک، پدیده ای پسندیده است یا ناپسند؟»

ارزیابی پدیده شک: (فایده و ضرر)

شک از هر نوعی که باشد، به طور کلی، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است؛ اما این ضرورت نه از لحاظ اصالت دادن به شک و توقف در آن است، بلکه به خاطر یافتن توانایی برای عبور از محتوا و تبعات آن جهتِ رسیدن به مقصدی والا به نام یقین است. این معنا در روایتی که در همین نوشته مورد بررسی قرار خواهیم داد، اینگونه تلقی شده که شک، ابزاری برای نیل به ایمان است؛ خواه با آمدنِ ایمان، شک ریشه کن شود و خواه در جای خود باقی بماند تا گذرگاهی به ایمانهای بعدی باشد.

شک، اساسا پدیده ای ناپسند نیست؛ بلکه می توان از آن گذر کرده و به وادی ایمان یا یقین راه یافت. به طوری که بسیاری از پیشرفتهای علمی در طول قرون متمادی، نتیجه این گونه تردیدها و عدم توقف در مرحله شک بوده است. استاد مطهری با اشاره بر جنبه مثبت و منفیِ شک و تردید در مسائل، سقراط را مثال عینی و تاریخی برشمرده و چنین می نویسد:

«در تعلیمات سقراط، «نمی دانم»، جزء اصول تعلیمات اوست. می گفت من رسیده ام به آنجا که می توانم بگویم «نمی دانم» یعنی به بالاترین علمها، البته سقراط شکاک نبود؛ ولی این نمی دانمِ او مایه برای به وجود آمدن مکتب شک گردیده. قبل از سقراط، سوفسطائی ها بودند که آنها اساسا واقعیت خارجی را قبول نداشتند. ولی شکاکها واقعیت را قبول دارند، ولی این که انسان بتواند واقعیت را آنچنان که هست کشف بکند قبول ندارند...»⁽⁸⁾

همین ماجرا که کسی به سادگی مسأله ای را قبول نکرده، به دنبال دلیل باشد و علم به ندانستنِ حقیقت، انگیزه نیل به حقیقت گردد، فی نفسه مثبت است. همانگونه که هدایتگران و روشنگران مکتب انسان ساز اسلام به آن امر کرده اند، «زمانی که در مورد چیزی یقین ندارید، توقف و تردید کرده، تفحص کنید تا به یقین و حجت کافی دست بیابید.»⁽⁹⁾

دیدیم که سقراط خود، با به کار بستن شک و تردید و گذر از ظلمتهای جهالت، به مقام و درجه والایی از حکمت نائل آمد و جان خود را نیز در همین راه فدا کرد. اما همین رکن پیشرفت و ابزار راهیابی به حکمت، موجب بسیاری از کج فهمیها و گمراهیهای پس از خود شده است.

افلاطون نیز مثال بسیار جالبی برای چنین نمودی از حکمت و ضلالت است؛ همو که در حکمت الهی و اشراقیِ خویش، تأکید بر حقیقتهای خارجی و مثالهای الهی داشت و طرز تلقی شکاکانه و معرفت شناختیِ بسیاری از فلاسفه از آثار افلاطون، موجب تفسیرهای نادرست از حکمت هستی شناختی افلاطونی شده است و فقط در دو حالت نتیجه منفی به بار می آورد؛ یکی هنگامی که آدمی در شک و نمی دانم توقف کرده و صرفا در شک و تردید بماند و دیگری زمانی است که این نمی دانم را به دیگران ابراز کرده و مایه سردرگمی مردم گردد. همانطوریکه استاد مطهری درباره سقراط گفته است که «این نمی دانمِ سقراط مایه به وجود آمدن مکتب شک (یعنی لاادری گری در مورد حقیقت) گردید.»؛ زیرا در روایات ائمه دین نیز آمده است که «کسی که بگوید نمی دانم، خودش مورد تهمت قرار نمی گیرد؛ ولی باعث افتادن شک در دل دیگران می گردد.»⁽¹⁰⁾

آثار و نتایج شومِ شکاکیت

به هر حال اظهار شک در میان عام و خاص، موجب ترویج سیره شک می گردد و با رواج یافتن این سیره ناپسند، نتایج تأسف بار گوناگونی به بار می آید که خود غربیها از این نتایج، نیک آگاه بوده و به طور شکوه آمیزی تصریح کرده اند؛ ملاحظه نمونه هایی از چنین شکاکیتها جالب توجه است:

شکاکیت و بدبینی اخلاقی

رویس، در کتابی تحت عنوان «جنبه دینی فلسفه» (یعنی جنبه دینیِ معرفت شناسیِ پا در شکاکیت غرب) بحث می کند که امکان ناپذیری اثبات اعتبار مطلق و کلی آرمان اخلاقی که بسیاری افراد با آن روبرو هستند، لاجرم شکاکیت اخلاقی و بدبینی به بار می آورد.»⁽¹¹⁾

اثرات شکاکیت کانت در لاادریگری بعد از او

«عنصر کانتی در اندیشه هامیلتون، بویژه در آموزه اش راجع به حدود معرفت انسانی و لاادریگری بعدی اش در مورد ماهیت واپسین حقیقت [= واقعیت غائی] خیلی چشمگیر بود.»⁽¹²⁾

نقش شکاکیت دکارت در نابینایی علوم

«علم نمی تواند لذت یا بهره فردی در طبیعت پیدا کند؛ علم نمی تواند در طبیعت هدف پیدا کند؛ علم نمی تواند خلاقیت در طبیعت پیدا کند؛ علم فقط قواعد توالی را پیدا می کند. این جهات منفی در علوم طبیعی صادق هستند. این جهات در شیوه این علوم، امری اساسی تلقی می شوند. دلیل این نابینایی علوم طبیعی در این حقیقت نهفته است که این علوم فقط به نیمی از دلایلی که به وسیله تجربه آدمی فراهم می شود، برخورد دارند. این علوم، لباس یکپارچه را تقسیم می کنند یا اگر مجازگویی را به صورت بهتری تغییر دهیم، آنها لباس را که چیزی سطحی است بررسی می کنند و بدن را که امری اساسی است نادیده می گیرند. جدایی پریشان کننده بدن و ذهن که به وسیله دکارت در فکر اروپایی ثابت شده است، مسئول این نابینایی علوم است.»⁽¹³⁾

دو نتیجه مهم شکاکیت هیوم

وایتهد در تبیین نقش شکاکیت در فلسفه و معرفت شناسی جدید اروپا، اشاره ای به دو نتیجه شوم از شکاکیت هیوم داشته، مثالی نیز برای آن ذکر کرده است از این قرار:

«نظریات فلسفیِ کنونی که بیشتر از هیوم اخذ شده، به خاطر نادیده گرفتن اشاره بدنی، ناقص هستند. عیب آنها استنتاج یک نظریه صریح از شیوه به اصطلاح روش ادراک حسی است. حقیقت این است که ادراکات حسی ما بیش از حدِ وجوهِ مبهم و در همِ تجربه ما هستند. همچنین دلیلی وجود دارد که جهت برجسته اشاره خارجی آنها در آشکار ساختن جهان خیلی سطحی است. برای مثال، یک سنگفرش عملاً سخت، محکم، ایستا، واقعیت غیرقابل حرکت است. این چیزی است که ادراک حسی در جهت صریح خود آشکار می سازد. اما اگر علوم فیزیکی درست بگویند، این یک توضیح سطحی از بخشی از جهان است که ما آن را «سنگفرش» می نامیم. علوم فیزیکی جدید، نتیجه کوشش هماهنگی است که در زمینه فهم فعالیتهای طبیعت که به خاطر آن انتقالات ادراک حسی روی می دهند، در طول بیش از سه قرن ادامه داشته است.

