حجیت و اعتبار عقل در علم و دین

حجیت و اعتبار عقل از دیدگاههای مختلف قابل بحث و بررسی است: یکی از دیدگاه فیلسوفان علم، که جایگاه عقل را در شناخت بشری به طور کلی بررسی می کنند; دیگری از دیدگاه وحی و آموزشهای دینی که تا چه اندازه برای عقل ارزش واعتبار قائل شده است، و سوم از دیدگاه عالمان دینی مانند محدثان و متکلمان. ما در این بحث به اختصار هر سه دیدگاه را بررسی می کنیم:

1.جایگاه عقل در معرفت شناسی

فیلسوفان علم در مورد نقش وجایگاه عقل در شناخت بشر آرای مختلفی دارند که دو نظریه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.

الف. طرفداران اصالت تجربه: از نظر آنان هیچ قانون و اصل ماقبل تجربی وجود ندارد، و آنچه به عنوان اصول بدیهی و عقلی قلمداد می گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاریخ علم است، و این اصول در آغاز چنین بداهتی نداشته اند و به تدریج به صورت قواعد مسلم و غیر قابل تردید در آمده اند. فیلیسین شاله که یکی از نمایندگان مکتب اصالت تجربه است در باره اصل یکنواختی طبیعت که از مبادی معرفتهای تجربی است می گوید:

«آنچه بشر را از متحد الشکل ( یکسان) بودن طبیعت مطمئن می سازد، تنها تجربه فردی نیست، بلکه تجاربی که افراد بشر قبلا به عمل آورده اند و آثاری که از تجارب انواع حیوانات در نتیجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمی جای گرفته است، انسان را قادر و مجاز می سازد که سبت به یکسان بودن طبیعت یقین حاصل کند». ⁽¹⁾

ب. طرفداران اصالت عقل: از نظر آنان همه معرفتهای بشری اعم از معرفتهای عقلی وعلمی مبتنی بر یک سلسله اصول عقلی و بدیهی اند که به عنوان اصول راهبر شناسایی به شمار می روند، این اصول عبارتند از:

1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبنای هرگونه تفکر، اعم از علمی و فلسفی و غیر آن می باشد، و این اصل را نمی توان از طریق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر این است که هیچ گاه متناقضین با هم جمع یا رفع نمی شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.

2. اصل جهت کافی: اصل دیگر اصل جهت کافی است و مفاد آن این است که هر واقعیتی دارای جهت و وجه معقولی است. اگر عالم تجربی به کاوش درباره حوادث طبیعی می پردازد، به خاطر این است که باور دارد که حادثه های طبیعی بلاوجه رخ نداده ونمی دهند و کاوش علمی در صدد تفسیر و توجیه آنها است، این اصل نیز از معرفتهای فطری و بدیهی است و از راه تجربه به دست نیامده است;زیرا نخستین تجربه ای که واقع شده نیز مبتنی بر اصل مزبور است.

3. اصل علیت: اصل عقلی دیگری که مبنای استقراء و تجربه علمی است اصل علیت است که از شاخه های اصل جهت کافی است; زیرا لازمه توجیه پذیری حوادث طبیعی، تفسیر وتبیین علی آنها است. وبه عبارت دیگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غیر موجه و نامقبول است. بر پایه این اصل عالم تجربی نخست فرضیه ای را به عنوان علت یک حادثه مطرح می کند آنگاه با آزمایشهای مکرر و گوناگون، درستی ونادرستی فرضیه خود را روشن می سازد.

4. اصل یکنواختی طبیعت: تا این جا او توانسته است علت حادثه را در مورد شمار معتنابهی از حوادث به دست آورد و اطمینان حاصل کند که جز آنچه او از طریق آزمایشهای مکرر و گوناگون به دست آورده چیز دیگری در وقوع حادثه دخالت ندارد; ولی این مقدار برای صدور یک قانون علمی کافی نیست، بلکه او باید مطمئن شود که پدیده های دیگری که مشابه با موارد آزمون یافته می باشند نیز همین حکم را دارند. و این اطمینان از اصل عقلی و بدیهی دیگری به دست می آید که عبارت است از: اصل یکنواختی طبیعت، یعنی این که طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل می کند.

