مقدمه
بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههای استاد شهید مطهری در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سیاست » یا «ارائه تصویر و تفسیری روشن از حکمت عملی در دو ظرفیت » ; یعنی «اخلاق » که انسان را به تکامل روحی و درونی می رساند، و «سیاست مدن » یا مدیریت و حکومت بر جامعه، که به «تکامل اجتماعی » و اداره جامعه انسانی برمی گردد و پیوند آن دو ظرفیت به «حکمت نظری » ، که از «هست » ها و «است » ها سخن می گوید و آن دیگری از «باید» ها و «شاید» و «نشاید» ها بحث می کند (2) ، هم کاری است سترگ و البته شدنی و هم نیاز به نگرش همه جانبه به اندیشه ها و بینش های استاد شهید مطهری دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت حضوری و شهودی یا معرفت ذوقی و باطنی گره بزنیم، در عین شیرینی و دلنشینی، کار را دشوارتر می نماید که چگونه «اخلاق » که عمدتا یک مقوله فردی و نوعی تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درون گرایی در آن متجلی است یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و «عرفان » که اساسا سیر و سلوک باطنی و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزی، جامعه گریزی و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایی از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلی از آن در ذهنها وجود دارد، با «حکومت » ، «سیاست » و مدیریت جامعه که همانا رداخت به امور مردم در همه ابعاد می باشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساسا چگونه است که در دل حکومت و کمت سیاسی، حکمت عملی «اخلاق » و حکمت شهودی و ذوقی «عرفان » نقش آفرین باشد؟ آیا درون گرایی با برون گرایی با هم قابل اجتماع هستند؟
آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعی دنیازدگی و گرایش به امور طبیعی و مادیت است با اخلاق که مقوله ای است فردی و تهذیبی و عرفان که امری است باطن محور، درون گرا و سلوکی که به نوعی دنیازدگی، خلق گریزی، تفرد، تزهد و تجرد و تجرید برای تعالی نفس و تکامل منتهی می شود، با هم سازگار و مرتبط اند؟ به خصوص اگر به کارکردهای اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونی بنگریم و دیوار فرهنگی، روانی و حتی عملی و عینی که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهی بیفکنیم، خواهیم دید که مساله با پیچیدگی و ابهام بیشتری مواجه است و سؤال عمیق تر و شبهه بیشتر و پیچیده تر می شود و این همان مقوله ای است که در این مقاله به دنبال حل و فصل آن، بر محور و مدار اندیشه های استاد مطهری بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت سیاسی بر مدار بینش ناب اسلامی آن استاد شهید هستیم; لذا در چند محور به پاسخ چنین سؤالها، شبهات و تحلیل و تبیین هایی می پردازیم:
الف . اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهری .
ب . سیاست و حکومت از منظر استاد مطهری .
ج . تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقی و سلوکی) با حکومت و سیاست (حکمت سیاسی و حکومتی) .
چیستی اخلاق
استاد شهید مطهری، اخلاق را مبنایی می داند برای «چگونه زیستن » (3) و بر این باور است که اخلاق پاسخی است بر چگونگی زندگی نیک و برای انسان و «چگونگی عمل » ، افعال اخلاقی یا افعالی که دارای تعالی و ارزش باشند . البته استاد «چگونه باید زیست » را در کنار «برای اینکه با ارزش و مقدس و متعالی زیست کرده باشیم » قرار می دهد (4) و لذا همه نظام ها و روش های اخلاقی را که مدعی نظام مندی اخلاقی هستند، دارای نظام اخلاقی نمی داند و به نقد آنها می پردازد . به هر حال، استاد شهید نگرشی جامع و بنیادین با تئوری تبیین شده و کامل برای اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقا با تعاملات اجتماعی و تاملات حکومتی و سیاسی سازگار است; یعنی استاد معتقدند سر ناسازگاری اخلاق و سیاست یا حکمت اخلاقی و حکمت حکومتی، در طراز تلقی و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازی اندیشه های آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و سیاست بپردازیم و آنها را در خانواده «حکمت عملی » ببینیم بسیاری از پرسشها و شبهات برای ما مطرح نخواهد بود چه اینکه تعالی و تکامل فردی و درونی لاجرم با تعالی و توسعه اجتماعی در هم تنیده اند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهای اخلاقی است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله تتمیم و تکمیل خلقهای فاضل و صفات اخلاقی بوده است، در حقیقت سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعی و نظام های حکومتی دینی در اداره جامعه بشری را شکل می داد (5) یعنی «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع » در حوزه اخلاق دینی کاملا مطرح و تحقق پذیر است و لذا باید به آفت شناسی و آفت ستیزی در تفکر دینی جامعه اسلامی و احیاء و اصلاح فکر دینی پرداخت و استاد به شدت به بازشناسی و بازسازی «مفاهیم اخلاقی » و دینی در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامی مسلمین اعتقاد داشته اند و به همین دلیل خطرات جموداندیشی و تحجرگرایی از جبهه درون و التقاط اندیشی و زمان زدگی و تجددگرایی از جبهه برون را آسیب های معرفتی در حوزه های اندیشه و بینش اسلامی می دانستند . به هر حال استاد مطهری نظام اخلاقی را به طور کلی بر سه قسم می داند:
1 . اخلاق فلسفی، که ریشه در اندیشه های سقراط و افلاطون و ارسطو دارد .
2 . اخلاق عرفانی، که ریشه اش در سیر و سلوک عرفانی است .
3 . اخلاق دینی یا مذهبی که سرچشمه هایش آیات و احادیث و آموزه های مستقیم دین و معارف وحیانی است . (6)
و در فرازی دیگر، نظام های اخلاقی را به طور کلی بر دو بخش قابل تقسیم می دانند:
الف . نظام های اخلاقی مبتنی بر خودخواهی، خودپرستی، منافع شخصی یا نظام های خودمحور .
ب . نظام هایی که فراتر از خود شخص و منافع شخصی بوده و یا نظام های غیر خودمحور هستند . (7)
و البته «اخلاقی » که استاد آن را تبیین می کند مبتنی بر «انسان شناسی » خاص و تبیین ویژه ای از «خود» ، «انواع خود» خودهای پنداری و حقیقی، من های فردی و اجتماعی، من سفلی و علوی است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز می پردازد . (8)
به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفی به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته و می نویسند: این اخلاق دارای چند خلا و کاستی است:
1 . به رابطه انسان با خدا نمی پردازد
2 . حالت ساکن دارد .
3 . این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه ای فرض می کند که باید با یک سلسه زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد و بدون آنکه ترتیبی در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود .
4 . عناصر و مقولات روحی، چنین اخلاقی محدود به معانی و مفاهیمی است که به طور غالب آنها را می شناسیم .
5 . این نوع اخلاق فاقد عنصری مانند واردات قلبی و درونی است و اساسا اخلاقی خشک و علمی بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است; یعنی تخصصی شده است نه عمومی و تاثیرگذار بر متن جامعه و توده های مردم، (9) تا تحول عمومی و انقلاب باطنی و روحی جمعی ایجاد نماید .
و اما اخلاق عرفانی، اخلاقی است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنی بر سیر و سلوک و کشف و شهود می باشد و البته به مقیاس گسترده ای، از کتاب و سنت بهره جسته است .