دو نتیجه هم اکنون کاملاً آشکار هستند؛ یکی این که ادراک حسی، هر تمایزی در مورد فعالیتهای اساسی در طبیعت را حذف می کند. برای مثال، اختلاف میان سنگفرش به صورتی که دیده می شود، یا از طریق سقوط روی آن و فعالیتهای مولکولی سنگفرش به صورتی که به وسیله فیزیکدان توصیف شده است. نتیجه دوم، شکست علوم در معنا بخشیدن به قوانین خود در زمینه فعالیتهاست. اختلاف قوانین ارائه شده در مورد طبیعت و ظاهرِ طبیعت، جنبه توضیحی قوانین را از میان برده است. قانونِ طبیعت، دلیل اعتقاد ما را به این که گذشته، زمینه انتظار آینده است نیز از میان برده است. در واقع، علمی که فقط بر ادراک حسی، بدون منبع دیگر مشاهده مبتنی است؛ تا آن حد که مدعیِ خود کفایی است ور شکست شده است.»⁽¹⁴⁾

تأثیر هیوم و کانت در مکاتب تک بعدیِ بعد از ایشان

«بر اثر نفوذ برآینده (برآمده) از هیوم و کانت، و نیز تا اندازه زیادی از پیشینیان خودِ هیوم، یعنی لاک و جرج بارکلی، در قرن نوزدهم دو صورت به هم پیوسته تجربه باوری، یعنی پوزیتیویسم و عمل باوری پدید آمدند... . ارنست ماخ و چارلز پیرس نیز بر جنبشهای رونق یابنده تجربه باوری کنونی تأثیر چشمگیری گذاشته اند.»⁽¹⁵⁾

تأثیر نظریه ماشین وار انگارانه دکارت بر ماده باوری قرن نوزدهم

نظریه ماشین وار انگارانه دکارت درباره جهان طبیعت و عالم ماده و جسم، تأثیر شگرفی در ماده باوری قرن نوزدهم داشته است.⁽¹⁶⁾ بر اساس این نظریه، «عالم جسمانی همچون ماشین عظیمی تصور شده است که بر طبق قوانین دائمی که خداوند مقرر داشته، در کار و حرکت است».⁽¹⁷⁾ تأثیر عمیق این نظریه را در بیان جاستوس باکلر، اینگونه می خوانیم:

«ماشین باوران بسیاری، بر این گراییده اند که راستیِ مطلقِ مبدأ علیّ را تأکید کنند و به رغم هیوم، فرض بینگارند که نسبت علّت معلوم، نسبتی ضروری است؛ با این همه، تجربه باوری اعتقاد به یقین هیچ مبدأ کلی را که وابسته به امر واقع باشد موجه نمی داند. مصداق خوبی از این گرایش، ماشین وار انگاری عقل باورانه یا جزمی را می توان در گفته زیرین بوخنر سراغ کرد؛ همو که پیش از این، به عنوان یکی از نمایندگان راستین ماده باوری قرن نوزدهم، سخنانش را نقل کردیم⁽¹⁸⁾...

... ما با یقین مطلق می دانیم که تمام وجود، از جمله احساس و آگاهی، یگانه و قائم به ذات است، بدون استثناء از قانون علت و معلول فرمان می برد و شکستن این مرزهایی که ضرورت طبیعت برپایشان داشته است، در هیچ جا و هیچ گاه ممکن نیست.»⁽¹⁹⁾

هدف و اشتغالات فلسفه

باورهای فطری

فلسفه که در تلقی یونانی و اسلامی آن، هدفِ شناخت هستی و مراتب ضعیف و شدید آن را دنبال می کند، در تلقی غربی نیز به دنبال هدف معرفت شناختی است و در دستیابی به این هدف، بایسته های معرفتی را دنبال می کند. یکی از فلاسفه غرب هدف فلسفه (معرفت شناسی) را اینگونه ترسیم می کند:

«اصولاً یکی از اهداف اساسی فلسفه، ایجاد یک نظام هماهنگ بر مبنای باورهای فطری است که این باورها در جهت همسازی با انسجام و نظم منطقی، کمترین اصلاح و تعدیل را یافته باشند. از آنجا که هر نظریه ای در باب شناخت، تنها بر پژوهش درباره آن امور بالفعلی که متعلق علم ما واقع می شوند و طریق علم ما به آنها استوار است، می توان گفت که اگر نظریه فلسفی خاصی به این نتیجه بیانجامد که علم به چیزهای خاص و مشخصی که می دانیم برای ما ممکن نیست یا اعتقادات خاصی که قطعا درستند، درست نیستند، این اشکالی است بر آن نظریه، نه به دانشها یا عقائدی که این نظریه آنها را رد می کند. از طرف دیگر، درست دانستن همه عقاید مبتنی بر عقل متعارف، به همان صورتی که هستند، ساده لوحی است. شاید بتوان کارکرد فلسفه را اصلاح و تصحیح این عقائد، نه دور افکندن آنها یا تغییر و تبدیلشان به نحوی که غیر قابل فهم شوند، دانست.»⁽²⁰⁾

در این نوع نگرش به هدفِ معرفت شناختیِ فلسفه که به یک نظام منسجم بر پایه باورهای فطری تأکید شده، عملاً بر قبول واقعیت خارجی و درونی تکیه شده است. همین تأکید و تکیه در مبانی دکارت نیز به چشم می خورد:

«دکارت اصرار داشت که نوع دیگری موسوم به تصورات فطری هست که نه ناشی از تجربه است و نه می تواند در تخیل من ساخته یا اختراع شود... از جمله تصوراتی که دکارت معتقد بود باید فطری باشد، یکی تصورات ریاضی است؛ مانند تصور یک دائره، و دیگری، تصور یک وجود کامل یعنی خداست که مهمترین تصور در استدلال دکارتی است...»⁽²¹⁾

باورهای فطری در تمام انسانها به طور یکسان درک می شوند و هر انسانی به اندازه هر یک از همنوعان خود و با علم حضوری خودآگاه⁽²²⁾، آن باورها را شهود و درک می کند که به آن، شهود فطری می گوییم؛ به طوری که به گفته یکی از فلاسفه:

«اگر اصطلاح (باور فطری) را برای آن اموری که در زندگی عادی و قبل از هر گونه نقادی و تجزیه و تحلیل فلسفی بدیهی و واضح می دانیم بکار ببریم، می توانیم هم عقیده با راسل کسی که مطمئنا اتهام زودباوری به او نمی چسبد بگوییم که دلیلی برای کنار گذاشتن یک باور فطری، مادام که با باورهای فطری دیگری تعارض نیافته باشد، وجود ندارد.»⁽²³⁾

شکاکیت

با توجه به اساسی بودنِ باورهای فطری، هر باوری که غیرفطری باشد، غیر یقینی بوده و ما را به شک و تردید می کشاند. این رویکرد در نظریات اغلب فلاسفه غربی در چند قرن اخیر مشاهده می شود.

«بخش قابل توجهی از اشتغالات فلسفه، صرف مخلوق عجیبی به نام شکاکیت مطلق شده است، هر چند کسی که واقعا شکاک مطلق باشد وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، ابطال رأی او محال خواهد بود. چنین کسی نه می تواند مخالف خود را رد کند و نه می تواند چیزی حتی شکاکیت خود را اثبات کند. مگر آن که با خود دچار تناقض شود؛ زیرا اثبات این که هیچ گونه شناختی وجود ندارد و هیچ اعتقادی حق نیست، خود، اثبات یک اعتقاد است. اما شما نمی توانید برای او ثابت کنید که بر خطاست؛ زیرا هر دلیلی باید چیزی را مسلم فرض کند، مقدمه ای یا چیز دیگری و قواعد منطق را. اگرقانونِ [امتناعِ] تناقض درست نباشد، هرگز نمی توان سخن کسی را با استناد به این که تناقض آمیز است رد کرد.

بنابراین، فیلسوف نمی تواند از هیچ شروع کرده، همه چیز را اثبات کند؛ بلکه خلاصه باید چیزهایی را مفروض بگیرد.»⁽²⁴⁾

این مفروضات، همان باورهای فطری هستند که ما آنها را در معرفت شناسی با عنوان مفروضات پیشین می شناسیم.