اکنون می گوییم: هرگاه این اصول عقلی و بدیهی پذیرفته است، اصول و قوانین عقلی دیگری نیز که مستند و منتهی به آنها باشد نیز پذیرفتنی خواهد بود، و تفکیک در حجیت و اعتبار حکم عقل روا نیست; زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است، و توجیه این تفکیک برپایه اولی و ثانوی یا بدیهی و نظری بودن حکم عقلی نیز پذیرفته نیست. اولی و ثانوی، وبدیهی و نظری بودن توجیه گر تفاوت مراتب ودرجات یک حقیقت است، نه بیانگر تباین نوعی مصادیق آن; زیرا فرض این است که عقل احکام ثانوی ونظری خود را با استناد به احکام اولی و بدیهی به دست آورده است، و با قبول مقدمه، قبول نتیجه ضروری است، وگرنه اصل علیت خدشه دار خواهد شد.

بنابر این، راه برای کاوشهای عقلی و فلسفی پیرامون مسائل مربوط به ماوراء طبیعت والهیات بر بشر گشوده است،و سخن پوزیتیویستها که بحثهای مربوط به متافیزیک را بی حاصل و نافرجام دانسته اند، پنداری بیش نیست.

اشکال خطاهای فکر و پاسخ آن

گاهی گفته می شود تفاوت بحثهای فلسفی و علمی در این است که در بحثهای فلسفی تنها باید از ابزار تفکر و تعقل استفاده کرد و راهی برای مشاهده حسی به سوی چنین بحثهایی وجود ندارد. برخلاف بحثهای علمی که مربوط به حوزه طبیعت است و می توان موضوعات مورد بحث را از طریق حس مشاهده و آزمایش کرد، و از طرفی مراجعه به تاریخ فلسفه و الهیات نشان می دهد که فکر مصون از خطا و لغزش نیست، به گواه این که متفکران پیوسته آرای یکدیگر را نقد کرده و هریک خطای دیگری را آشکار می سازد.

پاسخ این است که اولا: خود این استدلال نوعی تفکر عقلی است که از دو مقدمه تشکیل شده است.

الف. فکر خطا می کند.

ب. آنچه خطا می کند قابل اعتماد نیست.

گرچه مقدمه نخست تجربی است ولی مقدمه دوم آن عقلی محض است، بنابر این اگر این اصل که فکر قابل اعتماد نیست کلیت دارد، شامل خود نیز می شود.پس استدلال یاد شده نیز اعتبار نخواهد داشت، و به حکم امتناع رفع متناقضین باید گفت: فکر قابل اعتماد است.

ثانیا: متفکران در عین اختلاف در پاره ای از نتیجه گیریهایی که از طریق تفکر عقلی می نمایند، در اصول و مبادی تفکر و نیز برخی از نتایج اتفاق نظر دارند.

ثالثا. خطا و لغزش رهروان دلیل بر نادرستی راه نیست، بلکه ناشی از مجهز نبودن روندگان راه به وسایل و ادوات لازم، ویا رعایت نکردن شرایط و مقررات لازم در پیمودن راه می باشد،که گرچه بخشی از آن به خاطر نقص ذاتی و محدودیت فکری انسان اجتناب ناپذیر است، ولی بخشهایی از آن با کسب مهارت و ورزیدگی لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوین علم منطق نیز همین بوده است.

رابعا: نتایج علوم تجربی نیز از حس ومشاهده تنها به دست نمی آید، بلکه گذشته از این که مبتنی بر یک رشته اصول عقلی است که قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسیر یافته های حسی نیز استفاده از عقل و تفکر اجتناب ناپذیر است، و همین تفسیرهای فکری است که منشا خطا در ادراکات حسی وعلوم تجربی می باشد.

هانس رایشنباخ (1891 1953) که از طرفداران جدی تجربه گرایی است در باره نقش عقل در شناختهای علمی می گوید:

«عقل برای تنسیق شناخت یک ابزار ضروری است که بدون آن امور مجردتر ( پدیده های طبیعی که به حس نمی آیند) را نمی توان شناخت. حواس به من نشان نمی دهند که سیارات در مدارهای بیضوی به دور خورشید حرکت می کنند، یا این که ماده از اتم تشکیل یافته است، با مشاهده حسی و نیز تعقل است که به چنین حقایق مجردی می توان راه برد.

