چکیده
در این مقاله، نظریه اخلاقی ارسطو از رهگذر بررسی انتقادی کتاب اخلاق نیکوماخوس بررسی قرار شده است. مفهوم محوری اخلاق ارسطو، مفهوم سعادت یا کامیابی است. سیرِ او در اخلاق به سوی مطلوبی است که فی نفسه مطلوب باشد نه آن که به دلیل چیزی دیگر مطلوب باشد. به تعبیر دیگر، ارسطو در پی خیرِ برین بود.
ارسطو انسان سعادت مند را انسان فضیلت مند می داند و تحلیل ارسطو از فضیلت، تأثیری چنان درازآهنگ داشته که در عصر حاضر، با بازسازی نظریه او، اخلاقی پدید آمده که به اخلاق مبتنی بر فضیلت (virtue ethics) موسوم است.
واژه های کلیدی: خیرِ برین، نیکبختی، فضیلت، کمال، حدّ وسط، فعل اختیاری، انتخاب ترجیحی، حکمت عملی.
1. کتاب 1
در کتاب اول سعی ارسطو بر این است به اختصار اثبات کند که خیر برین (suprem good) انسان چیست. بایستی به خاطر داشت که ارسطو در سرتاسر کتاب اول، در مقام فردی سهیم در اخلاقیات مورد پسند و معتبر زمان خودش، سخن می گوید. سوقِ استدلال در علم اخلاق، نه از مبادی اولی (First principales)، بلکه به سوی مبادی اولی است. استدلال او براساس تصوراتِ مورد قبول عامه، بلکه تصورات نامشخص و مبهم مربوط به خوبی اخلاقی است که به طور ضمنی در رفتار آنانی که خلق و خوهای نیکی کسب کرده اند، وجود دارد. این است دلیل آن که چرا ارسطو مایل است در استدلالی که می آورد، از اعمالی که مردم انجام می دهند به سمت نیکوترین عمل آنان، سیر کند. البته او از اعمالی سخن می گوید که انسان های خردمند انجام می دهند.
ارسطو اخلاق را شاخه ای از علم سیاست می داند، بدین لحاظ، اخلاق، علم دقیقی(exact science) نیست. ما فقط می توانیم آن درجه از دقت را که ذات این موضوع اقتضا می کند، از آن انتظار داشته باشیم. ما از اخلاق، توقّع دقت منطق یا فیزیک را نداریم. اگر بپرسیم که خیر برین انسان چیست، ارسطو می گوید: اگر پاسخی متفق علیه بخواهیم، می گوییم، نیک بختی (happiness) است. همه متفقند که غایت برین انسان، نیک بختی است. اما هنگامی که بپرسیم نیک بختی چیست، درخواهیم یافت که مردم در این باره اختلاف نظر دارند. برخی نیک بختی را با شهرت، برخی با لذت و برخی دیگر با ثروت، یکی می دانند.
اما از نظر ارسطو، این آرا و اقوال درباره نیک بختی، بسیار تصنعی است. شهرت همیشه ممکن است از بین برود، اما خوبی به آسانی ممکن نیست زایل شود. هم چنین دست یابی به شهرت، به دلیل نیل به فضیلت است، اما به خاطر خودش، جست وجو نمی شود. به همین منوال، فضیلت به خاطر خودش جست و جو نمی شود، بلکه به دلیل نیل به نیک بختی جست و جو می شود. کما این که می توانیم صاحب فضیلت، اما مبتلا به تیره بختی باشیم و در نتیجه، اصلاً نیک بخت نباشیم. ثروت نیز به خاطر خودش جست و جو نمی شود، بلکه فقط مرکبی است برای رسیدن به چیزی دیگر. این تفکیک میان جست وجوی چیزی به خاطر خودش و جست وجوی چیزی برای چیزی دیگر، در مطالعه علم اخلاق ارسطو، از اهمیت سرنوشت سازی برخوردار است.
کلمات آغازین کتاب اخلاق ارسطو از این قرارند: «هر فنی و هر پژوهشی، هر علمی و هر انتخابی، ظاهرا متوجه خیری است...». کند و کاو ارسطو برای نیل به بالاترین همه خیرهاست، و این از طریق عمل انسانی انجام شدنی است.