و اخلاق دینی که از متن آموزه های آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانی داشته و در نهایت اخلاق دینی نیز اخلاقی عرفانی است . (10) آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانی و دینی می پردازد که عبارتند از:
1 . پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث می کند .
2 . اخلاقی پویا و متحرک است; یعنی نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبی خاص بین آنها موجود است .
3 . در چنین اخلاقی «صراط » وجود دارد و باید منزل به منزل آنها را پیمود و منزل قبلی مقدمه و قوه ای برای منزل بعدی است .
4 . روح بشر در چنین اخلاقی; مانند یک گیاه یا کودک است که طبق نظام مشخصی باید رشد و نمو کند .
5 . عناصر روحی و اخلاقی در آن، بسیار گسترده تر است .
6 . در این اخلاق، از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می رود که منحصرا به «سالک راه » در طول مجاهدات و طی طریقت و تهذیب نفس وارد می شود و دیگر مردمان از آن واردات بی بهره اند . (11)
ناگفته نماند استاد شهید پس از بیان اشتراک های اخلاق دینی و عرفانی، به امتیازها و افتراق های آنها نیز پرداخته اند و معتقدند اخلاق دینی در سه چیز با اخلاق عرفانی برخی از عرفا مخالف است:
الف . تحقیر عقل یا عقل ستیزی و عقل گریزی .
ب . درون گرایی مطلق و جامعه گریزی محض .
ج . نفس کشی هایی که به خوار و ذلیل ساختن و زوال کرامت و عزت نفس منتهی می شود، در حالی که تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس باید باشد . (12)
پس استاد مطهری تنها اخلاق دینی برگرفته از متن کتاب و سنت و آیات قرآنی و سنت و سیره علمی و عملی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام را اخلاقی جامع، جهانی، پویا، کارآمد، سازگار با اداره جامعه و سیاست، تکامل بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه و خدا می داند و به همین دلیل در تعریف اخلاق و خصوصیات آن می نویسد:
«اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقی می پذیرد یا به عبارت دیگر، قالبی روحی برای انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته می شود . در واقع اخلاق چگونگی روح انسان است .» (13) «اخلاق مرتبط با ساختمان روحی انسان است و بر این اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد; چرا که آداب و رسوم، یک سلسله قراردادهای صرف می باشد که ربطی به ملکات و خلقیات و قالب های روحی درونی ندارد .» (14)
پس، از نظر استاد، اخلاق دارای ویژگی های زیر است:
1 . اخلاق چگونگی روح انسان است .
2 . اخلاق همان ملکات، خلقیات و خصلتهای اکتسابی انسان است .
3 . اخلاق الهی - انسانی استعدادهای بالقوه و بالفعل وجودی در انسان داشته و بتدریج در پرتو آموزه های وحیانی شکوفا می گردد .
4 . اخلاق شکوفا شده در پرتو وحی و عقل، دستمایه کامل و مناسبی برای اداره فرد و جامعه یا فردسازی و جامعه سازی است .
استاد شهید ضمن بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط کمال انسان (15) ، اخلاق یکی از غایات مهم بعثت و رسالت (16) پیوستگی اخلاق و سرنوشت اخروی انسان (17) به سر و رمز عدم پای بندی یا تنزل التزام عملی به اخلاق در دنیای کنونی که با فرد و جامعه و حکومت و سیاست مرتبط است می فرمایند:
«علت سست شدن و تنزل تقیدات در جهان امروز را می توان در سه عامل عمده جویا شد: نخست: استفاده از تلقین و تقلید صرف در القای امور اخلاقی .
دوم، عدم وجود توجیه منطقی و عقلانی برای اخلاق .
سوم، عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار برای اخلاق که همان دین می باشد .» (18)
لذا استاد شهید پیوند دین و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضروری می داند که:
الف . دین بنیاد اخلاق باشد و از همین طریق آن را ضمانت نماید . (19) ب . وجود اخلاق و نیاز بشر به آن، دلیلی بر نیاز به دین است، چه اینکه انسان منهای اخلاق ممکن نیست و اخلاق منهای جامعیت و کمال و فراگیری، مطلوب نیست و این نوع اخلاق (اخلاق جامع و کامل) تنها با وجود دین و معنویت دینی امکان پذیر است; یعنی اخلاق سکولار و غیر دینی نمی تواند نیازهای بشری را تامین کند و تنها اخلاقی دینی است که به نیازهای فردی، اجتماعی، مادی و معنوی انسان پاسخ می دهد . (20) ج) اوصاف اصول اخلاقی; مانند جاودانگی و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عینا به دین نیز منتقل می شود; زیرا دین از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است و اگر کسی اخلاق را نسبی بداند، اصول اخلاقی و تربیتی اسلامی را نیز باید نسبی و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقی باشد نیز اصول تعالیم اسلامی را نیز باید جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ... (21)
آری در نظام فکری استاد مطهری دین مجموعه ای بهم پیوسته و اجزای در هم تنیده یا نظام تعریف شده و متعامل از جهان بینی و ایدئولوژی است که مکتب را تشکیل می دهد و عقیده، اخلاق و احکام است که «دین » را متعین می سازد و لذا اخلاق دینی با عقاید دینی و کلام و حکمت و فقه و شریعت و حقوق در ارتباط دقیق است حال چگونه است که اخلاق با جامعه، سیاست و حکومت مرتبط نباشد و دو جزیره جدای از هم باشند؟! اتفاقا با تصویری که استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دینی ارائه داده و می دهند، لازمه حکومت مثبت و حکمت سیاسی کارآمد آن است که «اخلاق » و «ارزشهای اخلاقی » در حدوث و بقای حکومت نقش آفرین باشد زیرا کار و فعل اخلاقی از نظر استاد فعلی است که با من علوی انسان مرتبط و در تعالی نفس آدمیان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجایای وجودی و خدمت به خلق برای رضای خدا صورت پذیرد، در این صورت، هیچ منافاتی بین افعال سیاسی و حکومتی با افعال اخلاقی و معنوی وجود ندارد و معنویت و سیاست و اخلاق و حکومت قابل اجتماع هستند نه مانعة الاجتماع، چه اینکه فعل اخلاقی از نظر استاد دارای اوصاف زیر است:
1 . از روی عقل باشد 2 . مبتنی بر اراده و اختیار باشد 3 . انسانها برای آن افعال (با تکیه بر من علوی خود) ارزش قائل باشند . 4 . ارزش آنها غیر مادی و فوق مادی است 5 . به خاطر ارزش ذاتی فعل انجام گیرد 6 . از سطح فعل عادی و طبیعی و غریزی بالاتر باشد . (22) پس، از دیدگاه استاد شهید مطهری «اسلام آیینی است جامع که شامل همه شؤون زندگی بشر; اعم از ظاهری و باطنی می شود و در عین حال که مکتبی اخلاقی و تهذیبی است، سیستمی اجتماعی و سیاسی نیز به شمار می رود . اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهداری می کند .» (23)
