وحی و خیزش تمدنی

اشاره

دکتر لؤی صافی از چهره های برجسته جریان «اسلامی سازی معرفت » یا «رویکرد اسلامی به علوم و معارف » و یکی از محققان حلقه «المعهد العالمی للفکر الاسلامی » (مرکز جهانی اندیشه اسلامی) است . وی علاوه بر مطالعات و پژوهش های اسلامی، متخصص علوم سیاسی نیز هست و علاوه بر ده ها مقاله تخصصی و پژوهشی، کتاب های «العقیده و السیاسه » ، «اعمال العقل و صراع الحداثه » از مهم ترین کتاب های او به شمار می روند . در مقاله ای که پیش رودارید وی به نقد رویکردی پرداخته است که با ابراز عقل پوزیتیویستی (اثبات گرا) غربی به نقد میراث اسلامی پرداخته است . لؤی صافی، نوشته های دکتر حسن حنفی و دکتر محمد عابد جابری را به عنوان الگوی این رویکرد در مبنای نقد خود قرار داده است .

× × ×

در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خیزش تمدنی، درصدر عناوین و ادبیات نواندیشی و نقد میراث قرارداشته است . شماری از متفکران و پژوهشگران مطالعاتی را جهت پرتوافکنی بر مفهوم و ماهیت عقل و مؤلفه های اساسی آن و رابطه آن با نوسازی فرهنگی و خیزش تمدنی عرضه کرده اند، که مهم ترین این نوع مطالعات، کتاب «حول تشکیل العقل المسلم » عماد الدین خلیل، «ازمة العقل المسلم » عبدالحمید ابوسلیمان، «خلافة الانسان بین الوحی و العقل » عبدالمجید نجاری، «المعقول و اللامعقول » زکی نجیب محمود و «نقد العقل العربی » محمد عابد جابری است .

این مطالعات و پژوهش ها بر تعیین نقش عقل در نقد فرهنگ حاکم و میراث فکری مبتنی بر آن تمرکز یافته و خواهان بازسازی فرهنگ بر پایه های جدید و اتکا به عقل و اصول آن به عنوان مبنای اصلی پی ریزی فرهنگی جایگزین شده اند .

با این حال به نظر می رسد مسئله عقل و نقش آن در شاکله معارف و علوم، مسئله تازه ای نیست; بلکه در طول تاریخ اندیشه اسلامی همواره در حال تجدید بوده است . این مسئله نخستین بار در طی نزاع میان فرهنگ جاهلی و نگرش قرآنی - که منادی اصلاح رفتارهای اجتماعی و تغییر پایه های سازمانی جامعه براساس نظامی از انگاره ها و مبادی و ارزش های آسمانی بود - رخ داد .

قرآن کریم، موضع جاهلانه ای را که با استناد به مرجعیت میراث و سنت های پدری، از پذیرش نظام هنجاری اسلامی سرباز می زد، محکوم کرده و گروه مخالف را به تامل در مبادی رسالت قرآنی و مقایسه آن با محتوای فرهنگ جاهلی و حکم قرار دادن عقل برای تمییز حق از باطل فرا می خواند . چیزی نگذشته بود که دشواره عقل بار دیگر در نزاع میان فلاسفه و متکلمان آفتابی شد . فلاسفه اصرار می ورزیدند که عقل را به عنوان قدرتی مستقل از قدرت وحی در شمار آورند، لذا ادعا کردند که عقل، بدون وحی می تواند حق را از باطل و زیبا را از زشت تمییز دهد; در حالی که متکلمان بر مکملیت عقل و وحی به شدت پافشاری می کردند و بر نیاز عقل به وحی برای دست یابی به معرفت حق و حسن، تاکید داشتند .