او مسلّم می داند که چنین خیری وجود دارد و آن خیرِ برین انسان است. معیار خیر برین انسان در فصل های 1 و 2 و نیز در فصل 7(1) مطرح شده است. وقتی الف به خاطر ب انجام شود (یعنی ب غایت عمل الف باشد)، ب بهتر از الف است. لذا اگر چیزی باشد، یا اگر چیزهایی باشند که هرچیز دیگر به خاطر آنها انجام پذیرد و خودشان به خاطر چیزی دیگر انجام نشوند، این چیز یا این جور چیزها، خیر برین انسان، یا غایت نهایی علم سیاست خواهند بود.
ارسطو در فصل 2 دلیل می آورد برای آن که اثبات کند هر چه ما انجام می دهیم به دلیل غایتی است، به وجهی که هر چیز دیگری به دلیل آن غایت، مطلوب است. اگر من الف را به دلیل ب بخواهم و ب را به دلیل ت و همین طور الی غیرالنهایه، لاجرم طلب من «عبث» خواهد بود. صغرا و کبرای استدلال این است: «اگر الف به دلیل چیزی دیگر، یعنی ب مطلوب باشد، فقط در صورتی که ب تحقّق بپذیرد، مطلوب برآورده خواهد شد و اگر الف به دلیل ب و ب به دلیل ت مطلوب باشد، در نتیجه، الف به دلیل ت مطلوب خواهد بود».
بنابراین مقدمات، هیچ چیز نیست که اتفاق افتد یا تحقّق پذیرد، به وجهی که مطلوب مرا برآورده سازد، چون مطلوب من همواره ممکن است باز در پی چیز دیگری باشد. حداکثر چیزی که در این استدلال اثبات می شود، این است که مطلوبی که عبث نباشد، در تحلیل نهایی، فقط مطلوبی است که فی نفسه مطلوب باشد. با این استدلال اثبات نمی شود که مطلوبی که عبث نباشد فقط به این شرط وجود دارد که چیزی باشد که همه مطلوب ها ناظر به آن و به خاطر آن است. در این استدلال اثبات نمی شود که چیزی وجود دارد که در هر مطلوبی سودای دست یافتن به آن قرار دارد. ماحصل تفکیک عبث از غیرعبث همانند این تفکیک است که «همه عاشق کسی هستند»، لذا «کسی وجود دارد که همه عاشق اویند». استدلال ارسطو، این مدعا را که باید خیر برینی برای انسان وجود داشته باشد، توجیه نمی کند.
ارسطو بر این باور است که نیک بختی تنها چیزی است که به خاطر خودش مطلوب است، نه آن که به خاطر چیزی دیگر مطلوب باشد؛ نیز بر این باور بود که خیر برین، از رهگذر عملْ دست یافتنی است. واژه ای که به نیک بختی ترجمه شده، endaimania است که بیشتر مُشعر به حالت عالم بهروزی است تا احساس یا حالت سرخوشی و شادمانی. این واقعیت که endaimania صرفا به معنای شادمانی نیست، از ملاحظات ارسطو آشکار می شود. وقتی مردم بر سر این که نیک بختی در شهرت است، یا لذت یا ثروت و غیره، مناقشه می کنند، پیداست که مناقشه آنان بیشتر بر سر این است که چه چیزی نیکوزیستن است، تا در باره این که موجد احساس های وجدآمیز چیست.
ارسطو در فصل 7 قسم سومی از خوبی را معرفی می کند. او تاکنون درباره چیزهایی سخن گفته است که مطلوبند و خوب پنداشته می شوند، صرفا همچون مرکب یا وسایلی برای دست یابی به چیزهایی که در نهایت، خوبی آنها به خودشان است و مطلوب فی نفسه اند. اکنون بعضی چیزها را معرفی می کند که هم به خاطر خودشان و هم به خاطر چیزی دیگر، مطلوب و ارزنده اند. نمونه هایی از این چیزها عبارت اند از: شهرت، لذت، خِرد، فضیلت ها و بینش. این که اینها به خاطر چیز دیگری می ارزند، از رهگذر این واقعیت اثبات می شود که ما آنها را به خاطر نیک بختی برمی گزینیم. ما بر حسب آنها حکم می کنیم که نیک بخت خواهیم بود. این که آنها به خاطر خودشان می ارزند، از رهگذر این واقعیت اثبات می شود که ما آنها را برمی گزینیم، حتی اگر هیچ نتیجه ای از آنها عاید نشود، یا آنها را برمی گزینیم، حتی هنگامی که از خوبی ها منفک شوند. از یک لحاظ، آنها غایات نهایی اند، از لحاظ دیگر، از این حیث که غایت نهایی اند، ممکن نیست به خاطر چیز دیگری مطلوب باشند.