ماهیت و حقیقت عرفان
از جمله دانش هایی که استاد مطهری درباره آن، از آثار گفتاری و نوشتاری نسبتا فراوانی برخوردار است، مقوله «عرفان » است و استاد از عرفان شناسان و عرفان پژوهانی است که هم عرفان را معمولا به سبک نظری محض، اصطلاحی و قدما به بحث نکشیده و آن را از دسترس ناپذیری، انتزاعی بودن، غیر کاربردی، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج کرد و در عین حال که راز و رمزهای عرفانی و سلوک و طی مقامات را تنها از آن مجاهدان جبهه سیر و سلوک معنوی و کمل انسانها و اصحاب طریقت و حقیقت از مسیر شریعت دانسته است . لیکن در تبیین حقایق، معانی و آثار عرفانی بسیار روان، قابل فهم و دسترس پذیر عمل کرده است و هم عرفان را با مقوله های فرافردی و فرادرون گرایانه، یعنی نگاه به بیرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعی و حکومتی نیز گره زده و تفسیر کرده اند و انسان کامل اسلام که یکی از ابعاد وجودی آن عرفان و تهذیب نفس و تکامل قلبی و سلوک باطنی و کشف و شهود است را در ابعاد عقلانی و خردگرایانه، اجتماعی و جامعه باورانه، دنیا و آخرت مادیت و معنویت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسیر نموده اند و در حقیقت از عرفان اصیل اسلامی، دینی، نبوی، علوی و عرفان ناب و جامع یا عرفان مثبت سخن گفته اند تا عرفان نیز توانمندیهای لازم در پوشش همه شؤون حیات و زندگی بشری را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب ها و سحرخیزیها و ارتباط با خدا نباشد بلکه در متن زندگی، جامعه، سیاست و حکومت نیز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهری عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه های اصیل اسلامی از کتاب و سنت و سیره عملی معصومین علیهم السلام و به خصوص نهج البلاغه به تصویر کشیده است . (24)
استاد مطهری عرفان را از جمله دانش هائی می داند که در دامان فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد و تکامل یافت (25) اگر چه در سیر توسعه و تکامل خویش از فرهنگ ها و علوم دیگر نیز متاثر شده است; چنانکه بر فرهنگ و تمدن بشری نیز مؤثر بوده است و این خود از قدرت دانش عرفانی اسلامی در جذب و هضم علوم و مکاتب عرفانی ملل و نحل دیگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1 . جنبه فرهنگی عرفان علمی 2 . جنبه اجتماعی تصوف، مورد مطالعه و تحقیق قرار داده اند و به نقد اجمالی عرفان از جنبه اجتماعی یا تصوف نیز پرداخته و عرفان را از این زاویه دستخوش تحولات دانسته و آسیب پذیری و آفت برداری آن را از این هت بیشتر می دانند که فرق گونه گون نیز در آن قالب پیدا شده و رواج یافته اند . (26) و در نهایت استاد با طرح ریشه های عرفان و بن مایه های دانش عرفانی سه نظریه را مطرح و پس از نقد و ارزیابی هر کدام، نظریه سوم که مبتنی بر این است که مایه های اولیه عرفان را باید در اسلام سراغ گرفت و آموزه های عرفانی; از جمله توحید، ولایت و ... از عمق و گستره فراوانی برخوردار است که نباید و نشاید به سراغ مکتب های عرفانی دیگر از مسیحی، هندویی و ... رفت . (27)
به هر تقدیر استاد مطهری، عرفان را تکامل وجودی انسان در ارتباط با خدا و رسیدن به معرفت شهودی و عبودیت حقیقی و تامه می داند . عرفانی که انسان را «خدایی » می نماید و انسان سالک همه چیز را تجلی حق و نمود و نماد خدای سبحان می بیند و از رهگذر الهی، همه امور و افعال و احوال خویش را تنظیم می نماید; یعنی در همه شؤون حیاتی عارف «خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون گرایانه و فردی نیست، عرفان انزواگرایی و خلوت نشینی و دل گرایی صرف نیست بلکه عرفان اصیل ارتباط با خدا و خلق و جهت الهی بخشیدن به کار برای خلق خدا است و میان رسیدگی به امور اجتماعی، سیاسی و حکومتی با سحرخیزی و شب زنده داری و گریه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالمیان و نیایش و دعا و جهاد و مجاهده علمی و عملی، اخلاقی، سلوکی، اجتماعی و حتی اقتصادی، وصلت و التیام و هماهنگی و همگونی وجود دارد، نه تضاد و تعارض .
استاد حتی مقوله هایی چون عبادت، زهد و سلوک باطنی که تنها فردی و اخروی باشد را کافی و جامع ندانسته و آن را ناشی از خلط برداشت انحرافی در اندیشه و انگیزه و علم و عمل می داند و منشا چنین شکاف و فاصله ای میان دنیا و آخرت، سلوک فردی و اجتماعی، دنیا و آخرت، مادیت و معنویت و معرفت و سیاست و عرفان و حکومت را تفسیر تضادگرایانه میان این مقوله ها از نظر مفهومی و تئوریک دانسته، (28) و در بخشی دیگر، به عدم تحمل هر دو مقام خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصادیق انسانی می داند و لاغیر .
بر اساس آیاتی چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ... و خطبه هایی چون: 210، 213، و حکمت 147 نهج البلاغه و ... جمع میان حکمت باطنی و سلوکی با حکمت اجتماعی و سیاسی را ممکن و آنها را مانعة الاجتماع نمی داند . (29)
استاد مطهری چون سیر از خود تا خدا، نیل به توحید ناب، معرفت ناب و موحد کامل شدن را در عرفان متعالی و کامل اسلامی مطرح کرده اند و چون به ارتباطهای چهارگانه «خود با خدا» ، «خود با خود» ، «خود با جهان » و «خود با جامعه » در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فنای خود در خدا را از محوری ترین و غنی ترین بخش عرفان اسلامی و دینی قلمداد کرده اند، از «خودآگاهی » بسیار سخن گفته اند و آن را ساری و جاری در تمام ابعاد وجودی انسان و حیات تکاملی آدمی دانسته اند . ایشان از خودآگاهی حضوری (فطری)، خودآگاهی حصولی (خودآگاهی و جهان آگاهی) و خودآگاهی شهودی (سلوکی) (30) و همچنین از خود حقیقی و پنداری، خود علوی و سفلی نیز در تفسیر بسیاری از آموزه های دینی; اعم از معرفتی و سلوکی، علمی و عملی نیز مباحث بسیار روشنگری را طرح کرده اند (31) و با اصل اصیل «فطرت » همه مقوله های دینی را تفسیر نموده و آن را «ام المعارف » دانسته اند . (32) البته استاد «خودآگاهی » را کلید تکامل فردی و اجتماعی دانسته و ضرورت آن را اینگونه تبیین کرده اند:
1 . خودآگاهی، بنیاد و زیربنای تکامل وجودی و توسعه پایدار هستی انسان در همه ابعاد و ساحت های درونی و برونی است .
2 . خودآگاهی، اگر بر معیار حقیقی حاصل آید همانا «خداآگاهی » است .
3 . خودآگاهی، همه زمینه های آسیب پذیری انسان را از حیث فکری، فعلی و رفتاری از بین می برد و زمینه های رشد و شکوفایی انسان را در عالی ترین درجه کمال ممکن انسانی - الهی فراهم می سازد .
4 . خودآگاهی در فردسازی، خانواده پروری و جامعه سازی، نقش محوری دارد .