یک بار دیگر دشواره کفایت عقل به عرصه اندیشه بازگشت و این زمانی بود که اندیشه سکولار غربی در حوزه فکری عربی و اسلامی رواج یافت، پیشگامان سکولاریسم در جهان عرب، ایده ای را پذیرفته بودند که جنبش روشنگری غربی پرورده بود . این ایده به کفایت و استقلال مرجعیت عقل معتقد بود و به کنار زدن وحی از عرصه پژوهش علمی و تفکر علمی سازمان یافته دعوت می کرد . (1) جریان سکولار، شماری از پژوهش ها و مطالعاتی را عرضه کرد، که به نقد عقل عربی (اسلامی) از طریق نقد میراث بر ساخته این عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزیتیویستی - که معرفت غیبی و ارزشی را از حوزه اهتمام خود بیرون رانده - به جای مفهوم عقل نهفته در میراث اسلامی است که در آن احکام آسمانی ماورایی و احکام ارزشی با احکام تجربی تداخل دارند .

مسئله عقل و نقش آن در تعیین جهان بینی و الگوی معرفتی یکی از مسائلی است که هنوز اندیشه بشری را - به طور عام - و اندیشه اسلامی را به شکل خاص مشغول خود ساخته است . در این مقال به تحلیل پدیده عقل و عملیات تعقل می پردازیم تا بر این پدیده مهم و پیچیده پرتو بیشتری افکنیم . هم چنین خواهیم کوشید تا مفهوم عقل را به مجموعه ای از مفاهیم همسو و ملازم، مانند مفهوم فکر و آگاهی و فرهنگ و میراث ربط دهیم و نیز تاثیر مغفول نهادن عملیات حدس عقلی را که پایه گذار عملیات تفکر است در بروز مفهومی تقلیل یافته از عقل - که نسبت به ابعاد ارزشی و فرا زمینی عقل تجاهل می کند و قدرت عقل را بر رام کردن مضامین علمی برای خدمت به اهداف شخصی اش نادیده می گیرد - روشن کنیم .

در پایان به این نتیجه خواهیم رسید که دشواره عقل، اساسا ناشی از نبود تصوری روشن و دقیق از ساختار داخلی عقل و رابطه آن با وضعیت کلی وجود انسانی است .

نقد پوزیتیویستی میراث

در دوره اخیر چندین پژوهش دایرة المعارفی به هدف نقد میراث عرضه شده که در آنها میراث بعد تاریخی فرهنگ حاکم دانسته شده است . آغاز این پژوهش ها کتاب «النزعات المادیة فی الاسلام » (گرایش های مادی در اسلام) حسین مروة است . سپس طیب تیزینی کار او را در کتاب «من التراث الی الثورة » (از میراث تا انقلاب) ادامه داد . آنگاه حسن حنفی با کتاب پنج جلدی اش; یعنی «من العقیدة الی الثورة » (از عقیده تا انقلاب) و در کتاب «التراث و التجدید» (میراث و نوسازی) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسیر گام زد . سپس محمد عابد جابری این گونه کارهای انتقادی را در کتاب سه جلدی اش با نام «نقد العقل العربی » (نقد عقل عربی) که با کتاب «تکوین العقل العربی » (شکل گیری عقل عربی) آغاز می شود به اوج خود رساند .

به رغم تلاش جدی ای که در پردازش کارهای یاد شده به کار رفته و به رغم توانایی تحلیلی برجسته مؤلفان این آثار و تبحر آنان در نگارش میراث، کاستی و خلا خطرناکی که این میراث نگاشته ها از آن رنج می برند، پذیرش عامرانه یا غیر عامرانه احکام عقلی ای است که از طریق تجربه تاریخی ای مغایر و بیگانه به دست آمده و تعمیم آن احکام به نقشی است که وحی در شکل دهی عقل روش شناختی علمی بازی می کند و یا تجاهل اجمالی و یا تفصیلی نسبت به این نقش است . از این رو است که حسن حنفی در کتاب «التراث و التجدید» خود - که مقدمه پروژه اش می باشد - به تاکید، اصرار می ورزد، که عقل به تنهایی مرجع حکم درباره میراث است، که وظیفه تاسیس فرهنگ جدید و اندیشه جدید به آن وانهاده می شود:

«وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهایی از تمامی انواع سلطه هاست; سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثی . پس فرمانروایی، تنها از آن عقل است و قدرت تنها از آن واقعیتی است که در آن به سر می بریم . وظیفه پروژه میراث و نوسازی، رهاسازی وجدان معاصر ما از ترس و بیم و اطاعت از قدرت است; چه قدرت موروث و چه قدر منقول; چه قدرت سنت ها و چه قدرت سیاسی .» (2)

اگر از حسن حنفی بپرسیم این چگونه عقلی است که خاستگاه ما در نقد میراث و درون مایه میراث است، در می یابیم که حنفی، عقل پوزیتیویستی (وضعی) را مبنای خود قرار داده است; عقلی که مرجعیت وحی را رد می کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسی اصرار می ورزد . از این رو است که حنفی خواهان پاکسازی زبان عقلی از الفاظی مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، میزان و حوض » (3) می شود; زیرا اینها صرفا الفاظی قطعی هستند که عقل بدون فهم و تاویل و تفسیر نمی تواند با آنها ارتباط برقرار کند . (4) و از آن رو که الفاظ یاد شده به طور مستقیم تن به حس و مشاهده و تجربه نمی دهند، حنفی خواهان تبدیل آنها به الفاظی است که «مردم بدون شرح و تعلیق و پرسش و استفسار درکشان کنند; مانند کار، آزادی، شورا، طبیعت و عقل » (5) . حنفی از این هم فراتر می رود و مفاهیم و معانی ای را که فراتر از تجربه حسی اند، کنار می زند و ادعا می کند: «علمای اصول دین هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن می گویند، در حقیقت از انسان کامل سخن می گویند، و هر وصفی را که آنان درباره خدا به کار می برند، در حقیقت وصف انسان است که تا آخرین حد ممکن بزرگ شده است » . (6) با نشستن انسان به جای خدا و دادن قدرت مطلق تولید معارف و علوم به عقل پوزیتیویستی - که خاستگاه آن واقعیت حسی است - عقل پیرو واقعیت محسوس و وحی تابع عقل پوزیتیویستی فرو کاسته می شود . به این ترتیب نگرش توحیدی به هستی - که در وحی نهفته است - کنار زده می شود و نگرشی جای آن را می گیرد که در پی بازسازی اصول دین از راه انتقال «از عقل به طبیعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت رفتاری است .» (7)

رابطه وحی و عقل از دیدگاه حسن حنفی

حنفی در بررسی رابطه وحی و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل » به «عقل » برای فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتی که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه می دهد . وی بر «جنبش سلفی معاصر» خرده می گیرد، که چرا اتکای شبه مطلق به «قال الله » و «قال رسول الله » دارد و «صرفا به حجت های نقلی استشهاد می کند، بی آنکه حس و عقل را به کار بیندازد و چنان رفتار کند که گویی خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!» .(8) حنفی تاکید می کند که «حجت های نقلی، همه اش ظنی است و اگر بر حق بودن چیزی اجماع کنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات می شود» . (9)