چیزی که عقل بر شناخت حس می افزاید وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احکامی در باره عینیات تازه نمی بودند، چندان اهمیتی نمی داشتند اگر این روابط مجرد حقایقی عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده های بالفعل، بلکه در مورد مشاهده هایی که هنوز به عمل نیامده اند نیز صادق اند، این روابط نه تنها تجارب گذشته را توجیه می کنند، همچنین پیش بینی های مربوط به تجارب آینده را نیز در برمی گیرند، این است آن چیزی که عقل بر شناخت می افزاید، مشاهده در باره گذشته وحال به ما خبر می دهد و عقل آینده را پیش بینی می کند». ⁽²⁾

سخنی از علامه طباطبایی

علامه طباطبایی در این باره کلامی دارد که با نقل آن بخش نخست از بحث خود را پایان می دهیم:

«کسانی که می گویند: راه بحث در ماوراء طبیعت به واسطه کثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمینان بخش نیست، پس این راه را نباید پیمود، به خلاف بحث در علوم مادیه که توام با حس و تجربه می باشد، اگر کسی به خود بیاید خواهد فهمید که سخنی گفته اند نسنجیده; زیرا همین سخن اینها گفتگویی است در یک نظریه غیر مادی، هرگز این سخن و نظایر آن را از آزمایشهای فیزیک وشیمی و مانند آن استخراج نکرده اند.

همان راهنمایی که آنان را به سوی اطمینان بخش بودن بحثهای حسی تجربی هدایت کرده و آنان نیز اضطرارا پذیرفته اند، در مورد دیگر نیز اگر هدایت کنند باید بپذیرند.

کاری که حس وتجربه می کند این است که: حوادث و پدیده هایی به وجود آورده یا نشان داده در معرض قضاوت می گذارند، ولی قضاوت از آن چیز دیگری است، و انسان قضاوت آن قاضی را در مورد حس و تجربه با یک حس و تجربه دیگری نپذیرفته، بلکه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا یکسان و بایستی است.

گذشته از این، اگر راه این بحث راه غلطی بود هرگز انسان با غریزه فطری خود متوجه آن سامان نمی شد، چگونه متصور است که یک موجود خارجی با حرکت خارجی خود به سوی هدف و آرمانی متوجه شد در حالی که نه «سوی » و نه «هدف » در خارج هیچ گونه وجودی نداشته باشد!». ⁽³⁾

2. حجیت عقل در نگاه وحی

قرآن کریم به صورتهای گوناگون بر سندیت و حجیت عقل در معارف الهی صحه گذاشته است، و بر تعقل و تفکر در نظام آفرینش تشویق و تاکید کرده است، گاهی راجع به یک موضوع می توان آیات متعددی را یافت که مفاد آنها این است که غرض از طرح این موضوع تعقل و تفکر در باره آن بوده است.

از دیدگاه قرآن، کسانی که از اندیشه خود سود نمی برند به عنوان بدترین جنبندگان می باشند چنان که می فرماید:

«ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون » ⁽⁴⁾

بدترین جنبدگان کسانی هستند که کر و گنگند واندیشه نمی ورزند.

در جای دیگر پس از طرح یک مسئله غامض و دقیق توحیدی یادآور می شود که آنان که اهل تعقل نیستند گرفتار نوعی پلیدی می باشند، چنان که می فرماید:

«و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون ». ⁽⁵⁾

هیچ کس را نرسد که جز با اذن خدا ایمان آورد، و بر آنان که عقل خویش را بکار نمی بندند پلیدی قرار می دهد.

اصولا منطق قرآن، منطق دلیل وبرهان است، و همه جا از صاحبان عقاید می خواهد تا بر اثبات عقیده خود برهان آورند:

«قل هاتوا برهانکم » ⁽⁶⁾

و خود نیز بر دعاوی خود اقامه برهان می کند چنان که در اثبات یگانگی خدا می گوید:

«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» ⁽⁷⁾

اگر در آسمان و زمین غیر از «الله » خدایان دیگری بود، آن دو تباه می شدند (یا اصلا موجود نمی شدند، ویا دچار هرج ومرج و بی نظمی می شدند).

و در مورد این که از صفات هدایتگران این است که خود هدایت یافته باشند می فرماید:

«افمن یهدی الی الحق احق ان یتبع ام من یهدی الا ان یهدی فما لکم کیف تحکمون » ⁽⁸⁾

آیا کسی که به حق هدایت می کند سزاوار است تبعیت شود یا کسی که تا هدایت نشود راه هدایت را نمی داند، پس چگونه داوری می کنید؟

قرآن حجیت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حکمت نظری و اثبات وجود خدا و صفات ذاتی او به رسمیت می شناسد، بلکه در قلمرو حکمت عملی وحسن و قبح افعال نیز پذیرفته است، چنان که در بسیاری از آیات، رسالت پیامبر را تذکر، موعظه، امر به معروف و نهی از منکر می داند، و واضح است که تذکر و موعظه در جایی است که مخاطب خود حسن و قبح و سود و زیان کاری را می داند، ولی چون دچار غفلت شده و یا احتمال غفلت زدگی در مورد او می رود، به تذکر و وعظ نیاز دارد.چنان که می فرماید:

«ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون ». ⁽⁹⁾

خدا به عدل و احسان و پرداخت حقوق خویشاوندان امر می کند، و از زشتی ها و ناروایی ها و تعدی به دیگران نهی می کند،(و بدین طریق) شما را موعظه می کند، شاید به خود آیید.