5 . خودآگاهی به انسان قدرت مدیریت بر خود و تسلط بر قوای وجودی; اعم از ادراکی و تحریکی می دهد تا انسان با موازنه قوای وجودی در صراط مستقیم الهی به سوی فلاح و فعلیت حرکت کند . (33)
استاد مطهری خودآگاهی را در دو محور حقیقی و مجازی (غیر واقعی) مطرح نموده و حقیقی را در بخش های: فطری، فلسفی، جهانی، طبقاتی، ملی، انسانی، عارفانه و پیامبرانه تقسیم کرده اند (34) و آنگاه «خودآگاهی عارفانه را آگاهی به خود در رابطه اش با ذلت حق » (35) دانسته اند و درد عارف را درد درونی می داند که از نیازهای فطری سرچشمه می گیرد و خود درد برای او آگاهی است و او را به مسؤولیت پذیری و درد خلق برای تحصیل رضای خداوند سبحان وا می دارد (36) و البته خود انسان را که خود خدایی، فطری، ملکوتی و علوی است، دارای درجات و مراتب می داند که باید بر اساس آگاهی، آزادی، انتخابگری و عمل استکمال یابد (37) و جالب این است که استاد مطهری برای خودآگاهی عرفانی یا عارفانه، سه مؤلفه محوری قائل است که عبارتند از:
الف . حقیقت محوری و خداگرایی مطلق . ب . دردمندی، درد درونی داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهی داشتن . ج . تقوامداری، زهدورزی و دنیاگریزی . (38)
بالاخره سیر استکمالی انسان از خود تا خدا; یعنی «شدن » و صیرورتی که انسان را به خود برتر، یا خود تکامل یافته می رساند و انسان سالک به خود حقیقی و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حل مشکلات جامعه و حتی حکومت و سیاست و تدبیر جامعه برای تحقق ارزشهای الهی و عدالت اجتماعی تلاش می کند و عرفان و حکومت یا حکمت شهودی و حکمت سیاسی در اندیشه اصیل اسلامی و نگرش ها و گرایش های استاد مطهری نه تنها متضاد نیستند بلکه متعاضدند .
لذا استاد مطهری در بخشی از تفسیر آیات قرآنی می فرمایند:
«... از اینجا تفاوت منطق عرفانی قرآن با خیلی از عرفانها روشن می شود . قرآن نمی گوید مردانی که از کار و تجارت و بیع و بنایی و معماری و آهنگری و نجاری و معلمی و خلاصه «وظائف » دست برمی دارند و به ذکر خدا مشغول می شوند . می فرمایند: آنها که در همان حالی که اشتغال به کارشان دارند، خدا را فراموش نمی کنند . یگانه چیزی که هیچ وقت او را فراموش نمی کنند خداست ...» (39)
آری عرفان ناب اسلامی از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس یا خودشناسی و خودسازی عبور کرده و تا انسان کامل شدن پیش رفتنی است . (40)
پس عرفان در جنبه علمی و معرفتی اش; یعنی «شناختن شهودی » و همه چیز را فروغ روی یار و تجلی دلبر و دلدار دانستن و یافتن و در جنبه عملی و رفتاری اش; یعنی شدن شهودی و فنای فی الله و رسیدن به توحید ناب و کامل الهی شدن و خداگونه گشتن و در تعالیم اسلامی چنین عرفانی هرگز با حکمت و حکومت «شریعت و سیاست » سلوک فردی و اجتماعی، درد درونی و بیرونی، درد خدا و خلق در تعارض نیست و می توان مظهر اتم و اکمل عرفان حقیقی و حقیقت عرفانی و انسان کامل عرفانی را پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام و ائمه معصوم علیهم السلام بشمار آورد که بین حقایق غیب و شهادت و ملک و ملکوت جمع کرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمینی قدس سره را مصداق جامع و روشن عرفان اصیل علوی دانست که بین شریعت، طریقت و حقیقت، بین حکمت و حکومت، اخلاق و سیاست، عرفان و زندگی، سیر و سلوک و سیاست جمع نموده اند تا به بهانه عرفان، کسی از جامعه و حکومت گریزان نشود و به بهانه حکومت و سیاست کسی از عرفان و معنویت جدا نماند که حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعیت، بر همه تمام خواهد بود و راه تکامل به روی همه باز است که عرفان همانا راه ولایت است و راه ولایت راهی پیودنی و همگانی است و ولایت عرفانی باولایت سیاسی و حکومتی، نه تنها منافات ندارد بلکه کاملا سازگار است لیکن انسان عارف و جامع از نظر شخصیتی می طلبد .
نقش اخلاق و عرفان در سیاست
بنا بر مطالب پیشگفته، در باره ماهیت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حکومت و جامعه، آن هم بر محور اندیشه های استاد مطهری، باید متذکر شویم که استاد مطهری چون رهیافتی جامع نگرانه و همبسته نسبت به معارف و تعالیم اسلامی دارند و نظام عقیدتی، اخلاقی - عرفانی و احکامی و فقهی را بهم پیوسته و در هم تنیده می دانند و برای اسلام دو بعد و فلسفه قائل است: 1 . فلسفه فردی که در تزکیه و تهذیب نفس و تکامل درونی و وجودی انسان است . 2 . فلسفه اجتماعی که در عدالت اجتماعی متجلی است . برای هر کدام، مؤلفه هایی شمرده اند چون:
الف . فلسفه فردی که عبارتند از: تعلیم کتاب و حکمت، تربیت دینی، اخلاق الهی، عرفان وحیانی .
ب . فلسفه اجتماعی، چون: عدالت محوری، آزادی گرایی و حق مداری . (41)
ایشان میان اخلاق و عرفان و تربیت یا رسالت فرهنگی اسلام با عدالت و حقیقت و حریت یا رسالت اجتماعی اسلام التیام بخشیده اند و حاکمیت حکمت اخلاقی - معنوی و عرفانی - سلوکی را بر حکمت فقهی - حقوقی و سیاسی - اجتماعی تحقق پذیر دانسته اند .