اگر نقل یا خبر برای تصحیح سند و متن و تفسیر نص و تعیین دلالت اش نیازمند عقل است، آیا پس از اعمال عقل در آن و اطمینان یافتن از صدق و تعیین دلالت اش، نص تنزیل یافته می تواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتکا باشد؟ در این جا می بینیم که حسن حنفی موضع خود را نسبت به نص به طور قاطع و بی ابهام مشخص می کند . وی هرگونه نقش معرفتی نص را رد می کند و حتی بر عکس، دلیل نقلی را مانعی برای رسیدن به صواب و یقین می داند . وی می گوید: «دلیل نقلی از خارج از عقل آغاز می شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت ها، توجیه آن است . بنابراین دلیل نقلی، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود می کند، حال چگونه عقل می تواند ابزاری برای معرفت باشد، در حالی که دلیل نقلی آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلی و حجیت آن چگونه رخ می نماید، در حالی که جز از راه دلیل عقلی درک نمی شود؟ زمانی که نقل و عقل تعارض کنند داوری با کدام خواهد بود؟ قطعا داوری با عقل خواهد بود . در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تاویل و تفسیر نقل است . بنابراین عقل، اساس نقل است . نص چیزی را ثابت نمی کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالی که عقل از هر چیزی ابهام زدایی و پیچیدگی زدایی می کند . پس عقل قادر بر اثبات یا نفی هر چیزی است که در برابرش قرار گیرد .» (10)

خاستگاه حسن حنفی در این تفکر و نظر، مقوله ظنی بودن نقل، حتی در صورت تواتر و نیاز نقل به عقل برای فهم، تفسیر و تبیین آن است، ولی آیا نیازمندی نقل به عقل، قدرت مرجعیتی وحی را از بین می برد و عقل خود بنیاد بی نیاز از نقل را جای آن می نشاند؟ حنفی پاسخ می دهد:

«اما دلیل نقلی عقلی یا دلیل عقلی نقلی وجود ندارد; زیرا هر کدام از میانی ها به یکی از دو طرف نزدیک ترند و چنین دلیلی به نقل نزدیک تر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشیدن نقل بر عقل و ویران سازی بنیاد عقل می انجامد . ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است; زیرا این دو متضادند . نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکری دلیل عقلی اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجی را نمی دهد و یقین درونی خود بسنده است و نیازمند یقین خارجی زاید نیست » . (11)

حنفی در همان حال که خواهان کنار زدن کامل وحی از حوزه پژوهش علمی و معرفتی نمی شود و حتی به ضرورت به کارگیری نص در تحلیل های عقلی برای پیش گیری از افتادن عقل در دام تامل نظری ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است که نص به کارگرفته شده در ادله عقلی دارای قدرت مرجعی نیست که عقل را در حرکاتش جهت بخشد، بلکه خود آن ادله تابع قدرت مرجعی عقل اند و با منطق درونی عقل سازگار می شوند . (12)

اگر از حنفی پرسیده شود، که مبنای مرجعیت عقل کدام است؟ پس از آن که عقل مرجعیت نص را منکر شد و آن را به ابزاری مطیع برای تحقق مقاصد خود تبدیل کرد، احکام عقلی، صدق معرفتی و یقین علمی خود را از چه راهی به دست می آورند؟ پاسخ می دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استواری است که دچار تزلزل نمی شود و تنها منبع یقین، واقعیت است; «زیرا واقعیت به طور برابر اساس نقل و عقل است » (13) و «واقعیت قدر مشترکی است که همه مردم آن را مشاهده می کنند، بنابراین استدلال عقلی و احصای استقرایی دور کن یقین اند» (14) اما این واقعیتی که حسن حنفی ما را بدان احاله می دهد و آن را مبنای عقل و موطن یقین می داند کدام واقعیت است؟ پاسخ قانع کننده ای برای این پرسش در آثار حسن حنفی نمی یابیم، جز ادعای عجیب و غریب وی درباره وحدت واقعیت در رویارویی با اختلاف نص: «تقریبا هیچ گاه دو نفر را نمی توان یافت که بر معنای واحدی از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالی که کاربست عقل یا پناه جستن به واقعیت می تواند به اتفاق نظر بینجامد . زبان به تنهایی نمی تواند مقیاس فهم نص و سازگاری میان معانی باشد . زبان یا نیازمند حدس است که کار عقل است و یا نیازمند تجربه است که همان نقش واقعیت است . واقعیت، واحد و تغییرناپذیر است و در آن خطا راه ندارد; زیرا هر فرد می تواند صدق حکم بر واقعیت را دریابد و همه اختلافات بر سر واقعیت در حقیقت به اختلاف در معیارها و مبانی این واقعیت برمی گردد، نه به موضوع حکم . این مبانی هم در بهترین ارزیابی، ظن ها یا مسلمات و یا باورها هستند و در بدترین ارزیابی، منافع و هوا و هوس ها و تمایلات و بدبینی » (15) .