مفاد آیه این است که انسان خوبی عدل و احسان و دادن حقوق خویشاوندان و نیز زشتی کارهای ناروا را می داند، و امر خدا نقش ارشادی ویادآوری دارد، چنان که در جایی دیگر رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را امر به معروف و نهی ازمنکر دانسته، می فرماید:

«یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر». ⁽¹⁰⁾

باید توجه داشت که سخن در اثبات حجیت و اعتبار عقل است نه در کافی و وافی بودن آن در اثبات همه مقاصد دینی.

ب. معرفت عقلی در روایات اسلامی

حجیت عقل و اهمیت بحث عقلی در روایات اسلامی نیز روشن است، در این جا نمونه هایی را یادآور می شویم:

1. فردی یهودی نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آمد و مسائلی را از او پرسید، از آن جمله این بود که به چه دلیل می گویی خدا به کسی ظلم نمی کند؟

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه » ⁽¹¹⁾ ; چون خدا زشتی ظلم را می داند، و نیازی هم به این کار ندارد.

همان گونه که ملاحظه می فرمایید استدلال فوق یک استدلال عقلی است، و آن این که انگیزه ظلم در خدا نیست; زیرا انگیزه ظلم یا جهالت است یا نیازمندی، و این دو در خدا راه ندارد، بنابر این صدور ظلم از خدا محال است، و این همان استدلالی است که متکلمان عدلیه در کتب کلامی بر اثبات تنزه خدا از فعل قبیح اقامه نموده اند.

2. امام علی علیه السلام در اثبات این که انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهی مایه جبر نمی باشد، فرمود: «اگر قضا و قدر الهی مایه مجبور بودن انسان می بود، امر و نهی، وعد و وعید، ثواب وعقاب لغو و ناروا بود». ⁽¹²⁾

3. و در اثبات یگانگی خدا فرمود: اگر خدا شریک می داشت می بایست رسولانی برای هدایت بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهی فقط از جانب یک خدا آمده اند معلوم می شود یک خدا بیش وجود ندارد. ⁽¹³⁾

مبنای این استدلال یک اصل عقلی است و آن این که الوهیت بدون ربوبیت معناندارد; زیرا معقول نیست که آفریدگار نسبت به آفریده های خود بی تفاوت باشد و به هدایت تربیت آنها اقدام نکند، و یکی از مظاهر ربوبیت، ربوبیت تشریعی در مورد انسانهاست، که از راه فرستادن پیامبران وشرایع الهی تحقق می یابد، بر مبنای این اصل عقلی با استفاده از قیاس استثنایی چنین استدلال می شود که:

اگر غیر از الله خدای دیگری بود باید برای هدایت خلق پیامبر می فرستاد.

وتالی باطل است، چون همه پیامبران از سوی الله آمده اند.

در نتیجه مقدم نیز باطل خواهد، پس خدایی غیر از الله نیست.

4. امام صادق علیه السلام درباره جایگاه والای عقل و نقش آن در شناخت خدا و نیز شناخت خوبیها و بدیها فرمود:

مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانی آنها و آنچه از چیزی جز به واسطه آن نفعی به دست نمی آید، عقل است که خدا انسان ها را به آن آراسته، و روشنی بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفریدگار خود را شناخته، وخوب را از بد تمیز داده اند، وشناخته اند که تاریکی در نادانی و روشنایی در آگاهی است، این آن چیزی است که عقل آنان را به آن رهنمون شده است.