ما با تردید در باورهای غیرفطری و نیز در باورهای فطری در هیچ پایه یقینی استوار نمی مانیم و ناچار از شکاکیت سربر می آوریم؛ از اینروست که مبنای رویکرد شکاکانه به مسائل رو می شود. به گفته رویس:

«ما بر طبق عادت چنین می اندیشیم که خطا وقتی بروز می کند که اندیشه ما نتواند با موضوع مقصودش مطابق یا همساز درآید. ولی پیداست که ما نمی توانیم خود را در موقعیت یک ناظر خارجی، در بیرون از رابطه عالم و معلوم قرار دهیم؛ یعنی ناظری که بتواند ملاحظه کند که آیا اندیشه با موضوعش منطبق است یا نه و تأمّل درباره این امر به شکاکیت می کشد.»⁽²⁵⁾

کاپلستون نیز در ترسیم چنین روندی از تحقق شکاکیت و این که شک در حقائق خارجی چگونه به شک افراطی می انجامد اینگونه می نویسد:

«باری مشکل این است که در عین حال که ممکن است همه ما با آگاه شدن از اشیای مادی خارجی، باور کنیم که جهان خارج، وجود واقعی دارد، تنها کسی که اتفاقا احتیاج به دلیلی برای وجود آن دارد، کسی است که در آن اظهار شک می کند. و اگر شکش را اظهار کند، شک او وجود هر شی ء مادی خارجی را در بر می گیرد... چه شکاک افراطی سر در برابر هیچ دلیلی فرود نمی آورد.»⁽²⁶⁾

اقسام شک و شکاکیت

پس به جا است که تعریف و تبیین دقیقی از شکاکیت و اقسام آن ارائه نموده و ظهور مکاتب گوناگون، شکاکیت را بررسی کنیم؛ دریافتها و تبیینهای متفاوتی از روند و اقسام شکاکیت وجود دارد که ملاحظه برخی از آنها ضروری است:

«شکاک در عرف عام کسی است که شک می کند، یا حقایق ادعایی را در محل سؤال و تردید می آورد. در دم می توان دید که از درجات ممکن شکاکیت به این معنی، به هر تعداد می توان یافت. کسی ممکن است در چیزهای اندکی شک کند، یا بکوشد تا در همه چیز شک کند، یا (در حد میانگین) در برخی انواع عقاید شک ورزد؛ لیکن از لفظ شکاکیت در اصطلاح فلسفی اش معنایی بسیار خاصتر از تداول عامه آن مستفاد می گردد، در حالیکه در مورد دوم کافی است که کسی در هر باره ای ابراز شک کند تا نام «شکاک» گیرد، مورد اول حالِ دیگر دارد... شکاک به وسیعترین معنای فلسفی، کسی است که به دلایلی خاص، در اعتبار و قطعیت آنچه دیگران شناخت می انگارند چون و چرا می ورزد.»⁽²⁷⁾

ادوارد مور نیز انواع شک را در نگرشی دیگر در چهار قسم اینگونه تبیین می کند:

«نخست این که شخص این چیزها را (که این شی ء یک مداد است یا شما خودآگاه هستید) بیواسطه نمی داند. دوم این که اینها منطقا از هیچ چیز که شخص آنها را بیواسطه بداند منتج نشده است؛ سوم این که در این صورت علم ما به گزاره های مورد بحث یا عقیده ما به آنها باید مبتنی بر برهان تمثیلی یا استقرائی باشد و چهارم این که هرگز چنین براهینی علم قطعی به بار نمی آورند.»⁽²⁸⁾

اقسام کلی شک

شک در یک دید کلی و جامع، سه قسم است؛ یکی جنبه عملی، دیگری جنبه عقیدتی، و سومی جنبه فلسفی دارد هر سه جنبه هم در تاریخِ علم و فلسفه و هم در متون دینیِ اسلام مورد تصریح قرار گرفته است.

شک عملی:

معمولاً شک عملی را اینگونه تعریف می کنند:

«از جنبه عملی، شک، حالت و وضع کسی است که از تصدیق کردن خودداری می کند. معمولاً دامنه این تشکیک بسیار محدود است و شامل مسائل معیّن (علمی) می شود؛ چنان که ممکن است کسی درباره مسائل دینی یا امور سیاسی شکاک باشد.»⁽²⁹⁾

ابعاد شک عملی، همه گستره عملی انسانها را در بر می گیرد. حالت مقابل شک عملی، اراده و تصمیم قاطع است. در روایتی از امام صادق علیه السلام آمده است که:

«با شک و تردید، و عنادِ (حاصل از شک) هیچ عملی سودمند و صحیح نیست.»⁽³⁰⁾

بلکه کسی که در صدد رسیدن به نتایج عالی در زندگیِ خویش است، با تصمیم و اراده قاطع به توفیق نائل می آید.

شک اعتقادی:

شاید بتوان شک اعتقادی را با شک عملی توجیه و تبیین کرد، ولی چون حیطه عمل از حیطه اعتقاد مجزا بوده و رابطه منطقیِ آنها عNوم و خصوص مطلق است، از اینرو شک اعتقادی، جایگاه جداگانه ای برای بررسی و پژوهش دارد. شک اعتقادی در برابر ایمان قرار دارد؛ یعنی کسی که از لحاظ اعتقادی دچار شک است، باید موانع ایمان و ضعف آن را برطرف کند تا شک او تبدیل به اعتقاد و ایمان به آن گردد. شک اعتقادی نیز محکوم به مذمت نیست و دارای دو جنبه مثبت و منفی است؛ یعنی چنان که در روایتی از امام صادق علیه السلام نقل شده، شک در صورتی عامل و محرک برای نیل به ایمان و در صورتی دیگر، عامل نگون بختی و گرفتاری به شرک و کفر است.⁽³¹⁾

حتی بر اساس این روایت و مشاهدات روزمره ما، همیشه با ورود ایمان به قلب، شک از روح و جان آدمی بیرون نمی رود و با تلاشهای پیوسته است که می توان شک و تردید را از دل بر کند.

شک فلسفی:

شک فلسفی به طور کلی صورتی مغایر با دو صورت پیشین دارد و چه بسا در مواردی، عامل و اساس یکی از دو شک عملی و اعتقادی بوده باشد؛ ولی از میان انواع کلی شک، تنها شکی که بایسته بررسی و پژوهش معرفت شناختی است، همین شک فلسفی است؛ زیرا دو شک پیشین، بیشتر جنبه فردی و موردی دارد تا جنبه علمی و قانونمندی؛ در حالیکه شک فلسفی، علی رغم دشواریها، دغدغه ها و تبعات فاسد (فرهنگی اجتماعی)، یک شک نظام مند و سیستماتیک است که بر اساس پاره ای از قوانین فلسفی یا علمی پیشرفته و تحقق یافته است. پس می توان شک فلسفی را همانگونه که «پل فولکیه» گفته است، تعریف کرد:

«از لحاظ فلسفی، مذهب شک طریقه ای است که دستور آن این است: نباید درباره هیچ امری حکم کرد؛ زیرا چون انسان نمی تواند نائل به یقین بشود. مقتضای حکمت، تعویق و توقیف حکم است. دامنه شک فلسفی بسیار وسیع است و معنای متداول آن کلّی است؛ یعنی شامل هرگونه تصدیقی می شود.»⁽³²⁾

شکی که در مقابلِ تصمیم و ایمان، بلکه در مقابل یقین قرار دارد همین شک فلسفی است⁽³³⁾ که در روایات دینی نیز به آن اشاره شده است؛ به طوری که در حدیثی نبوی به دوری از کسانی که مردم را از یقین به شک دعوت کرده، و بر عکس به معاشرت با کسانی که مردم را به دوری از شک و کسب یقین دعوت می کنند، ترغیب شده است.⁽³⁴⁾

شک فلسفی است که تمام چالشهای چند قرن اخیر را به وجود آورده و مشکلات معرفت شناختی و پدیده شناختی، جهان شناختی، وهستی شناختی را پیش کشیده است و همین قسم از اقسام سه گانه شک است که مکاتب گوناگونی را در طول تاریخ به خود دیده و اقسام شکاکیتها را شامل می شود.

اشکالات عملی و نظری وارد بر شکاک:

قبل از ورود به بررسی اقسام شک فلسفی، شایسته است به اشکالاتِ واقع بینانه و عمل گرایانه ای که متوجه یک شکاک (به طور عام، شکاک عملی، اعتقادی و فلسفی) است اشاره شود.

اشکالات عملی و نظری

یک شکاک، هم از لحاظ عملی و هم از لحاظ نظری با مشکلات گوناگونی مواجه است.

«ا عملاً، شکاک یا کسی که خود را شکاک می خواند، نمی تواند اعتباری برای حواسّ خود قائل نشود. حتّی مصرترین شکاکان هم مانند عوامِ جزمیان، آنچه را می دیدند و می شنیدند، اهمیت می دادند و دیوجانِس لائرسی درباره إنزِیدمُس که سلطان شکاکانش خوانده اند گفته است که او حزم و احتیاطی را بکار می بست که با شک وفق نمی داد و «در حدود نود سال عمر کرد» و این طول عمر، خود، حاکی از اتخاذ طریقه ای مثبت است.