خود حنفی نیز دشواری عبور از مغالطه «وحدت واقعیت » وقوف یافته و در نتیجه راهی ندارد جز این که اختلاف را به احکام ارجاع دهد نه به خود واقعیت و سپس اختلاف در احکام راهم به اختلاف در معیارها و مبانی; یعنی به انگاره ها و ارزش هایی که این احکام مستند بدان هستند، برگرداند وی اختلاف در احکام را ناشی از اختلاف ظنون و یا باورها و یا مسلمات و یا منافع و تمایلات و هوس ها می داند و به فرض اگر بپذیریم که اختلاف پیرامون ساختار واقعیت و حقیقت آن ناشی از اختلاف مبانی تصوری و معیارهای هنجاری احکام است، آیا خود این اختلاف، نشانه ای مهم بر نقش اصلی تصورات و ارزش ها در فهم و تفسیر و ارزیابی واقعیت نیست؟ مفاهیم و ارزش هایی که عقل برای تفسیر واقعیت اجتماعی به کار می گیرد، دارای ماهیتی فراتر از تجربه حسی و مرتبط با تصور کلی از هستی - یا نظریه هستی شناختی - است . این تصور به طور مستقیم از فهم نص و تاویل آن و یا رد آن برمی آید . به هر روی این ادعای حنفی که هیچ دو نفری بر یک معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعیت واحد و تغییرناپذیر است، مستند به مبنایی واقعی و دقیق نیست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعیت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعیت از جنس اختلاف در تفسیر نص است; زیرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معیارها و مبانی احکام صادر از نص و واقعیت باز می گردد .

محمد عابدجابری و نقد پوزیتیویستی میراث

متفکر دیگری که عقل پوزیتویستی غربی را دست مایه نقد عقل عربی ساخته، محمد عابد جابری است . وی منادی تاسیس دوباره عقل عربی بر مبنای واقعیت حسی و اجتماعی غربی است . از این رو جابری بر آن است که «علم به منبع دیگری برای عقل و قواعد عقلی، جز واقعیت، ایمان ندارد» (16) . واقعیتی که جابری، منبع قواعد عقل می داند، واقعیتی کلی نیست، بلکه واقعیت مادی محسوس است، همان گونه که توضیح می دهد: «اگر بخواهیم با استناد به تصور علمی معاصر از حقیقت عقل، دقت بیشتری به خرج داشته باشیم باژو آلمو همنوا خواهیم شد که قواعدی که عقل بدمد و آن اعمال می شود، آن را تمدید و تعریف نمی کند، بلکه قدرت عقل بر استحصال شمار بی نهایتی از قواعدی است که ماهیتش را تشکیل می دهد . از این نگره، عقلانیت صرفا ایمان به مطابقت اصول عقل با قوانین طبیعت نیست، بلکه قانع شدن و باور یافتن به این امر است که فعالیت عقلی می تواند نظام هایی را پایه ریزی کند که گسترده اند و پدیده های مختلف را دربر می گیرند . و از آن رو که تنها، تجربه می تواند در مسئله مطابقت، که همان تحقق تجربی است فصل الخطاب باشد، عقلانیت معاصر، همان عقلانیت تجربی است و نه عقلانیت تاملی که پیش ترها اعتبار داشت » (17) .