استاد شهید مطهری که از نظریه پردازان حکومت اسلامی و از مجاهدان و انقلابیون و قائل به تئوری ولایت فقیه بوده اند، بیش و پیش از همه، اهتمام خویش را در تبیین نظری و تئوریک مقوله های حکومتی و سیاسی یا نظام سیاسی اسلام به کار گرفته اند و پشتوانه فلسفی انقلاب اسلامی، جمهوری اسلامی و حتی آفات نظری و عملی انقلاب اسلامی را طرح و هشدار داده اند و میان معرفت، معنویت، سیاست و حکومت، هیچ تنازع و تعارضی ندیده اند و در نتیجه با نگرش اخلاقی بینش عرفانی مؤلفه هایی چون: آزادی، عدالت، و ولایت را در نظام سیاسی اسلام عنوان کرده اند . اگر چه از روحانیت، دیانت، مشروعیت و ... در نظام سیاسی اسلام نیز داد سخن سر داده اند و پر پیداست که بحث های استاد مطهری در این زمینه کامل نبوده است و چنین فرصتی از سوی التقاطیون، ماتریالیسم منافق و کوته فکران و علم زدگان به او داده نشده است و نظام اسلامی و جامعه انقلابی و دین از وجود ذی جود چنین شخصیتی محروم مانده است، لیکن بر اساس آنچه در اختیار است، مؤلفه های یادشده را به بحث می گذاریم:
مؤلفه های نظام سیاسی اسلام بر اساس آرای شهید مطهری
1 . آزادی و حریت
از دیدگاه استاد مطهری، «آزادی » از مختصات انسان است که هم فرصت ها و بسترهایی برای رشد استعدادها و سیر به سوی کمال ایجاد می کند و هم لزوم عدم ایجاد مانع را شامل می گردد; یعنی دو جنبه اثباتی (وجود زمینه و مقتضی) و سلبی (عدم مانع) را در بر می گیرد که در بخش اثباتی و وجود زمینه ها، مقوله آزادی تفکر و پرورش اندیشه را که غیر از آزادی عقیده می داند مطرح می کند و در بخش سلبی (عدم مانع) حقوق طبیعی هدفدار را طرح می سازد . (42)
استاد پس از طرح «آزادی حق یا تکلیف؟» می نویسند: آزادی بر دو قسم است: الف . آزادی معنوی ب . آزادی اجتماعی و آزادی معنوی را رهایی از بردگی فکری، بردگی نفسانی و رهایی از هواهای نفسانی و تعلقات و وابستگی ها و دلبستگی ها می شمارد و آن را جنبه درونی و باطنی آزادی می داند و تحقق آزادی های اجتماعی و نبودن موانع بیرونی برای رشد و شکوفایی را همانا «آزادی بیرونی » قلمداد کرده اند . پس «آزادی » در عرصه اندیشه و جامعه و سیاست، فرع و معلول «آزادگی » خواهد بود، پس اخلاق و عرفان که همان آزادی از همه تعلقات و تعینات و رهایی از خودمحوری ها و انانیت هاست، تفسیرکننده جامع آزادیهای اجتماعی نیز می باشد و از طرفی آزادی را غیر از مصالح فردی، مصالح اجتماعی نیز محدود می سازد پس «آزادی از» مبنا برای «آزادی در» خواهد بود . (43)
از سوی دیگر از نظر استاد مطهری، آزادی دو رکن دارد: الف . عصیان و تمرد ب . تسلیم و انقیاد، که باید بتدریج انسان در پرتو تربیت دینی و سلوک اخلاقی - عرفانی آن را کسب کند (44) و آموزه های قرآنی چون «فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله » نیز آزادی درونی را مطرح می کند تا روح پرخاشگری و حماسه سازی را در انسان، در نفی همه طاغوت ها پرورش دهد . چه اینکه در اسلام آزادی وسیله تامین کمال وجودی انسان است . (45)
اگر چه استاد مطهری آزادی را، به رنگ و صبغه کلامی - فلسفی مطرح و سپس در ابعاد اخلاقی - عرفانی و آنگاه سیاسی و اجتماعی ساری و جاری ساخته اند و میان تقوای فردی و اجتماعی، تقوای علمی و سیاسی و آزادی معنوی و اجتماعی جمع کرده اند . (46) استاد به طور کلی اساس فکری آزادی در اسلام را بر دو چیز می داند: خدا و انسان . در خداباوری توام با معرفت انسان مساله خود تکامل یافته و با خودیگانگی را در نقد اندیشه های افراطی راسل و اگزیستانسیالیستها طرح کرده و انسان را به عنوان موجودی مطرح ساخته اند که از هر قید و بندی رها شده و تن به هیچ پستی و ذلتی ندهد و خلیفة الله گردد و ارزشهای وجودی خویش را شناخته و شکوفا سازد . (47) پس استاد چهار نوع آزادی را مطرح نموده اند:
1 . آزادی در مقابل جبر (کلامی - فلسفی) .
2 . آزادی معنوی (اخلاقی - عرفانی و درونی) .
3 . آزادی سیاسی و اجتماعی (بیرونی) .
4 . آزادی عقیده و تفکر .
و با فرق نهادن میان آزادی در تفکر و عقیده، حاکمیت آزادی درونی بر آزادی بیرونی یا اخلاق و معنویت و عرفان و سیر و سلوک را در آزادیهای اجتماعی و سیاسی مطرح کرده اند چه اینکه بدون آزادگی، آزادی حاصل نمی شود . و معتقدند:
«آزادی برای انسان کمال است اما «کمال وسیله ای » و نه «کمال هدفی » (48)
هدف انسان این نیست که آزاد باشد بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد . چه اینکه آزادی با اختیار در انتخاب، در هدف شناسی و هدف یابی معنا می یابد و انسان چون آزاد و مختار است معنایش این نیست که به کمال خود رسیده است بلکه با آزادی می تواند و باید به عالی ترین کمالات خویش نائل گردد و استاد شهید در تعریف آزادی می گوید:
«آزادی; یعنی نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قید و بند; زیرا موجودات زنده برای رشد و تکامل به سه چیز احتیاج دارند: تربیت، امنیت و آزادی » (49)
چنانکه می نویسند: «آزادی لزوم عدم ایجاد مانع است » (50) و مانع دارای دو ویژگی است: 1 . باید شانیت در قید و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با کنار زدن آن، آزادی پیدا کند 2 . قوای ظاهری و یا باطنی فاعل را محدود سازد . (51) آنگاه استاد به برخی مصادیق آزادی سیاسی و اجتماعی نیز اشاراتی دارند که عبارتند از: 1 . آزادی به معنای رهایی از سلطه دیگران (52) 2 . آزادی به معنای حق مشارکت (53) 3 . آزادی به عنوان حق بیان . (54)
2 . عدالت
چنانکه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعی، از مختصات فلسفه اجتماعی اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعیت های اجتماعی، نشان دهد، باید در چهره «عدالت » متجلی گردد و عدالت از ارکان مهم فلسفه سیاسی اسلام است . استاد مطهری هم به «عدل الهی » و هم به «عدل اجتماعی » در مواضع مختلف پرداخته اند (55) و می دانستند که مقوله عدالت آنگونه که شایسته اش بود، در حوزه ای سیاسی و حتی فقهی و حقوقی مورد بحث و کاوش علمی قرار نگرفته است و در یادداشتهای خویش مهمترین مباحث عدالت را چنین می داند:
1 . تعریف عدالت 2 . اقسام عدالت (روحی، جسمی، مزاجی و اجتماعی)
3 . موجبات عدالت اجتماعی (قانون خوب، اجرای مجریان، رشد عمومی) 4 . آثار عدالت (تعادل فکری و اخلاقی و عملی و آسایش روحی) (56)
استاد مطهری، عدالت فکری و عدالت اخلاقی را مقدمه ای برای عدالت اجتماعی می داند (57) و به این وسیله میان اخلاق و معنویت با عدالت در جامعه و حکومت نیز پیوند برقرار می کند; چنانکه تا فرد و جامعه ظرفیت لازم اخلاقی و تربیتی برای عدل پذیری و تحمل عدالت را نیابند، قسط و عدالت اجتماعی در جامعه محقق نمی شود و به همین دلیل استاد در سه محور عدالت را مطرح کرده اند:
الف . معانی و مفاهیم عدالت (بنای تساوی در وضعیت مساوی، تفاوت در وضعیت متفاوت، اعطای حق صاحب حق، تشابه و همگونی و توازن، قرار گرفتن هر چیزی در جای خود) .