برای ردّ شکاکان گفته شده است که اگر چماقی بر سر ایشان بکوبند، دیگر نمی گویند که «بنظرمان می آید»، بلکه یا از خود دفاع می کنند و یا فرار را برقرار می گزینند. شکاکان می گویند این دلیل جز وسیله خوبی برای تخطئه و از میدان به در کردن حریف نیست. لکن شکاکان، ملاحظات روانشناسان را درباره اهمیّت حاسّه لامسه در اصل و منشأ تصوّر عالمِ خارج نادیده انگاشته اند.

2 شکاکی که عقیده خود را تقریر می کند، با خود در تناقض است؛ زیرا اصل اساسی شک این است که هیچ حکمی نباید کرد و یا این که هیچ چیز را به یقین نمی توان شناخت، حال آنکه شکاک با تقریر عقیده خود حکم کرده است که هیچ حکمی نمی توان کرد، و با قول به این که هیچ چیزی را به یقین نمی توان شناخت، لا اقل این حکم را متیقّن دانسته است که «هیچ چیزی را به یقین نمی توان شناخت». دیوید هیوم هر چند که خود شکاک بوده، انصاف داده است که «کسانی که رنج رد کردن لطایف الحُجج شکاکان مطلق را به خود می دهند، در واقع مدافعی در مقابل خود نمی یابند.»⁽³⁵⁾

شکاک در زندگی روزمره

شکاک در زندگی روزمره و حوادثی که در معرض آنها قرار می گیرد نیز دچار تناقض است، ولی همه شکاکان، حتی شکاکانی که در زمره واقعیت گریزترین افراد تاریخ بوده اند، ناچار به واقعیتِ درد و رنج، و یا لذت و خوشی زندگی تن داده و تسلیم شده اند و این بیان بسیار واضحی است از زندگی یک فیلسوف شکاک که:

«هر چند ما نمی توانیم وجود اجسام را جدا از ادراکات حسی خود ثابت کنیم، طبیعت ما را به ضرورت چنین اعتقادی مجاب کرده است. یک فیلسوف می تواند در مطالعه اش به تأملات شکاکانه ادامه دهد و در آن افراط کند، ولی در زندگی متعارف، مانند سایر ابناء انسان، عقیده طبیعی به وجود عینی مداوم اجسام، حتی زمانی که به ادراک در نمی آیند، دارد. عقل نمی تواند حقانیت این اعتقاد را مبرهن کند. ولی مع ذلک، این اعتقاد معقول است. و آدم نامعقول کسی است که می کوشد شکاک وار زندگی کند و بر مبنای هر فرضی که نمی تواند ثابت شود، عمل نکند. این حقیقت آشکار است که انسان گریزی از اعتقاد به وجود جهان خارجی و مشاع ندارد. و نامعقول است که بر مبنای فرض دیگری عمل کنیم. اگر ما می خواستیم فقط بر مبنای نتایج منطقا مبرهن عمل کنیم، اصلاً نمی توانستیم زندگی کنیم.»⁽³⁶⁾

روشنترین مثالی که می توان از تاریخ شکاکان سراغ گرفت، ماجرای زنونْ مکتبی (یعنی طرفدار مکتب زنون) است که بدین گونه نقل شده است:

«حکایت می کنند که وقتی یکی از پیروان زنون برای جمعیتی در آتن باستان درباره این که چرا هیچ چیز نمی تواند حرکت کند سخنرانی می کرد، در جریان تأکید و اصرار بر مطلب خود و ادای حرکات و اشارات تند و شدید، شانه او از جا در رفت. پزشکی که در جمع شنوندگان بود، شانه را معاینه کرد و به وی گفت که وضع حالی است غیر ممکن؛ زیرا وی یا دوش خود را در جایی که بود از مفصل جابجا کرد، یا در جایی که نبود. بنا بر شق اول، شانه او از مفصل در نیامده؛ زیرا باز هم در همان جا هست. بنابر شق دوم، شانه او نمی توانست آنجا باشد تا از جا در رود. گفته اند که بیمار نظریه خود را در این موقع رها کرد و به طبیب گفت که شانه ام را جابینداز، این که آن چگونه در رفته است مهم نیست.»⁽³⁷⁾

تصمیم گیری شکاک

یک شکاک در همین نوع از تسلیم در برابر واقعیات خارجی باز هم در مورد بسیاری از حقایق، چه حقایق قابل مشاهده، چه حقایق فطری (فطریات، و مدرکات درونی و ذاتی) و چه حقایق غیرقابل درک و مشاهده، دچار تزلزل و تناقض است و در حقیقت این تناقضها و دودلیها حاصل پیش فرضهای غلط شکاکان است؛ زیرا بنا به گفته دقیقِ هنری نویمن:

«شکاکان واقعا طبق شواهد تصمیم نمی گیرند؛ چه ابتدا تصمیم خود را گرفته اند و سپس طبق فرض اولی و اصلیشان شواهد را قبول یا رد می کنند. هیوم وقتی که می گوید محال بودن معجزه، بهترین دلیل بر ردّ شهادت شاهدان است، مثال نمایانی به دست می دهد؛ یعنی می گوید نامحتمل بودن سابق، دلیل کافی بر ردّ شواهد لا حق است.»⁽³⁸⁾

اقسام شک فلسفی

1 شک مطلق

شک مطلق یعنی انکار و تردید کلی در هر نوع حقیقت خارجی و شناخت واقعی. این نوع شک خود بر دو قسم است.

الف: انکار واقعیت خارجی

در حقیقت «فقط در میان فلاسفه قدیم است که می توان کسانی را یافت که قائل باشند هیچ چیز را نباید تصدیق کرد و مقتضای حکمت، تعویق و توقیف حکم است.»⁽³⁹⁾

کسانی نظیر پروتاگوراس و گورگیاس در زمان و دوره سقراط، مهمترین مثال برای چنین شکاکیتی هستند. مثلاً گورگیاس مدعی بود:

«هیچ چیز وجود ندارد، و اگر چیز موجود باشد، هیچ کس نمی تواند آنرا بشناسد و تازه اگر هم بشناسد، این شناخت را نمی تواند به دیگران منتقل کند.»⁽⁴⁰⁾

پس از دوره سقراط، کسی در تاریخ وجود ندارد که دارای مکتبی شکاکانه به این عمومیت بوده باشد.؛ زیرا پس از دوره یونان، اغلب شکاکان، در قضایای خاصی شکاکیت کرده و به نوعی واقعیت یا واقعیاتی را قبول داشتند.

ب: قبول واقعیت و انکار هر نوع شناخت به آن:

پس از دوره سقراط، عده ای از دانشمندان در مدارس اسکندرانی، از پیش فرضهای هستی شناختی و معرفت شناختی سقراط، افلاطون و دیگران استفاده کرده و با قبول واقعیت خارجی و اذعان به وجود حقائقِ برون ذهنی و جهان پیرامون، در امکانِ معرفت یابی و شناخت حقیقی این جهان، شک و تردید به راه انداختند. آنها گفتند با این که جهان خارجی موجود است، ولی به طور کلی هیچ کس قادر به شناخت آن نیست. در همان دوره اسکندریه، پیرهون، پیشگام چنین نظریه ای بود که بعدها کسانی چون لاک، بارکلی، برادلی و دیگران، سخنانی نظیر حرفهای او را بال و پر دادند.

«شک پورُن شامل معقولات و محسوسات هر دو بوده است، و نظرِ او را در این باب بدین صورت خلاصه کرده اند: «ما نه به حس باید اعتماد داشته باشیم و نه به عقل؛ بلکه باید بدون رأی و بدون تمایل به جهتی، باشیم و تأثرناپذیر. هیچ امری را هرچه باشد، نباید تصدیق و یا تکذیب بکنیم؛ بلکه آن را باید هم تصدیق بکنیم و هم تکذیب و یا نه تصدیق بکنیم و نه تکذیب».⁽⁴¹⁾

در باب شکاکیت مطلقِ معرفتی، در حالت کلی و با یک دید دقیقتری می توان شکاکیت و شکاکان مطلق را به دو دسته تقسیم کرد، بدین ترتیب که عده ای منکر شناسایی عقلی و برخی منکر شناسایی حسی بودند که در واقع از زمان یونان تا دوره های بعدی را شامل می شود.