به آن حضرت گفته شد آیا بندگان می توانند به دلالت عقل اکتفا کنند؟

امام علیه السلام پاسخ داد: انسانهای عاقل در پرتو هدایت عقل حقانیت و بوبیت خدا را می شناسند و می فهمند که خدا اموری را می پسندد و اموری را ناروا می داند و در این صورت مسئله طاعت و معصیت خدا مطرح می شود، و از طرفی عقل او در این مورد نمی تواند راهنمای او باشد (مصادیق طاعت ومعصیت را تشخیص نمی دهد) بنابر این، باید از طریق دیگری بر این امور آگاه شود، و اگر این آگاهی را به دست نیاورد از عقل خود بهره مند نخواهد شد، بنابر این بر انسان عاقل واجب است در تحصیل دانش و ادب که جز به واسطه آن حیاتش قوام نمی یابد بکوشد. ⁽¹⁴⁾

اگر کسی به کتابهای حدیث شیعه رجوع نماید به روشنی به این نکته پی خواهد برد که در مکتب اهل بیت عقل و استدلال عقلی در معارف الهی جایگاه مهمی دارد وبا در نظر گرفتن سطح آگاهی و قدرت ذهن و ورزیدگی فکر مخاطبان از روشهای مختلف استدلال عقلی (برهان، جدل و خطابه) استفاده شده است، این مطلب به پایه ای از وضوح است که ذکر نمونه زاید به نظر می رسد.

همین امر سبب شده است که تفکر شیعی در مسیر تفکر عقلی و فلسفی هدایت شود، و فیلسوفان شیعه با الهام گرفتن از معارف بلندی که در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام وارد شده است، فلسفه الهی را بارورتر وبالنده تر سازند. این حقیقتی است که برخی از مستشرقان نیز آن را یافته اند، چنان که هانری کربن فرانسوی می گوید:

«نهج البلاغه را می توان به عنوان یکی از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعی تعلیم شده است، فلسفه شیعه ترکیب و سیمای مخصوص خود را از این منبع گرفته است ». ⁽¹⁵⁾

3. تفکر عقلی از دیدگاه عالمان دینی

عالمان دینی در رابطه با تفکر عقلی مواضع مختلفی اتخاد کرده اند که دو موضع عبارتند از: عقل گرایان وظاهرگرایان.

گروه نخست به معرفت های مستقل عقلی اذعان داشته و حجیت آن را در شناخت معارف واحکام الهی پذیرفته اند. نماینده برجسته این مکتب، متکلمان امامیه و معتزله می باشند چنان که در فقه امامیه و حنفیه نیز عقل از مدارک و منابع احکام دینی به شمار می رود. البته اعتماد به عقل در کلام معتزلی و فقه حنفی به افراط گراییده است، ولی در مکتب امامیه که از تعالیم ائمه اهل بیت علیهم السلام الهام گرفته است، حد اعتدال رعایت شده است.

و گروه دوم به احکام و معرفتهای مستقل عقلی معتقد نیستند، و راه شناخت عقاید و احکام دینی را منحصر در نصوص و ظواهر دینی می دانند، نماینده این طرز تفکر اهل الحدیث و حنابله در جهان تسنن، واخباریون در جهان تشیع می باشند. از نظر آنان تاویل ظواهر دینی جایز نیست واگر التزام به ظواهر دینی با مشکل تجسیم و تشبیه مواجه گردد نباید به تاویل آن ظاهر پرداخت بلکه باید در تفسیر آن توقف نمود و فهم آن را به صاحب شریعت واگذار کرد. چنان که عبد الکریم شهرستانی گفته است:

«بسیاری از علمای گذشته صفاتی ازلی مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، جود، انعام، عزت وعظمت برای خدا اثبات می کردند و میان صفات ذات فعل فرقی قائل نبودند، و نیز صفات خبریه مانند: دست و صورت( ید، وجه) برای خدا اثبات می کردند و از تاویل آنها خودداری کرده می گفتند: چون این صفات در شرع وارد شده است آنها را برای خدا ثابت کرده، صفات خبریه می نامیم، وبرخی از آنان در این مورد راه مبالغه را پیش گرفته وگرفتار تشبیه شدند.

و از کسانی که راه توقف را برگزیده از تاویل و تشبیه فاصله گرفتند مالک بن انس (م/179ه) است وی می گفت: استواء خدا بر عرش معلوم است وچگونگی آن مجهول و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است. احمد بن حنبل (م/241ه)، سفیان ثوری (م/161ه) و داود بن علی اصفهانی و پیروان آنان نیز طرفدار همین عقیده بودند». ⁽¹⁶⁾

صدر المتالهین در مقدمه اسفار از ظاهر گرایی اخباریون سخت ابراز تاسف کرده، می گوید:

«گرفتار جماعتی شده ایم که دیدگانشان از دیدن انوار واسرار حکمت ناتوان است، کسانی که تعمق در معارف الهی و تدبر در آیات سبحانی را بدعت وهرگونه مخالفت با عقاید عامیانه را مایه ضلالت می شمارند، گویی اینان حنابله از اهل حدیثند که مسئله واجب و ممکن وقدیم و حادث بر ایشان از متشابهات است و تفکرشان از حدود اجسام ومادیات بالاتر نمی رود». ⁽¹⁷⁾