ب . ارکان عدالت (قانون عادلان، حکومت عدل و حاکم عادل، جامعه عدالت پذیر، نیروهای مجری عدالت یا عادل و عدالت خواه و نیروهای مدافع عدالت)
ج . ابعاد عدالت (عدالت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، آموزشی، بهداشتی و قضایی)
البته محورهای سه گانه عدالت را می توان در آرا و آثار متعدد استاد جمع بندی کرد . (58) به هر حال شهید مطهری معتقدند علمای اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفه حقوق طبیعی را بنا نهاده اند لیکن این اندیشه در طول تاریخ فقه اسلامی آنچنان که می بایست ادامه پیدا نکرد که دردمندانه می گویند:
«انکار اصل عدل و تاثیرش، کم و بیش در افکار مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه شود، فقهی به وجود آمد غیر متناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی . اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آمد و بر شیعه مصیبت اخباری گری نرسیده بود، ما امروز فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر اصل عدل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم .» (59)
و یا در فراز دیگر، حقوق اسلامی را دارای روحی می داند و پیکری، که روح آن ثابت و پیکرش متغیر است و آن «اصل عدل » است که روح حقوق اسلامی است:
«ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک می شوند، ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «ان الله یامر بالعدل و الاحسان » (60) به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامی است ...» (61)
و یا در پیوند و نیاز متقابل اخلاق و حقوق و جامعه انسانی می نویسند:
«بشریت هم به اخلاق نیاز دارد و هم به حقوق . انسانیت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هیچ کدام از حقوق و اخلاق، به تنهایی معیار انسانیت نیست .» (62)
به هرحال استاد شهید میان برقراری عدالت در ابعاد وجودی انسان و قوای نفسانی آدمی با عدالت در ابعاد اجتماعی نیز رابطه ای قویم برقرار کرده; چنانکه معتقدند:
«شخص عادل اجازه نخواهد داد که اجزای مختلف نفس وی در کار غیر مربوط به خود، دخالت کنند و یا یکی از آنها نسبت به وظیفه دیگری تجاوز نماید، بلکه به عکس، در درون خود نظم واقعی برقرار می سازد . بر نفس خویش حکومت می کند . اعمال خود را تابع انضباط قرار می دهد . در باطن خویش صلح و صفا ایجاد می نماید و میان سه جزء نفس خود هماهنگی تولید می کند .» (63)
استاد شهید مطهری مهمترین تقسیم عدالت را دو قسم تکوینی و تشریعی دانسته و عدالت تشریعی را در راستای هدایت فرد و جامعه می داند که مبتنی بر قوانین و دستورهای الهی عادلانه است (64) و در عدل تشریعی مساله عدل در جامعه یا عدالت اجتماعی اهمیت بسزایی دارد . چه اینکه اگر نظام اجتماعی عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد . (65) و در مجموع استاد در بحث عدالت اجتماعی با بررسی آیات قرآنی، آنها را چهار قسم کرده است: 1 . عدل خانوادگی 2 . عدل قضایی 3 . عدل اصلاحی اجتماعی 4 . عدل سیاسی . (66)
و استاد یک قاعده کلی و رمز فراگیر را در مساله عدالت و نقش آن در تشریع احکام ارائه می دهند که:
«عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات . نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است دین می گوید .» (67) از جمله نظریات استاد مطهری در باره «عدل » و عدالت این است که: 1 . عدالت فطری است 2 . عدالت مطلق است 3 . عدالت ارزش برتر است . (68)
و در پایان این بخش لازم است متذکر شویم که در تبیین مفهومی عدالت، استاد تعریف «اعطاء کل ذی حق حقه » را برگزیده و آن را جامع و فراگیر دانسته و در همه معانی دیگر نیز داخل و ساری شمرده است . (69)
بدیهی است چنین عدالت ورزی و عدالت خواهی و عدالت گستری، لازمه اش عدالت در اندیشه و انگیزه، عدالت در بینش و گرایش و کشش، عدالت در اخلاق و رفتار فردی است تا عدالت در خانواده و اجتماع شکل بگیرد; یعنی حاکمیت حکمت اخلاقی - عرفانی بر حکمت خانوادگی و اجتماعی و سیاسی در این فراز نیز نمود و ظهور ویژه ای دارد .
ولایت
استاد مطهری مقوله «ولایت » را شانی از شؤون امامت و ساحتی از ساحت های رهبری » می داند و با دو بعد امامت عقیدتی و فکری ولایت معنوی و باطنی مرتبط دانسته و آن را در امامت اجرایی و مدیریتی با هدف تحقق عدالت اجتماعی معنا و تفسیر می کند (70) پس در نقطه اوج و کلان، «ولایت » شعبه ای از امامت و امامت شعبه ای از نبوت است و البته «ولایت » به معنای عرفانی و حکمت ذوقی و شهودی نیز متصور است که باطن «نبوت » است و مقام والای انسان سالک و انسان کامل و مکمل می باشد و ولایت عرفانی یا مقامی و استعدادی، راهش به روی همه باز است و بدیهی است انسان به ولایت رسیده، در امر حکومت و سیاست نیز کامل تر و فراگیرتر و با صداقت و صراحت و حقیقت بیشتری عمل می کند، لیکن در این موضع، مقصود ما ولایت به معنای سیاسی و اجتماعی، تدبیر امور اجتماعی برای رساندن جامعه به سوی قله کمال و اوج انسانیت است و از جمله اندیشه های بنیادین شهید مطهری اندیشه «ولایت » در حوزه «حکومت » و «مدیریت اجتماعی » است .
استاد شهید مطهری «ولایت » را بجای «وکالت » در نظام سیاسی اسلام و اندیشه سیاسی خویش پذیرفته اند و می فرمایند:
«حکمران به طور حتمی; یعنی کسی که متابعت مشروع دارد، نه کسی که به زور خود را تحمیل کرده است و آن کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت و دیگر به نحو وکالت . آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است .» (71)
و در بخشی دیگر مساله «حق شرعی » و حاکمیت اسلام بر مردم را مطرح و تفسیر می کند:
«حق شرعی امام، از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان یک مکتب و عقیده ناشی می شود و مردم تایید می کنند که او مقام صلاحیت داری است و می تواند قابلیت اشخاص را از جهت انجام وظایف اسلامی تشخیص دهد . در حقیقت حق شرعی، لایت شرعی معین مهر ایدئولوژی زدن و حق عرفی همان حق حاکمیت ملی مردم است، که آنها باید فرد مورد تایید رهبر را انتخاب کنند .» (72)
و استاد شهید مقام حاکم در اسلام را یک مقام قدسی و الهی می داند، لذا با نبود معصوم، با توجه به شرایط، باید حاکم جامعه جای او را بگیرد و امامت یا انتصابی مستقیم در امام معصوم است یا امامت طبق شرایط و وظایف که باز هم خدا تعیین کرده است و لذا نایب امام معصوم نیز به طور غیر مستقیم از ناحیه خداست و مقام او مقام مقدس و الهی است . (73)