نیک بختی یگانه چیزی است که مطابق با این معیار مطلق است، نیک بختی هرگز به خاطر چیزی دیگر مطلوب نیست، نیک بختی فی نفسه برگزیده می شود، در حالی که فضایل، فی نفسه و به خاطر نیک بختی، برگزیده می شوند. بنابراین، نیک بختی نهایی تر از فضایل انگاشته می شود. ارسطو در b1097 نکته تعجب آوری را ذکر می کند: «نیک بختی نه به دلیل فضیلت ها و نه به طور کلی، به دلیل هیچ چیز دیگر غیر از خودش برگزیده می شود». اگر ارسطو عزم داشت که انسجام فکری خود را حفظ کند، نباید می گفت «به طور کلی»، بلکه باید می گفت که نیک بختی هرگز به دلیل هیچ چیز دیگری، برگزیده نمی شود. هم چنین ارسطو این نکته را بیان کرده است که نیک بختی به خودی خود زندگی را مطلوب می کند و برای این مقصود نیاز به هیچ چیز دیگری نیست. مراد از این گفته که نیک بختی مکتفی بالذات(self-suffieient) است، همین است.
ارسطو در مقام توصیف خیر نهایی انسان می گوید: این خیر [نه تنها برای فردی از آحاد انسان است، بلکه [خیر خانواده و دوستان و نیز هم شهریانِ این انسان را نیز در برمی گیرد. لازمه نیک بختِ حقیقی بودن این نیست که انسان بر کنار از دیگران به خوبی زندگی کند، بلکه آنان که با او ارتباط دارند نیز باید از زندگی خوبی برخوردار باشند. نیک بختی بسیار شبیه پدیده ای اجتماعی است. ما در تنقیح مناط برای آن که خیر نهایی انسان باید خرسندی او را تأمین کند، پیرو ارسطو بوده ایم. اما پیش از آن که به توصیف دقیق تر این خیر مبادرت ورزیم، لازم است توجه کنیم که چگونه ارسطو خیر کلی یا مثال خوبی افلاطون را نقد می کند. ارسطو انبوه استدلال های تشکیل دهنده اجزای سازنده این نقد را در فصل 6 اقامه کرده است. این استدلال ها به قرار زیرند:
اول، ارسطو به ما می گوید: طرفداران نظریه مُثُل برای انواعی که دارای تقدّم و تأخّرند، قائل به مُثُل نشده اند، لیکن واژه «خیر» به مقوله جوهر (یعنی افراد جزئی که وجودِ کیفیت و اضافه قائم به آنهاست، موضوع نهایی هر محمولی اند) و به مقولات بعدی یا نامستقل کیف و اضافه، اطلاق می شود. به این دلیل، ممکن نیست یک مثال وجود داشته باشد که موافق با این خیرهای گوناگون باشد. لذا اگر قرار باشد نوع چیزهای خوب در ذیل یک مثال مندرج شوند، نمی باید هیچ گونه وجه تمایز تقدّم / تأخّری در استعمال «خیر» وجود داشته باشد، کما این که هیچ نوع وجه تمایزی در انواعی که برای آنها فرض مُثُل می شود، وجود ندارد. اما ارسطو توجه می دهد که چنین وجه تمایزی در مورد «خیر» وجود دارد، به این معنا که «خیرِ» مستعمل در مقوله جوهر و «خیرِ» مستعمل در مقولات کیف و اضافه، باهم فرق دارند. بعضی از شارحان ارسطو از سخن او چنین استنباط کرده اند که هیچ گونه وجه تمایز تقدّم / تأخّری در داخل قلمرو مُثُل وجود ندارد، ولی البته در داخل انواعی که با یک مثال مطابقت دارند، چنین تمایزی وجود دارد. بدین سان، آنان استدلال ارسطو را بر وفق این تفسیر می پذیرند، ولی من این تفسیر را به دو دلیل نمی پسندم:
(الف) افلاطون تقدّم را به مثال خوبی داده است و حتی هنگامی که مراجعات اختصاصی خود را به این مثال مسکوت می گذاشت، باز از آن چون مثالی برین سخن می گفت.