نقد نظریه ظاهر گرایان

این نظریه هم با عقل مخالف است و هم با شرع; زیرا:

اولا: در قرآن و روایات معارف بلندی آمده است که بدون بحث و تعمق عقلی نمی توان معانی آنها را به دست آورد، و از طرفی می دانیم که قرآن کتاب هدایت و تربیت است، وهدایت و تربیت در گرو معرفت و شناخت است، اگر ذکر این معارف برای دایت بشر است، پس فهم ودرک آنها نیز مطلوب است، واگر فهم و درک آنها مطلوب است راه وصول به آن که همان تفکر عقلی و تدبر در آیات الهی است نیز مطلوب خواهد بود.

ثانیا: آیات و روایات، تفکر و تدبر در آیات الهی را کاری پسندیده وارزشمند می دانند، و خود قرآن و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم واهل بیت عصمت وطهارت علیهم السلام، راه تفکر و تعقل در معارف الهی را پیموده اند. هرگاه پیمودن این راه مجاز نبود، به آن توصیه نمی شد. مرحوم علامه طباطبایی رحمه الله پس از نقل عقیده یاد شده می گوید:

«عقل آنان را تخطئه می کند، و آیات و روایات آنان را تصدیق نمی کنند، زیرا آیات قرآن انسانها را بر تدبر در آیات الهی و کوشش در راه شناخت خدا و نشانه های او از طریق تذکر، تفکر و نظر تشویق می کنند، احادیثی که تواتر معنایی دارند نیز موافق آنند، و معنا ندارد که به مقدمه امر شود و از نتیجه آن نهی گردد». ⁽¹⁸⁾

مرحوم استاد شهید مطهری نیز در نقد این عقیده گفته است:

«در قرآن و نهج البلاغه و خطب واحتجاجات و ادعیه، مسائلی مطرح شده از قبیل اطلاق و لا حدی و احاطه قیومی خداوند، و این که او هستی مطلق و نامحدود است، چیستی (ماهیت) ندارد، هیچ زمان و مکانی از او خالی نیست، وحدت او عددی نیست، زمان و مکان وعدد در مرتبه متاخر از او یعنی در مرتبه فعل او است، با همه چیز است ولی نه به تقارن، و بیرون از هر چیز است ولی نه به نحو انفصال وجدایی، همه چیز از او است و بازگشت همه چیز به سوی او است، او بسیط است و هیچ گونه جزء برای او فرض نمی شود، صفاتش عین ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، کلام او عین فعل و ابداع او است و ....

هدف وحی از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس ها برای تدبر و تفکر و فهم و الهام گیری القا کند و اندیشه ها را تحریک و وادار به شناوری در دریای بیکران معارف الهی نماید، یا این که هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل ناشدنی و غیر قابل فهم به منظور وادار کردن اندیشه ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟

این دستور العمل نیست تا گفته شود وظیفه ما عمل است و بس، اینها یک سلسله مسائل نظری است. اگر این مسائل برای عقل بشر قابل فهم ودرک نیست در طرح آنها چه سودی است؟ درست مثل این است که معلمی بر سر کلاس اول ابتدایی مسائل مربوط به دوره دانشگاه را مطرح کند و از کودکان درخواست کند که آنچه را می گویم گرچه شما نمی فهمید ولی بپذیرید». ⁽¹⁹⁾

حس گرایان دینی و تفکر عقلی

چنان که می دانیم در اروپا روش حسی و تجربی در شناخت طبیعت بر روش قیاسی پیروز شد، پس از این پیروزی این فکر پیدا شد که روش قیاسی و تعقلی در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسی است، و در بخش اول این فصل به اختصار آن را نقد نمودیم.

در جهان اسلام سابقه موج مخالفت با هرگونه تفکر وتعمق از طرف ظاهرگرایان از یک طرف، موفقیت های پی در پی روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشواری تعمق و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از دانشمندان اسلامی را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی در میان آنان شد مبنی بر این که گرچه تحقیق در مسائل الهیات رواست، ولی راه آن منحصر در روش حسی و تجربی است، همان راهی که بشر را در شناخت طبیعت کامیاب کرده است.