استاد در بخشی دیگر «ولایت فقیه » را به ولایت ایدئولوگ تفسیر می کند; (74) یعنی همه کارهای مربوط به حکومت باید مبتنی بر اعتقاد اسلامی باشد و ایدئولوگ ضمن تبیین اصول درست حکومتی در جهت اصالت، تحقق و اجرا و ترویج آن نیز تلاش و مراقبت های ویژه می نماید . (75)
در موضعی دیگر اختیارات وسیع پیامبر و واگذاری آن از طریق امام به ولی فقیه را مطرح می نماید و می نویسد:
«قرآن کریم می فرماید: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم » (76) این اختیارات دامنه وسیعی دارد . حکومت اسلامی در شرایط جدید و نیازمندیهای جدید می تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی، یک سلسله مقررات وضع نماید که در گذشته این موضوع منتفی بوده، اختیارات قوه حاکمه اسلامی، شرط لازم حسن اجرایی قوانین آسمانی و حسن تطبیقی با مقتضیات زمان و حسن تنظیم برنامه های مخصوص هر دو است .» (77)
همچنین استاد مطهری با استفاده از معارف قرآنی و آموزه های امام علی علیه السلام در نهج البلاغه، اهداف حکومت اسلامی را عبارت از موارد زیر می داند:
1 . بازگشت به اسلام راستین در چهره احیای تفکر دین و بازسازی اندیشه اسلامی . (78)
2 . توسعه اقتصادی و اصلاح امور معیشتی مردم . (79)
3 . اصلاح روابط اجتماعی . (80)
4 . قانون گرایی (81)
از سوی دیگر، مقام حاکم اسلامی را در عین قدسی و الهی بودن، انتقادپذیر شمرده و نقدبردار می دانند و نقدناپذیری مقام غیر معصوم را هم برای او و هم برای اسلام مضر می دانند . (82) و از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، اعتقاد به خدا را مبنای حکومت مطلقه افراد نمی داند بلکه حاکم را در برابر مردم مسؤول می شمرد و حقوق متقابل برای آنها بین حاکم و جامعه قائل است . (83) و در پایان با گره زدن اخلاق و حکومت و حاکم اخلاقی می فرماید:
«البته رهبر جامعه اسلامی باید ویژگی های خاصی داشته باشد; از جمله آنکه دارای رشد اخلاقی باشد . رشد اخلاقی هم به معنای رشد و بهره برداری از سرمایه های وجود خود است . آنکه رشد انسانی و اخلاقی را فاقد است، نمی تواند رهبر باشد .» (84)
و به همین دلیل در شرایط رهبری و قانونگذار، دو مقوله «اجتهاد» و «جامع الشرایط » بودن و به عبارت بهتر مجتهد جامع الشرایط بودن را مطرح نموده اند . (85) و البته ایشان با حدت و شدت تمام میان ولایت در فتوا و ولایت در زعامت یا مرجع و رهبری تفکیک قائل شده و تاکید فراوان بر آن داشته است . (86)
نتیجه آنکه استاد با تفسیری جامع از «اسلام » و کارآمدی دین مبین محمدی صلی الله علیه و آله که با عنصر امامت و رهبری تفسیر شده است و با اجتهاد پویا و بالنده و ترکیب و ساز و کار انطباق با اقتضائات زمان و رشد فردی و اجتماعی و علمی و عملی جامعه بشری قابل تحقق است . عنصر حکومت اسلامی، ولایت دینی و فقه و فقیه یا حکومت ولایی را برمحور اخلاق، عدالت، معنویت و عرفان قابل جمع دانسته و به تصویر و تفسیر کشیده اند و مؤلفه های بنیادین و محوری حکومت و سیاست را نیز اخلاق و معنویت، حقوق و فقه اسلامی و عدالت اجتماعی قلمداد کرده اند . پس نه اخلاق فردی با اخلاق اجتماعی در تقابل است و نه عدل الهی با عدل اجتماعی یا عرفان دینی با عرفان سیاسی و حکومتی تعارض دارد . روشن است که بهم پیوستگی همه سطوح تعالیم اسلامی با هم، مبنای تفسیر درست از ابعاد و ساحت های متنوع دینی است; معنویت خواهی و حکومت طلبی برای عدالت گروی است .
و چون استاد رهبری را عبارت از «بسیج کردن نیروی انسانها و بهره برداری صحیح از نیروهای انسانی » (87) می داند، ضرورت آن را نیز از سه راه اثبات و تبیین می کند:
الف . بی توجهی انسانها به ذخایر و نیروهای نهفته درونی خود .
ب . عدم هدایت غریزی در انسان، در تمام رفتارها (ناتوان ترین موجودات از نظر هدایت غریزی انسان است) .
ج . حاکمیت قانون بر زندگی و رفتار بشر و اینکه بدون رهبری رفتار بشری ساماندهی نمی شود . (88)
پس رهبری نیز تنها در رهبری اجتماعی و سیاسی محدود نمی شود، بلکه رهبری قوای وجودی و درونی انسانها و رهبری معنوی و تربیتی آدمیان نیز مطرح است و لذا حضور معنویت و اخلاق و عرفان از دو سو برای رهبر و حکومت در نگرش استاد مطهری ضروری است:
1 . از جهت اینکه رهبر باید واجد معنویت و اخلاق و سلوک معنوی باشد .
2 . از جهت اینکه باید جامعه را به سوی ارزشها، کرامت، عزت نفس، معنویت و اخلاق سوق و سیر دهد از این رو است که در اندیشه استاد مطهری دین جامع، یعنی اسلام، با سیاست نسبتش نسبت روح و بدن یا مغز و پوست است . (89) پس رهبری مسؤول تحقق: معنویت، عدالت، اخلاق و ارزشهای انسانی و اسلامی است .
نتیجه گیری و برداشت
اخلاق به معنای چگونه زیستن و ارزشهای متعالی را در خویشتن متجلی ساختن و ارتباط با خدا به طور نسبی و ارتباط با خود تا از خود ناقص به خود کامل و از خود فروتر به خود فراتر راه یابد و عرفان به معنای سیر از خود تا خدا، هم از نظر معرفتی و هم از جهت سلوکی و رفتاری، یعنی همه چیز را ظهور حق یافتن و همه چیز را برای او و به یاری او انجام و سامان دادن . اخلاق و عرفان حقیقتی هستند که با ابعاد دیگر; چون عقاید و احکام عملی یا جهان بینی اسلامی و شریعت دینی در تعارض نیستند بلکه اجزای بهم پیوسته ای هستند که قابلیت تحقق و ظهور در انسان سالک رشدیافته و انسان کامل را دارند . اگر چه انسان کامل، مراتب پذیر و دارای درجات است و انبیا، ائمه و اولیا را در خویش جای می دهد و انسان کامل اسلام، انسانی عقیدتی، اخلاقی، عرفانی و همچنین انسانی فقهی و شرعی است و در نقطه اوج تکاملی اش به مرتبه ای می رسد که درد خدا و خلق، درون نگری و برون نگری، مادیت و معنویت، خلوت و جلوت، دنیاو آخرت، اعتقاد و اقتصاد، حکمت و سیاست و معرفت و مدیریت را به هم می آمیزد و پس از سفر از خلق به حق و طی سفرهای دیگر، به سفر از حق به سوی خلق می پردازد تا خلق را نیز به سوی خالق و حق ببرد و آنها را نیز روحانی و الهی نماید .
آری، در اندیشه های استاد مطهری، اخلاق و عرفان مقدمه حکومت و سیاست و از بنیادهای آن بشمار می رود تا تربیت، حکمت، عدالت و رشد و سعادت واقعیت یابد و جامعه بدون اخلاق و عرفان و اخلاق و عرفان بدون اجتماع و مردم معنا و مبنایی صحیح ندارد و از نظرگاه آن استاد شهید، «انسان کامل اسلام » جامع عقل و دل و وحی و شریعت از یکطرف و جامعه و حکومت و سیاست از طرف دیگر است و مهم بینش ها و گرایش های متعالی و اندیشه و انگیزه الهی انسان است که چگونه آدمی به تعاملات اجتماعی و سیاسی می پردازد . پس جامعه اخلاقی و حقوقی و معنوی و عرفانی لازم است و اخلاق و عرفان اجتماعی لازم و ملزوم هم هستند تا طبق تعالیم اسلامی، فردسازی و جامعه سازی مبتنی بر معنویت و عدالت محقق شود .