منکرین شناسایی عقلی:

در سلسله منکرین شناسایی عقلی، شناسایی عالم خارج توسط عقل مورد تردید قرار گرفته و این روند، جریان اجتماعی خطرناکی را به وجود آورده است؛ به طوریکه: «این گونه آرای متعارض فلاسفه بود که در یونان، مؤدّی به ظهور سوفسطائیان و انکار قدر و اعتبار معرفت عقلانی از طرف آنها گردید. به نظر ایشان فقط حواس می تواند مورد اعتماد باشد و علیهذا، اشیا آنچنان هستند که می نمایند. پروتاگوراس گفته است:

«اشیا آن گونه که بنظر من می آیند، برای من همانگونه هستند و آن طور که به نظر تو می آیند، برای تو همان طور هستند» و «انسان میزان همه اشیا است»⁽⁴²⁾.»⁽⁴³⁾

منکرین شناسایی حسی

در قبال چنین نگرش افراطی، یک نوع دیدگاه افراطی دیگری نیز به وجود آمده بود که با صرفنظر از جایگاه عقل، حس و تجربه را نسبت به شناخت دقیق امور حقیقی، بی اعتماد تلقی می کردند؛ به طوری که: «در ابتدای ظهور فلسفه یونان، متفکران بزرگ نسبت به معرفت حسّی اظهار بی اعتمادی کرده اند؛ چنان که هراکلیتوس و پارمنیدس، هر کدام به منظوری مخالف منظور دیگری شهادت حواس را جرح می کردند و جز به صرف احکام عقلی اعتماد نداشتند.

هراکلیتوس چون وجود را عین حدوث و تجدّد می گرفت، بر خلاف شهادت حواس، منکر هر گونه ثباتی بود و می گفت: «مردمان اعجمی را گوشها و چشمها، گواههای بدی هستند.» و حال آنکه پارمیندس و شاگردش زنن ایلیائی (زنون) به اتّکای خرد، که بنظر ایشان عدم امکان حرکت را مبرهن می سازد، قائل بودند که بر خلاف حکم حواس تمام اشیا بی حرکت است.»⁽⁴⁴⁾

انتقادات بسیار گسترده و مبنایی از این مکتب به عمل آمده است که از پرداخت به آنها صرفنظر کرده و فقط به دو تعبیر کلی از آن انتقادات اشاره می کنیم:

تعبیر ادوارد مور از شکاک مطلق:

«آنچه مور به شکاک می گوید کمابیش چنین است: «تنها دلیلی که من اکنون می توانم به شما ارائه کنم، همانا شاهد و بیّنه ای است که ما فی الجمله در اختیار داریم. و این دلیل مکفی است. ولی شما در طلب بیّنه ای هستید که ما در اختیار نداریم و به اعتقاد من قابل حصول هم نیست؛ زیرا من دلیل بر این اعتقاد نمی یابم که بگویم فیلسوف می تواند دلیلی بهتر از آنچه در اختیار و وسع ما هست، ارائه کند. آنچه شما واقعا در طلب آن هستید چیزی است که هرگز قابل حصول نیست، یعنی اینکه دلیل دال بر وجود جهان خارج، خود حقیقتی ضروری باشد. آری، چنین دلیلی حقیقت ضروری ندارد. لذا جستجوی این نوع شاهد و بیّنه که شما در حصولش پای می فشرید، عبث است.»⁽⁴⁵⁾

چنین تعبیری نه به منزله تسلیم در برابر یک سوفسطایی و شکاک محض، بلکه به منزله بی پایه و سست گردانیدنِ روند زندگی فردی او است که او را دچار بیهودگی و تناقضات متعدد می گرداند.

تعبیر جان کی یرد از نفی مطلق معرفت

بزرگترین تعبیر انتقادی که متوجه شکاک محض بوده و او را در تناقض مداومی حبس می کند، اذعان و یقین به شکاکیت مطلق است؛ بدین شیوه که:

«شکاکان، حتی در همین که می گویند ذهن انسان ناتوان از معرفت مطلق است، در ذهن خود آرمانی از معرفت مطلق دارند، که در قیاس با آن، معرفت انسان ناقص اعلام می شود. همین انکار درک و هوش مطلق در انسان هیچ معنایی ندارد، جز اقرار ضمنی به وجود آن. با این وصف به صرف انکار معرفت به خدا، معرفت ضمنی به او ثابت می شود.»⁽⁴⁶⁾

2 شک احتمالی

اشکالات عمل گرایانه ای که شکاکان مطلق گرا با آن مواجه بودند، در همان دوره های اولیه آنان را مجبور ساخت تا به تعدیل عقاید سوفسطایی و تردیدآمیز خود بپردازند، که حاصل چنین تعدیلی، به وجود آمدن مذهب شک احتمالی را در پی داشت. ترسیم ساده ای از روند شکل گیری کلی و محتوایی این مذهب بدین بیان است:

«مقتضیات زندگانی و عمل، شکاکان را مجبور ساخت که نظر خود را تا اندازه ای معتدل سازند و به مرد حکیم حق بدهند که در بعضی موارد حکم بکند؛ زیرا با این که انسان نمی تواند حقیقت را به یقین بشناسد، دست کم می تواند شناسائی ظنی و احتمالی نسبت به حقیقت حاصل کند و همین ظنّ و احتمال برای زندگانی عملی کافی است.

این بود مذهب مختار فیلسوفان آکادمی جدید، یعنی جانشینان افلاطون در اداره حوزه ای که افلاطون در بوستان آکادمی تأسیس کرده بود. معروفترینان این فیلسوف عبارت بودند از آرکِزیلاؤس (در حدود 315 تا 240 ق.م) و کارنئادِس (219 تا 129 ق.م).»⁽⁴⁷⁾

علیرغم تصحیح و تعدیل شک گرایانه ای که سوفسطائیان نخستین و پیروان آنها در تلقیها و پیش فرضهای تناقض آمیزشان به انجام رسانده، مذهب جدیدی به وجود آوردند که شاید در زمان خود، مورد توجه عامّه مردم قرار می گرفت. همواره انتقادات سنگینی از آن به عمل آمد که دوباره آنرا از میدان به در کرد. از میدان خارج شدن مذهب احتمال و انتقادات وارد بر آن را می توان اینگونه خلاصه کرد:

«اگر با کمی دقت در این نظریه مطالعه کنیم، خواهیم دید که احکامی که حقیقی بودن آنها محتمل است، مبتنی بر امور متیقّن است؛ بدین قرار که وقتی ما عمل به ظنّ و احتمال می کنیم، درباره حجیّت ظنّ و احتمال یقین داریم؛ یعنی یقین داریم که رسیدن به یقین ناممکن است، و لیکن می توانیم به احتمالی که برای زندگانی عملی کافی باشد برسیم. علاوه بر این، ما درباره محتمل بودن احکامی که بر حسب آنها اعمال خود را انجام می دهیم نیز یقین داریم؛ چنان که مثلاً موفقیت من در امتحانی که می خواهم بگذرانم، امری است محتمل، لیکن این احتمال خود امری است متیقّن.