آنان مدعی شدند که قرآن نیز تنها راه شناخت خداوند را مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی می داند نه راه تفکر فلسفی. فریدوجدی در کتاب «علی اظلال المذهب المادی » وسید ابو الحسن ندوی در کتاب «ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین » و نویسندگان اخوان المسلمین مانند سید قطب و محمد قطب و نظایر آنان از طرفداران این نظریه بوده اند.

«ندوی » بحث و فحص در مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند، آغاز و انجام جهان و سرنوشت انسان را نوعی ناسپاسی در برابر پیامبران که اطلاعاتی را به رایگان در این فرضیه ها در اختیار بشر قرار داده اند دانسته است، و به حکم این که مبادی و مقدمات این مسائل که مربوط به ماوراء حس و طبیعت است، در اختیار بشر قرار ندارد، طرح این مباحث را گام نهادن د رمنطقه ای تاریک و مجهول توصیف کرده است. ⁽²⁰⁾

نقد نظریه حس گرایان دینی

شکی نیست که قرآن به مطالعه حسی طبیعت دعوت کرده و اصرار فراوانی هم روی این موضوع دارد، ولی در کنار آن اولا: یک رشته معارف و عقاید را مطرح کرده است که فهم آن از طریق معرفت حسی امکان ندارد، وثانیا: خود در اثبات بسیاری از معارف و عقاید از طریق برهان فلسفی استفاده کرده است که به برخی از آنها اشاره کردیم. و در این جا نمونه هایی از آیات مربوط به عقاید و معارفی که اثبات و فهم آنها از طریق مطالعه حسی عالم طبیعت امکان پذیر نیست را یادآور می شویم:

1. «و الله علی کل شی ء قدیر»، (بقره/284); خدا بر هر چیزی تواناست (قدرت خدا فراگیر است) .

2.«اینما تولوا فثم وجه الله »، (بقره/115); هرجا روی آورید، خدا آنجاست.

3. «الله لا اله الا هو الحی القیوم »، (بقره/255); جز الله خدایی نیست، او زنده و قائم به ذات و حافظ موجودات است.

4.«وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»، (انعام/59); کلیدهای غیب نزد او است، جز او کسی از آنها آگاه نیست.

5.«هو الله فی السموات و فی الارض »،(انعام/3); او است خدا، در آسمانها و زمین.

6. «قل هو الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»، (سوره توحید); او است خدای یکتا، خدای بی نیاز، نه زاییده و نه زاییده شده، و هیچ کس همتای او نیست.

7. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی ء علیم »،(حدید/3); او است آغاز و پایان و آشکار و پنهان، و او به هر چیزی دانا است.

8.«و هو معکم اینما کنتم »، (حدید/4); هر کجا باشید، خدا با شما است.

9.«لیس کمثله شی ء»، (شوری/11); چیزی همانند او نیست.

10. «وان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم »، (حجر/21) ; چیزی نیست، مگر این که خزانه های آن نزد ماست، وجز به اندازه معلوم فرود نمی فرستیم.

اینها و مطالب بسیار دیگری نظیر آنها مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات وآثار آنها به وسیله حس و تجربه قابل درک نیست، یا باید اینها را به صورت مجهولات لاینحل بپذیریم و فرض کنیم قرآن خواسته است یک رشته معماهای غیر قابل فهم را برای بشر مطرح کند و از آنان بخواهد که کورکورانه آنها را بپذیرند، ویا باید بپذیریم که راهی برای فهم آنها وجود دارد.

فرض اول نادرست است; زیرا خود قرآن در آیات متعدد بشر را به تدبر وتفکر فرا خوانده است چنان که می فرماید:

«افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها»، (محمد/24); چرا در قرآن تدبر نمی کنند، آیا بر دلهایشان قفل زده اند. و نیز می فرماید:

«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب »، (ص/29); قرآن کتابی است مبارک که فرو فرستاده ایم تا در آیات آن تدبر نمایند و خردمندان پند گیرند.

راه مطالعه حسی و علمی آفرینش اگر چه از نظر سادگی و روشنی و عمومی بهترین راهها است و استفاده از آن نه نیاز به قلبی صاف و احساسات عالی، و نه به عقلی ورزیده و آشنا با اصول برهانی دارد، اما سالکان طریق توحید را فقط تا منزل اول راهنمایی می کند، یعنی همین قدر دلالت می کند که طبیعت مسخر نیرویی ماوراء طبیعی است اما این که این مبدا ماوراء طبیعی همان خداست، یعنی غنی بالذات است ومعلول و مخلوق دیگری نیست را اثبات نمی کند، برای اثبات این مطلب چاره ای جز بکارگیری روشهای برهانی نیست.