به این ترتیب مبادی فطری عقل که دارای ماهیتی کلی است، رخ می پوشد و عقل به آینه ای تبدیل می شود که قواعد سازمان یافته حاکم در واقعیت را که نگاه متوجه آن است، منعکس می کند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا می نگریستند (قوانین عقل در اندیشه ارسطو، اندیشه های فطری در اندیشه دکارت و چهره زمان و چهره مکان و مقولات در اندیشه کانت)، اما اکنون تحول و پیشرفت علم به ظهور نظریات جدیدی در باب عقل انجامیده، که عقل را به وصف ابزار و فاعل می نگرد و نه جز آن . عقل در انگاره علمی معاصر از مبادی نیست، بلکه توانایی انجام اقداماتی براساس مبادی است . عقل در انگاره جدید اساسا، فعالیتی منظم است و به تعبیر بهتر بازی ای براساس قواعد است » (18) .

جابری در تحلیل ساختار عقل عربی به این کشف دست می یابد که «نگره هنجاری به اشیاء بر عقل عربی حاکم است » (19) و این مطلب را ادامه می دهد تا مقصود خود از هنجارگرایی عقل عربی را توضیح دهد: «مقصود ما از هنجارگرایی، رویکردی در اندیشه است که مکان و جایگاه اشیاء را در منظومه ارزش هایی که این اندیشه آنها را مرجع و مبنای خود قرار داده، جست وجو می کند . این رویکرد، در مقابل رویکرد واقع گرایی است که در جست و جوی مؤلفه های ذاتی اشیاء و در پی کشف عناصر جوهری آنها است . نگره هنجارگرا، نگره ای تقلیل گرا است . هرچیزی را در ارزشش و در نتیجه در معنایی که شخص (جامعه و فرهنگ) دارای چنین نگره ای برآن می پوشاند، خلاصه می کند، اما واقع گرایی، نگره ای تحلیلی ترکیبی است که عناصر اساسی اشیاء را تحلیل می کند تا ساخت آن را به شکلی که عناصر جوهری اش را بروز دهد، بازسازی کند» (20) .

آیا مقصود از این سخن آن است که عقل عربی، که در حقیقت و از طریق میراثش، عقلی مسلمان است، در طول تاریخ خود، تلاشی برای فهم واقع گرایانه نظام طبیعی محیط بر خود، بدون فروافکندن خود بر موضوع پژوهش خود نکرده است؟ طبعا جابری نمی تواند منکر مشارکت علمی پیشتازانه ای باشد که عقل عربی (اسلامی) در پژوهش ها و مطالعات طبیعی واقع گرایانه; مانند طب و فلسفه و ریاضیات و داروسازی و ... داشته است . برخی از کسانی که جابری آنان را به خرافه پرستی موصوف می کند - مانند ابن سینا - عرضه کرده اند . نه جابری و نه جز او نمی تواند منکر این سهم شگرف باشد، مگر آن که راه مورخان غربی را بپیماید که نقش و مشارکت برجسته مسلمانان در تحول علوم طبیعی و پی ریزی علوم طبیعی بر مبنای تجربی مبتنی بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل کننده علوم یونانی و نگاهبانی این علوم و جلوگیری از فراموشی آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقلیل داده اند . از این رو جابری به معجم های لغت پناه می برد تا معنای عقل عربی و دلالت های آن را جست وجو کند و در این معجم ها، دلالت های واقع گرایانه بیابد . جابری از پس این جست وجو می گوید: آری می توانیم از میان دلالت های مختلف کلمه «عقل » و کلمات دیگری که به معنای آن است، معنایی را لمس کنیم که می توان با نظام و تنظیم ربط داد، اما حتی در این حالت نیز بعد ارزشی، حضوری دائمی دارد; زیرا نظام و تنظیم در استعمال متداول کلمات عربی یاد شده همواره به رفتار و سلوک بشری توجه دارد نه به طبیعت و ظواهر طبیعت . از این رو می توان گفت: «عقل » در انگاره ای که زبان لغت نامه عربی منتقل می کند، همواره به ذات و حالات و وجدانی و احکام ارزشی آن مرتبط است . این «عقل » در همان حال که عقل و قلب و فکر و وجدان و تامل و عبرت است، اما در انگاره ای که زبان های اروپایی منتقل می کنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، این عقل یا نظام وجود است و یا ادراک نظام و یا قوه مدرکه »(21) .