امّا نظرا نیز مذهب احتمال، لا اقل اگر به آن جنبه عمومیّت بدهیم، متضمّن تناقض است؛ زیرا احتمال، امری است نسبی که مرجع آن امر مطلقی است که یقین باشد. بعبارت دیگر، یقین نداشتن یا نفی یقین مستلزم این است که یقینی باشد تا نفی بشود و برای فهمیدن این که نامتیقّن چیست، باید متیقّن را شناخت؛ چنان که برای حکم کردن به این که چیزی در حرکت است باید آن را نسبت به چیز ساکنی سنجید.»⁽⁴⁸⁾

3 شکاکیت خطرناک

در دوره جدیدِ فلسفه غرب، هیوم و شکاکیتی که به راه انداخت، غیرقابل اغماض است، «فلسفه هیوم ظاهرا دارای دو جنبه است: یکی علاقه ای عمیق به شکاکیت و تردیدی افراطی در این که فلاسفه به کشف حقیقی قائل شده باشند. دوم، این عقیده که آنچه برای کشف معرفتی که ما قابل و مستعد آن هستیم لازم است، همانا تحقیق و پژوهش است درباره آنچه وی علم انسان نامیده است.»⁽⁴⁹⁾

در راستای تحقیق چنین شکاکیتی «دیوید هیوم، رهبرد شکاکانه لاک به [مسأله] امکان حصول یک معرفت تجربی درباره طبیعت را توسعه داد و بدان استحکام و قوت بخشید. هیوم با قاطعیت هر چه تمامتر این ادعا را رد کرد که معرفت نسبت به آرایشها و واکنشهای اتمی بر فرض که چنین معرفتی قابل حصول باشد به حصول معرفتی ضروری درباره طبیعت منجر می گردد. مطابق نظر هیوم، حتی اگر قوای ادراکی ما «برای نفوذ به ساختمان داخلی اجسام مناسب بود» باز هم نمی توانستیم هیچ نوع معرفتی درباره پیوندها و اتصالات ضروری میان پدیدارها به دست آوریم. بالاترین معرفتی که می توانستیم به کسب آن امیدوار باشیم، دانستن این مطلب است که برخی از آرایشها و حرکات اتمها به طور ثابت با پاره ای آثار و نتایج خاص در جهان کبیر (عالم کلان) متصل و مرتبط است. اما دانستن این که پیوستگی و اتصال ثابتی مشاهده شده است، با دانستن این که یک حرکت خاص می باید نتیجه خاصی را ایجاد کند یکی نیست. هیوم معتقد بود که لاک در بیان این مطلب که: «اگر ما آرایش اتمی طلا را می شناختیم، در آن صورت بی آن که زحمت تجربه را برخود هموار سازیم، در می یافتیم که این عنصر می باید در تیزاب سلطانی قابل حل باشد»، راه خطا پیموده است.

انکار هیوم نسبت به امکان حصول معرفتی ضروری در مورد طبیعت، بر سه مقدمه مصرّح مبتنی بود:

1 می توان کل معرفت بشری را به مقوله های «روابط میان تصورات» و «امور واقع» که مانعة الجمعند تقسیم کرد؛

2 کل معرفت درباره امور واقع، در شکل انطباعات حسی ظاهر می گردد و از همین انطباعات نیز نشأت می گیرد؛

3 هر معرفت درباره طبیعت مسبوق به معرفت درباره پیوند ضروری حوادث است. استدلال هیوم در به کرسی نشاندن این مقدمات، تأثیر پر دامنه ای در تاریخ علم پس از او باقی گذاشت.»⁽⁵⁰⁾

شکاکیت هیوم همانگونه که اشاره شد تأثیر بسیار عمیقی در علوم بعد از وی گذاشته است؛ اما فلسفه شکاکی و افراطیِ او بدون انتقاد و مخالفت نیز نبوده است. به طور خلاصه و واضح، اساسیترین اشکالی که بنیان شکاکیت هیوم را به هم می ریزد بیانی است که وایتهد ایراد کرده است:

«در مخالفت با تفسیر هیوم از تجربه، اولین نکته توجه به این امر است که این داده های حس متمایز متغیرترین عناصر در زندگی ما هستند. ما می توانیم چشمان خود را ببندیم یا به طور دائم نابینا باشیم. مع ذلک ما زنده هستیم. ما می توانیم کر باشیم، و با این وصف زنده باشیم. ما تقریبا می توانیم از روی اراده، جزئیات تجربه خود را تغییر دهیم.

علاوه بر این، در طول روز، تجربه ما با توجه به برخورداری از داده های حسی تغییر می کند. ما کاملاً بیداریم، ما چرت می زنیم، ما فکر می کنیم، ما می خوابیم. چیزی اساسی در وضوح برخورداری از داده های حسی وجود ندارد. همچنین در طول حیات خودمان، ما زندگی را در رحم، در گهواره، آغاز می کنیم و بتدریج هنر همبسته کردن تجربیات اساسی خود با وضوح داده های حسی تازه کسب شده را فرا می گیریم.»⁽⁵¹⁾

با همه مشکلاتی که شکاکیت هیوم با آن مواجه بوده و هست، شکاکیت وی یک سان و به یک گونه نبوده بلکه دارای اقسامی بود که قابل توجه است.

الف شکاکیت مقدم

«تعریف شکاکیت مقدم شاید رساننده نگرش شکاکانه ای باشد که ممکن است در اذهان نافیلسوفان برخیزد نه گویای شک دکارتی که بخشی است از روش فیلسوفانه ای که آن را سنجیده گزیده باشند. لیکن براستی مقدم بر برساخت (بازسازی) تدریجی و مثبت دستگاه فکری دکارتی است و به هر روی، نمونه دست چین هیوم است.»⁽⁵²⁾

از اینرو می توان تعریف هیوم از شکاکیت مقدم را اینگونه بیان کرد:

«هیوم از شکاکیت مقدم، شکاکیتی را می خواهد که «مقدم بر هر چه پژوهش و فلسفه» است. او شک دکارتی را نمونه می آورد و آن را متضمن شک آوردن، نه همان به همه باورها و آرای پیشین خاصمان، بلکه همچنین به توانایی قوای ذهنیمان برای تحصیل حقیقت می شمرد.»⁽⁵³⁾

ب شکاکیت تالی

«شکاکیت تالی شکاکیتی است «تالی بر علم و پژوهش». به سخن دیگر، شکاکیت تالی در نتیجه کشف یا کشف مفروض فیلسوفان است درباره خصلت اعتمادناپذیر قوای ذهنی یا دست کم، درباره ناشایستگی قوای ذهنی برای رسیدن به نتیجه ای اعتماد کردنی «در زمینه همه موضوعات باریک پژوهش نظری که قوای ذهنیمان را بر آنها می گماریم.» و شکاکیت تالی را می توان به شکاکیت درباره حواس و شکاکیت در باب عقل بخش کرد.»⁽⁵⁴⁾

5 شکاکیت انتقادی:

پس از تبیین شکاکیت خطرناک و افراطیِ هیوم و اقسام آن، به شکاکیت انتقادی کانت می رسیم که نقش بسزایی در معرفت شناسی تردیدآمیز دوره پس از خود داشته است: «شکاکیت انتقادی کانت در حقیقت شکاکیتی است که قدر و اعتبار معرفت و عقل را مورد تردید قرار می داد.»⁽⁵⁵⁾

«نظریه کانت در باب شناسایی، به مراتب پیچیده تر بود. او سه مرحله را در سازمان شناختاری تجربه مشخص ساخت. اولاً، صورتهای حسی شکل نگرفته و بی نظم با توجه به زمان و مکان (صورتهای پیشینی حساسیت) منتظم می گردد. ثانیا، «ادراکاتی» که بدین نحو انتظام یافته است به وسیله مفاهیمی نظیر وحدت، جوهریت، علّیت و امکان (چهار مقوله از «مقولات دوازده گانه فاهمه») به یکدیگر مرتبط می گردد. ثالثا، «احکام مربوط به تجربه» که بدینسان شکل گرفته است، از طریق به کار بردن «اصول تنظیم کننده عقل» در یک نظام معرفتی واحد سازمان داده می شود.»⁽⁵⁶⁾

برخلاف تصور عامه از فلسفه شکاکی کانت، شکاکیت کانت در گودال شک محصور نماند، بلکه راهی به یقین بوده و حدود یقین یابی را تعیین می نموده، به طوریکه هم درباره کانت و هم در مورد دکارت گفته اند:

«کانت و دکارت هیچ کدام قائل نبودند که هیچ چیز را به یقین نمی توان شناخت، بلکه پس از این شک و تردید اطمینان حاصل می کردند که می توان احکام متیقّنی صادر کرد. خلاصه آن که غرض ایشان فقط تعیین و تحدید قلمرو یقین بود و بس.»⁽⁵⁷⁾

چنین نگرشی درباره کانت و دکارت همانگونه که پیداست درباره نیت و انگیزه ایشان است، نه روش آنها؛ زیرا که سبک ایشان دارای اشکالات فراوان است.