اما این که اگر این راه کافی برای اثبات همه مقاصد دینی در خداشناسی نیست، پس چرا قرآن به آن دعوت کرده است، پاسخش این است که این راه به خاطر سادگی آن برای عامه مردم، بهترین راه برای توجه دادن آنان به این مطلب است که این جهان، مسخر قدرتی دانا و تواناست، و از آنجا که خداشناسی از گرایشهای فطری انسان نیز می باشد، این مقدار تفکر در متوجه ساختن انسان به ندای فطرت کافی است، به ویژه آن که قصور فهم از یک سوی، و اشتغالات زندگی از سوی دیگر مجال برای تشکیک در خصوصیات آن قوه ماوراء طبیعی باقی نمی گذارد. ولی این که فهم عامه مردم به مسئله ای نرسد دلیل بر این نیست که چنین مسئله ای وجود ندارد، و هرگاه مطرح شود حل آن به تفکری عمیق و ابزاری دقیق نیاز دارد، وآن چیزی جز تفکر فلسفی و برهانی نیست. ⁽²¹⁾

البته کسی مدعی این نیست متکلمان عقل گرا مانند معتزله و امامیه و فیلسوفان الهی اعم از مشائی و اشراقی در بحثهای خود مرتکب هیچ اشتباهی نشده اند، که چنین ادعایی در مورد انسانهای غیر معصوم جز گزافه گویی نیست، بلکه سخن در این است که در اثبات و تبیین عقاید دینی و دفاع از آنها در مقایسه با ظاهرگرایان وحس گرایان توفیق بیشتری داشته و لغزشهای کمتری نیز داشته اند و پاره ای از مخالفتها با عقاید دینی نیز که به آنان نسبت داده شده است، در حقیقت مخالفت با برداشتهای سطحی همان ظاهرگرایان بوده است، نه مخالفت با مسلمات و ضروریات دینی، نظیر اعتقاد به عقول مجرده، وعدم حدوث زمانی موجودات ابداعی و امتناع اعاده معدوم و نظایر آن. محقق لاهیجی در این باره کلامی دارد که نقل آن را پایان بخش این مقال قرار می دهیم:

«طریق تحصیل معرفت به نوعی که مشوب به تقلید نبود منحصر در طریقه برهان است و بنای دلایل بر مقدمات یقینیه، خواه حکمت نام نهند و خواه کلام، و از این که بعضی حکما در بعضی مسائل خطا کرده باشند، مذمت حکمت لازم نیاید، بلی جماعتی که تعصب اشخاص معینین مشهورین به حکمت کشند، وتقلید اینان لازم شناسند، وهر رطب و یابسی که از ایشان منقول شده حق دانند، البته جماعتی مذموم باشند، کسی که به تقلید راضی شود چرا تقلید انبیا و ائمه دین نکند که البته مستلزم نجات باشد». ⁽²²⁾

پی نوشت ها:

1. شناخت روشهای علوم، تالیف فیلیسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی، ص 116.

2. فلسفه علمی، تالیف هانس رایشنباخ، ترجمه موسی اکرمی، ص 109 - 110.

3.اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 20 - 21، انتشارات دار العلم ، قم.

4. انفال/22.

5.یونس/100.

6.بقره/111.

7.انبیا/22.

8.یونس/25.

9. نحل/90.

10.اعراف/157.

11.توحید صدوق، دار المعرفة، بیروت، ص 398.

12.«لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب والامر والنهی والزجر، ولسقط معنی الوعد والوعید»; توحید صدوق، ص 380.

13. نهج البلاغه، بخش وصایا، وصیت امام به فرزندش امام حسن مجتبی علیمها السلام .

14.اصول کافی، ج 1، کتاب العقل والجهل، روایت 35.

15. تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، نوشته پرفسور هانری کربن، ترجمه دکتر اسد الله مبشری، ص 38.

16. ملل و نحل شهرستانی، ج 1، ص 92 93، دار المعرفة، بیروت.

17. اسفار، ج 1، ص 5 6، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

18. المیزان، ج 8، ص 153.

19. اصول فلسفه، ج 5، ص 1512.

20. ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین، ص 97و 135، چاپ چهارم.

21. در این باره به مقدمه اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، و فصل دوم کتاب «سیری در نهج البلاغه » اثر متفکر شهید مرتضی مطهری و نیز فصل یازدهم کتاب «مدخل و درآمد علم کلام » به قلم نگارنده رجوع شود.

22. گوهرمراد، طبع جدید، ص 44 - 45.