عیب بزرگی که جابری بر عقل عربی می گیرد، این است که این عقل احکام متعالی و ارزشی کلی را حفظ می کند و تقلیل احکام خود به مجموعه ای از احکام تجربی - یعنی به عقل اثبات گرا (پوزیتیویستی) - را آن گونه که عقل غربی بدان تن داد و جابری آن را معیار داوری و نقد عقل عربی قرار داده - بر نمی تابد ما با جابری در این نکته که این عقل عربی معاصر، عقلی انباشتی و غرقه در ذاتیت خویش و فاقد نگره واقع گرایانه است ونیز در این نکته که عقل نیازمند بازسازی از راه ارزیابی میراث فکری برساخته خویش است، اختلافی نداریم، اما در مبانی و روش شناسی ای که وی بر آن تکیه دارد و نیز در نتیجه ای که وی بدان دست می یابد، با او اختلاف داریم . عقل عربی - اسلامی ای که تمدن اسلامی را برپا کرد و بیشتر مناطق زمین را در حدود بیش از ده قرن زیر حاکمیت خود درآورد، در عصر تدوین شکل نگرفت; آن گونه که جابری پنداشته است . (22) عقل عربی - اسلامی در زمان نزول وحی بر پیامبر خاتم (ص) شکل گرفت . تجاهل نسبت به نقش وحی در تبدیل عقل عربی قبیله ای مادی غرقه در انانیت و انحصارگرا و مبتکر به عقل انسانی مخالف با همه گرایش های انحصاری نژادی و قومی و طبقاتی و متمایل به تحقیق و آزمون و دقت تجاهلی است که با نگاه واقع گرا ناسازگار است .

عقل عربی معاصر در عصر تدوین شکل نگرفت . این عقل امتداد عقلی است که فرهنگ انحطاط در قرون متاخر پدید آورده و محصول تلاش های نهادهای آموزشی و فرهنگی ای است که بر آن است تا عقل عربی معاصر را از راه عملیات بازگشت غیر روش شناسانه به میراث عربی سنتی یا عاریت گیری غیرانتقادی فرهنگ حاکم غربی بازسازی کند .

ما با جابری در ضرورت عرضه کردن میراث به پژوهش های انتقادی برای تعیین اسبابی که منجر به حجیم شدن دو بعد بیانی و عرفانی در عقل عربی به زیان بعد برهانی است موافقیم، اما معتقدیم که بازنگری و احیای بعد برهانی نباید به زیان بعد بیانی و عرفانی تمام شود; زیرا کنار زدن بعد عرفانی و بیانی در حقیقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزیتیویستی غربی و پیروی از احکام محتوایی و نتایج تجربه تاریخی غربی و در نتیجه محصور شدن در مفهومی تنگ از عقل است که دو بعد مهم از ابعاد کنش عقلی، یعنی گرایش اشراقی و گرایش اخلاقی را نادیده می گیرد .

تکیه سکولاریسم عربی بر عقل پوزیتیویستی غربی برای نقد میراث، ما را به پرسش از قدرت این عقل بر ارزیابی میراث اسلامی فرا می خواند و به تحقیق از ماهیت عقل پوزیتیویستی و مطالعه ملاحظاتی که به ظهور و تشکیل آن انجامیده، وا می دارد . در آن صورت فهمی دقیق تر از الگوی مرجع مورد اتکای سکولاریسم عربی در تفسیر میراث خواهیم داشت .

پی نوشت ها در دفتر مجله موجود می باشد .