6 شک روشی:

شکاکیت روشمندانه دکارت که پایه و اساسِ شکل گیری شکاکیتهای پس از وی بود، در اصل با انگیزه یقین یابی و تصحیحِ پیش فرضها و باورهای فطری برای رهیافت صحیح به یقین و ایمان تحقق یافت؛ به طوری که همو خود به این پایه و اساس تصریح داشته، چنین تقریر کرده است:

«لازم است یک بار در عزم خود جدّا خویشتن را از تمام آرائی که تا آن وقت پذیرفته ام رهایی بخشم و اگر بخواهم امر استوار و پایداری در علوم مقدر دارم، باید همه چیز را از نو و بنیاد شروع کنم...»⁽⁵⁸⁾. و در تثبیت چنین انگیزه ای در راهیابی به یقین مبنایی و بنیادی چنین نوشته است:

«بر آن سرم که هر چیزی را که ممکن است، به کمترین درجه مورد شک و تردید به نظر آید کنار گذارم، وآن را چنان انگارم که گویی کاملاً خطا و نادرست است و این روش را تا آنجا دنبال کنم که چیزی بیابیم که یقینی باشد.»⁽⁵⁹⁾

فقط به همین جهت که شک دکارت ابزار و روشی برای رسیدن به یقین است، شک وی را شک روشی نامیده اند؛ از اینرو، می توان شک روشمندانه دکارت را اینگونه تعریف کرد:

«شک روشی دکارت، برای حصول اطمینان در احراز حقیقت، سعی می کرد تا برای طرد اموری که می پنداشت حقیقی است، دلیلی بیابد.»⁽⁶⁰⁾ و معنی دقیق شک روشی را نیز از گفته هوسرل اینگونه باز می خوانیم: «نکته ای که هوسرل تأکید می کند، معلق گذاشتن حکم (باصطلاح حکم پرهیزی) نسبت به وضع یا رابطه هستی شناسیک یا وجودیِ عینهای آگاهی است. با این معلق گذاشتن، وجود داشتن، باصطلاح در «پرانتز» قرار می گیرد. فرض کنیم برای مثال که من بخواهم تحلیلی پدیدار شناسیک از تجربه حسّانیِ زیبایی بکنم. من هر حکمی درباره ذهنیّت یا عینیت زیبایی به معنای هستی شناسیک را معلق می گذارم و تنها به ساخت اساسی تجربه استیتک، آنچنانکه بر ذهن «پدیدار» می شود، چشم می دوزم.»⁽⁶¹⁾

داستان ساده شکاکیتی که دکارت آنرا به جریان انداخت از این قرار است:

«دکارت، فیلسوف معروفی است که فلسفه خودش را از شک شروع کرد؛ یعنی در راهی که از نظر فلسفه می رفت، کم کم احساس کرد که به بن بست رسیده است. یکدفعه همه خطها را کور کرد و گفت از نو و از همان اول شروع می کنم. یکمرتبه شک کرد و گفت می خواهم در همه چیز شک کنم تا ببینم یقین را از کجا پیدا می کنم. نه تنها در امور مذهبی شک کرد، در سایر امور نیز شک کرد. گفت شاید خدا نباشد، پیغمبرانی نباشند، اصلاً شاید دنیایی وجود نداشته باشد، رنگ و حجم و جسم و حرارت وجود نداشته باشد، همه اینها خیال باشد. مگر نه این است که انسان گاهی در خواب، یک دنیای بسیار وسیع و عظیمی را می بیند که در عالم خواب شک نمی کند که آنچه می بیند حقیقت است؛ اما وقتی بیدار می شود، می بیند همه آنها خیال بوده است؟ بعد گفت در هر چه شک کنم، در یک چیز نمی توانم شک کنم و آن این که «شک میُ کنم»، در این که «شک می کنم» نمی توانم شک بکنم، پس شکی وجود دارد و شخص شک کننده ای وجود دارد که من هستم. پس اگر هیچ چیز در جهان وجود ندارد من و شکم وجود داریم، بعد گفت پس یک نقطه پیدا کردم. حالا پایم را روی این نقطه می گذارم و این را پله اول قرار می دهم و قدم به قدم جلو می روم. بعد آمد درباره خودش بررسی کند. گفت من که هستم، شک من هم که وجود دارد، آیا اگر هیچ چیز وجود نداشته باشد، من و شک من می تواند وجود داشته باشد؟ یا یک چیز دیگری هم باید وجود داشته باشد تا من و شکم وجود داشته باشیم؟ دید نه، باید چیز دیگر هم وجود داشته باشد. قدم به قدم جلو رفت و دید خدا را نمی تواند انکار کند، خدا وجود دارد، روح وجود دارد، جسم وجود دارد، و کم کم خیلی چیزهایی را که قبلاً هم قبول داشت قبول کرد و خیلی از چیزها را قبول نکرد.»⁽⁶²⁾

7 شکاکیت علمی:

در یکی دو صده اخیر، شیوه نگرش به قضایا و دستاوردهای علمی، بکلّی متفاوت از تلقیهای دوره های پیشین شد؛ زیرا در گذشته یافته های علمی به طور حتمی و جزمی تلقی شده و پایه بسیاری از علوم را بر آن جزمیات می ریختند، ولی با تغییر نگرش به این گونه یافته ها نقادیهای بسیار اساسی در مورد مبانی علوم و یافته های گذشته و جدید به وقوع پیوست و پیشرفتهای گسترده ای را به بار رساند. چون و چرا کردن درباره بدیهیات، مبانی و مفروضات جزمی علوم و فلسفه موجب دستیابی به نتایج جدیدی خواهد بود. ما نظائر آنرا در هندسه های نااقلیدسی، فیزیک نسبیتی و کوانتوم، کیهانشناسی، فلسفه اسلامی و بسیاری از علومی که در دو سه قرن اخیر دچار تحولات اساسی بوده اند، مشاهده می کنیم؟ از اینرو، روش علمی بهترین روش انتقاد است، بازجست گواهی در علم پایانی ندارد و پذیرش هر نتیجه ای در علم، همواره در معرض بازرسی مکرر است. شکاکیت علم، شکاکیتی سازنده است. این شکاکیت فرض بر این می گیرد که دانش به شرطی دست یافتنی است که معیارهای دقیق و منضبطی اختیار کنیم و جویای بهبودشان باشیم.»⁽⁶³⁾

بهترین نمود چنین شکاکیتی که منجر به نتایج مورد اطمینان، قابل اعتماد و ره آوردهای واقعیِ علمی می گردد، شاخه جدید «فلسفه علم» است. حیطه چنین شکاکیتی برخلاف تصور عده ای از دانشمندان تمام علوم تجربی و انسانی و حتی فلسفه و علوم اسلامی را شامل می شود و شکاکیت مثبت و یقین آور به شمار می رود.

8 شکاکیت افراطی:

شکاکیت افراطی، شکاکیتی است که می گوید: «هرگونه شناختی ورای ابتدائی ترین نوع آن، ناممکن است. می توان این قول را به صورت ایرادی بر اعتبار روش علمی بیان کرد.»⁽⁶⁴⁾

این نوع شکاکیت در حقیقت در راستای شکاکیت مطلق و سیره شک گرایانه خطرناک هیوم، لاک، بارکلی و باخ و دیگران نیست، بلکه مکتبی شک گرایانه است، فقط در مقابل شکاکیت علمی، در جهت زدودنِ یقین و واقع نگری از عرصه علم. از اینرو می توان این نوع شکاکیت را شکاکیت ضد علمی نامید. این شکاکیت در پی آن است که به هیچ نوع روش علمی اعتبار نداده، روشهای آزمونی تمام علوم و از این رهگذر، راست نمایی و حقیقت یابی تمام علوم تجربی و حتی فلسفی را مردود شمارد. نقادی چنین شکاکیتی بسیار ساده تر از اقسام دیگر است که در این مجال به آن نمی پردازیم؛ بلکه به کتابی سودمند ارجاع می دهیم.⁽⁶⁵⁾

9 شکاکیت نومیدانه:

شکاکیت بارکلی، احیاگر قسم دوم از شکاکیت مطلق است، البته با شکلی نومیدانه و عمیقتر از آن؛ زیرا کسانی چون پیرهون در شکاکیت مطلق خود، بسیار محتاطانه عمل می کردند و اعتبار نسبی به واقعیت خارجی قائل بودند، ولی بارکلی با فراتر رفتن از جان لاک در ذهنی دانستن کیفیات، کیفیات اولی را نیز مثل کیفیات ثانوی (در تقسیم لاک) ذهنی برشمرد و اینگونه نتیجه حاصل کرد «که اشیائی که ما ادراک می کنیم، فقط صور ذهنی ما هستند، و خارج و مستقل از ذهن وجود ندارند.»⁽⁶⁶⁾