از نظر استاد «خودآگاهی و خداآگاهی » ، «خودشناسی و خودسازی » بنیاد حکمت عملی اخلاقی و سیاسی است تا حکمت و حکومت، شریعت و سیاست، سلوک و اجتماع با هم شکل گیرند و در حقیقت، «دین » که یک نظام منسجم و بهم پیوسته ای از عقیده، اخلاق و احکام است، بنیاد و اساس چنین حقیقتی در رابطه اخلاق و عرفان با سیاست و حکومت است .
پی نوشت ها
1) عضو هیئت علمی و استادیار دانشگاه .
2) مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص 348، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362، چاپ جدید .
3) مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ج 4، ص 21، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 61، ناگفته نماند استاد چنین تعریفی از اخلاق را زمانی درست می داند که تعریفی کلی و مطلق باشد نه «تعریفی مبتنی بر اخلاق فردی و شخصی » .
4) همان، ص 22
5) فلسفه اخلاق، صص 306 و 307
6) تعلیم و تربیت در اسلام، ص 201
7) فلسفه اخلاق، صص 275 و 276
8) ر . ک . به: حکمت عملی، ج 4; آشنایی با علوم اسلامی، صص 20 - 9; فلسفه اخلاق، ص 75; انسان کامل، ص 68; نقدی بر مارکسیسم، ص 155
9) آشنایی با علوم اسلامی، بخش حکمت عملی، ص 33
10) تعلیم و تربیت در اسلام، ص 201
11) آشنایی با علوم اسلامی بخش عرفان، صص 74 - 73
12) انسان کامل، صص 189 - 186 و تعلیم و تربیت در اسلام، صص 207 - 205
13) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 159 - 158
14) اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 248
15) فلسفه اخلاق، صص 307 - 306
16) همان، ص 307 .
17) همان مدرک .
18) فلسفه اخلاق، صص 277 و 278
19) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 18، 34، 135 و 136 و فلسفه اخلاق، صص 289 - 276
20) فلسفه اخلاق، ص 291
21) همان، صص 300 - 250 و تعلیم و تربیت در اسلام، ص 139 . حکمت عملی، ص 20 - 9
22) ر . ک . به: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 106; فلسفه اخلاق، صص 12، 13، 38، 43 و 295; آشنایی با علوم اسلامی بخش حکمت عملی، صص 11، 55 و 54
23) امامت و رهبری، ص 31، انتشارات صدرا، تهران، سال 1374
24) ر . ک . به: انسان کامل، سیری در نهج البلاغه، خدمات متقابل اسلام و ایران، آشنایی با علوم اسلامی بخش عرفان، تماشاگه راز و ...
25) آشنایی با علوم اسلامی بخش عرفان، صص 188 - 185، انتشارات جامعه مدرسین، قم، سال 1362
26) همان، صص 188 و 201
27) همان، صص 202 - 195
28) سیری در نهج البلاغه، صص 316 - 306، انتشارات صدرا، سال 1354
29) آشنایی با علوم اسلامی، بخش عرفان، صص 201 - 198; انسان کامل، صص 175 - 45
30) مجموعه آثار، ج 2، ص 320
31) فطرت، ص 163، چاپ اول، سال 1369، انتشارات صدرا; فلسفه اخلاق، صص 170 - 150; نقدی بر مارکسیسم، صص 101 - 58
32) فطرت، ص 54; نقدی بر مارکسیسم، ص 250; مقدمه ای بر مبانی اسلامی، ص 35
33) رودگر، محمدجواد، از آئینه تا جمال، ص 20 - 19، انتشارات وثوق، قم، چاپ اول، سال 1382
34) مجموعه آثار، ج 2، صص 207 تا 324
35) همان، ص 318 .
36) همان مدرک .
37) فلسفه اخلاق، ص 169; تعلیم و تربیت در اسلام، ص 245; فطرت، ص 169; مجموعه آثار، ج 16، ص 572 و .
38) سیری در نهج البلاغه، صص 294 - 205
39) آشنایی با قرآن، ج 4، صص 124 - 121; انسان کامل، صص 155 - 154
40) المیزان، ج 6، صص 170 - 169 و ج 19، ص 220 - 219 و رسالة الولایة، فصل چهارم . علی بن موسی الرضا و القرآن الحکیم، ج 1، ص 196، آیت الله جوادی آملی .
41) مجموعه آثار، ج 2، صص 63 - 51
42) سلسله یادداشتهای استاد مطهری، حرف الف، ج 1، صص 71 تا 80
43) همان، صص 119 - 117
44) آزادی معنوی، صص 22 - 20
45) همان، صص 67 - 63 و صص 119 - 117
46) همان، صص 82 - 79 و 57 - 56
47) انسان کامل، صص 332 - 330
48) همان، صص 349 - 345
49) فلسفه تاریخ، صص 261 - 259
50) یادداشتهای استاد، ج 1، ص 71
51) همان، ص 117
52) پیرامون انقلاب اسلامی، ص 62
53) همان، ص 99
54) همان، صص 19 و 11 و 9و صص 104 - 103 و
55) عدل الهی، صص 35 - 23 و بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اقتصادی، صص 29 - 14 و پیرامون انقلاب اسلامی، صص 155 - 143
56) یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 226
57) مجموعه آثار، ج 4، ص 954، ج 21، ص 206 و 212، ج 18، ص 154 و یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 227 و17، صص 247 - 246
58) مجموعه آثار، ج 4، ص 954، ج 21، ص 206، 212، ج 18، ص 154 و یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 227 و صص 247 - 246
59) یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 250
60) نحل: 90
61) یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، ص 271
62) جمهوری، ص 257 - افلاطون .
63) مجموعه آثار، ج 19، صص 139 - 138
64) مجموعه آثار، ج 4، ص 952
65) یادداشتهای استاد مطهری، ج 6، ص 204
66) همان، ص 225
67) همان، ص 202
68) همان، ص 232; مجموعه آثار، ج 18، ص 157، ج 21، صص 223 - 200، ج 16، ص 437 و ج 21، صص 224 - 200
69) مجموعه آثار، ج 21، صص 224 - 200
70) امامت و رهبری، ص 54 - 10
71) پیرامون جمهوری اسلامی، ص 150
72) پیرامون انقلاب اسلامی، صص 68 - 67
73) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 175 - 171
74) پیرامون انقلاب اسلامی، ص 67; مجموعه آثار، ج 1، ص 554
75) همان، صص 25 و 26 و 27
76) احزاب: 6
77) مجموعه آثار، ج 3، صص 194 - 195; اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 64 - 63، 92 - 91
78) پیرامون انقلاب اسلامی، ص 65
79) همان، ص 81; نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 65
80) پیرامون جمهوری اسلامی، ص 82
81) پیرامون انقلاب اسلامی، ص 83; نهضت های اسلامی، ص 85
82) پاسخ های استاد بر نقد کتاب حجاب، ص 71
83) سیری در نهج البلاغه، صص 124 - 120
84) یادداشتهای استاد مطهری، ج 4، ص 54
85) همان، ج 3، ص 285
86) امامت و رهبری، ص 228
87) مجموعه آثار، ج 3، ص 314
88) همان، ج 2، ص 323
89) امامت و رهبری، ص 32