او کیفیات اولی را با این بیان که: «درست همان استدلالی که شخص را قانع می کند که کیفیات ثانوی در ذهن هستند، درباره کیفیات اولی نیز صادق است.»⁽⁶⁷⁾ ذهنی و غیرواقعی تلقی کرده است. با این همه، او همواره از عنوان شکاکیت برای ادعای خود اجتناب می کرد. به رغم ادعای سنگین بارکلی درباره پاسخگوئی او به نظریه شناسایی گذشتگان و حل معضل «شناخت»، انتقادهای سنگینتری از جانب مخالفان شکاکیت، نظریه او را از قوت انداخته، به کناری باز زدند.⁽⁶⁸⁾

10 شکاکیت زنونی:

شاید بتوان شکاکیت زنون الیائی را در زیرمجموعه شکاکیت مطلق مطرح کرد؛ اما از جهتی، روندی غیر از شکاکیت مطلق به شمار می رود، آن هم جنبه واقع گرایی و نقادی علمی از تبیین علمی حرکت است؛ زیرا زنون به گفته مورخین فلسفه «منکر نمی شد که ما مثلاً تغیّر را در جریان زندگی روزانه خود به تجربه احساس می کنیم و در می یابیم... لیکن مدعی بود که هر کوششی برای تبیین تغیّر یا حرکت منجر به تناقضات و محالات می شود.»⁽⁶⁹⁾ بدین گونه، با اذعان به واقعیت خارجی، فقط تلقی ما از آن به نقد کشیده می شود.

اساس شکاکیت زنون در راستای انکار وجود خارجی حرکت و تغییر بوده است. او بر خلاف شکاکانِ مطلق، نه اصالت را به ذهن می داد و نه با سفسطه های سست، منکر واقعیت خارجی بود، بلکه او همواره می کوشید تا تغیر و حرکتی را که وجودش در خارج بدیهی و واضح است، امری موهوم و غیرحقیقی القا کند. وی بر این اساس، سه شبهه مشهور مطرح کرده است که در تاریخ فیزیک و فلسفه همواره مورد توجه بوده است. معروفترین شبهه او بر می گردد به اخیلس و لاک پشت (هرکول دونده و لاک پشت). (شبهات زنون را با بیانی ساده در کتاب کلیات فلسفه پاپکین می یابیم)⁽⁷⁰⁾

البته بسیاری از فلاسفه، پاسخهای قاطع و حساب شده ای به این شبهات داده و اشکالات و نقاط ضعف فرضهای زنون را نمایان ساخته اند و قسمت عمده ای از این پاسخگویی ها، نه از سوی فلاسفه یونان و غرب و فیزیکدانان، بلکه از جانب فلاسفه اسلامی مثل ملاصدرا، حکیم سبزواری و دیگران بوده است.⁽⁷¹⁾

11 شکاکیت عقلانی:

شکاکیت عقلانی، تعبیر خاصی است از خداباوری محدود که جان استوارت میل آنرا بیان کرده است. بر طبق این شکاکیت، «الهیات طبیعی ما را تا پایان راه همراهی نمی کند».⁽⁷²⁾ بحث میل درباره چالش بین موضوعاتی مثل قدرت مطلق الوهی، تدبیرِ طراح عقل کل، اتقان صنع و آفریدگار بود که این نگرش را اتخاذ کرد. شکاکیت عقلانی در نظر میل، موضع درستی بود برای اعتقاد به خدا بدین شرح که «شاید خیلی بهتر باشد کسانی که واقعا به مسأله وجود خداوند علاقه مندند، فقط به یافتن فرضیه تبیینی بپردازند.»⁽⁷³⁾؛ یعنی به جای اثبات خدا به عنوان آفریدگار، به تبیین نظامی که می تواند با یک موجود فرا نظام طبیعی وجود داشته باشد بپردازند. این نوع شکاکیت در نظر خودِ میل، به عنوان یک شکاکیت تمام عیار نبود؛ بلکه به عنوان شکاکیتی فراتر از لا ادری گری محض و فروتر از اذعان قطعی است»⁽⁷⁴⁾، برای قانع شدن به اعتقاد الهی انسان بر وجود خداوند، محسوب می شد.

هر یک از اقسام شکاکیت که در این نوشته مطرح شد، به عنوان درآمدی اجمالی بر انواع شکاکیت بود و بر خوانندگان گرامی که با تاریخ فلسفه و مکاتب گوناگون فلسفی آشنایی دارند، نیک آشکار است که اقسام دیگری نیز وجود دارد و همچنین تفصیلی بر این نوشته است که ملاحظه آن نیازمند به مطالعات گسترده ای است.

پی نوشتها:

1 محقق.

2 کلیات فلسفه، ص 151.

3 همان، ص 266.

4 مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، تهران، صدرا، هشتم، 1369، ج 1، ص 199.

5 آلفرد نورث وایتهد، سرگذشت اندیشه ها، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج 2، ص 595.

6 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، سروش و علمی فرهنگی، چاپ دوم 1376، ج 8، ص 200.

7 آلفرد نورث وایتهد، پیشین، ج 2، ص 595.

8 مرتضی مطهری، نقدی بر مارکسیسم، تهران، صدرا، چاپ اول، 1363، ص 171.

9 این مطلب مضمون روایتی است که در کتاب کافی از امام صادق نقل شده است: کلینی، الکافی، ج 1، ص 42، ح 6.

10 همان، ج 1، ص 43، ح 7.

11 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 295.

12 همان، ج 8، ص 169.

13 آلفرد نورث وایتهد، شیوه های فکر، ترجمه علی شریعتمداری، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1374، ص186.

14 همان، ص 185.

15 جان هرمن رندل و جاستون باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، چاپ دوم، 1375، ص 98.

16 روند به وجود آمدن تفکر ماده باوری پس از دکارت در کتاب «کلیات فلسفه» ترسیم شده است: ریچارد پاپکیس و آوروم استرول، کلیات فلسفه، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران، حکمت، چاپ شانزدهم، 1379، صص 156 و 178.

17 همان، ص 177.

18 جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، پیشین، ص 178.

19 همان، ص 190.

20 ای.اس.یونگ، پرسشهای بنیادین فلسفه، ترجمه سید محمود یوسف ثانی، تهران، حکمت، ص 39.

21 ریچارد پاپکیس و آوروم استرول، پیشین، ص 284.

22 علم حضوریِ خودآگاه یعنی علم اشیا به حقیقت خود و تمام مدرکات ذاتی و درونی (فطریات) خود. و علم حضوری با واسطه یعنی علم اشیا به صورتها یا حقیقت اشیاء دیگر.

23 ای.اس.یونگ، پیشین، ص 38.

24 همان، ص 36.

25 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 296.

26 همان، ج 8، ص 455.

27 جان هرمن رندل و جاستون باکلر، پیشین، ص 90.

28 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 459.

29 پل فولکیه، فلسفه عمومی، ص 51.

30 الکافی، ج 2، باب الشکر، ح 7، ص 400.

31 همان، ج 2، ح 2، ص 413.

32 پل فولکیه، پیشین، ص 51.

33 شک فلسفی در مقابل یقین قرار دارد، و شک عملی و اعتقاد به ترتیب در مقابل تصمیم و ایمان قرار دارند. و واضح است که تا یقین عقلی و فکری در مورد قضایای عقلی حاصل نیاید تصمیم و ایمان نیز حاصل نمی شود، از این رو شک فلسفی در مقابل تصمیم و ایمان نیز قرار می گیرد. با این که یقین، ایمان و تصمیم از جنبه یا جنبه هایی با هم تفاوت و تغایر اساسی دارند.

34 محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 2، باب 11، ح 20، ص 52.

35 پل فولکیه، پیشین، ص 66.

36 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 556.

37 ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 147.

38 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 555.

39 پول فولکیه، پیشین، ص 53.

40 ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 269.

41 پل فولکیه، پیشین، ص 54.

42 ریچارد پاپکیس، آوروم استرول، پیشین، ص 269.

43 پل فولکیه، پیشین، ص 54.

44 همان.

45 تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 8، ص 456.