(ب) امکان قیاس مُثُل به عدد در a1096 اخلاق در بحث از مجموعه ها، بهتر فراهم می شود. افلاطونیان مثالی را که فراگیرنده مجموعه اعداد باشد، به این دلیل که بعضی آحاد این مجموعه بر بعضی دیگر تقدّم دارند، فرض نکرده بودند. تقدّم این اعداد یا می تواند به معنای این باشد که آن اعداد، زنجیره ای را تشکیل می دهند، یا به این معناست که آن اعداد از طریق عمل جمع یکانی پدید می آیند. [1] افلاطون برای اعداد خاصی فرض مُثُل کرده بود. عدد دو و سه در فایدون، نمونه مثال اعداد به شمار می روند. می توان گفت که مُثُلِ این اعداد خاص، زنجیرهای را تشکیل می دهند تا یک مجموعه.
دوم، کاربردهای متعدّد «خیر» چندان است که این دعوا را نامحتمل می کند که یک وجود دارد که در آن همه خیرها سهیم اند. ناهمانندی های کاربردهای متنوع «خیر» (کاربرد آن در مقولات مختلف) آن چنان بارز است که اجازه نمی دهد که از یک «خیر» مشترک، یا یک مثال خوبی، حرف بزنیم. ارسطو در این جا از امکان پژوهش همانندی های دستگاه مند کاربردهای واژه خیر بحث نمی کند.
سوم، با توجه به عرصه های متمایزی که برای مطالعه چیزهایی که در ذیل هر مثال واقع می شوند، وجود دارد، انتظار می رود که عرصه مطالعه برای همه خیرهای متمایز وجود داشته باشد. اما به جای یک عرصه برای مطالعه همه چیزهایی که خیر نامیده می شوند، عرصه های متعدّدی برای مطالعه خیرهای متمایز وجود دارد.
چهارم، تا جایی که به خیر مربوط است، هیچ تفاوتی میان «خیر بالذات» و اشیای جزئی که خیر هستند، وجود ندارند. هر دو اینها خیر هستند. وجود ازلی، که یکی از ویژگی های مُثُل است، موجب نمی شود که (این مثال) خوب تر از خیرهای جزئی شود. ارسطو خیر را در تقابل با سفیدی قرار می دهد. مثال سفیدی به لحاظ وجود ازلی اش از اشیای غیرجزئی، که در مقطع محدودی موجود می شوند، به هیچ روی سفیدتر نیست. خواننده باید توجه داشته باشد که وجود ازلی یگانه ویژگی مُثُل نیست و باید مدنظر او باشد که آیا ویژگی های دیگر موجب تفاوت نمی شوند. افلاطون معتقد بود که خیرهای جزئی در اوضاع و احوال معینی خیرند، حال آن که خیر فی نفسه مقیّد به هیچ شرطی نیست. خیر فی نفسه به غیر از خوبی هیچ چیز دیگر نمی تواند باشد، اوضاع و احوال هرچه می خواهد باشد. خیر فی نفسه، لایتغیر است.
پنجم، باز هم مشکلی دیگر باقی خواهد ماند. با آن که افلاطونیان آن دسته از چیزهای خوب را که غایت هستند از خوب هایی که وسیله هستند، متمایز می کنند و متذکر می شوند که دسته دوم فقط به معنای ثانوی خیرند، می گویند که خیرهای دسته اول در یک مثالِ مشترک سهیم اند. مشکل این است که اگر ما آنهایی را که پنداشته می شود خیر فی نفسه اند، مانند شهرت، لذت و خردمندی، بازبینی کنیم، درخواهیم یافت که خیر آنها نه به دلیل خیر مشترک که در آن همه خیرها سهیم اند بلکه به دلایل مختلف است.
ششم، حتی اگر یک خیر موجود باشد، انسان نمی تواند به آن دست رسی پیدا کند. اگر این خیر دست رس ناپذیر باشد، نمی تواند غایت علم سیاست باشد. ارسطو در ادامه به این ادعا رسیدگی می کند که حتی اگر به خیر نتوان رسید، معرفت به آن به مَثَل چون چراغ راهنما می تواند فایده بخش باشد. او در فایده بخشیِ این گونه معرفت (معرفت به کلیات) ابراز تردید کرده است و بر فایده بخشی شناخت جزئیات، همانند موضوعات دیگر، صحّه می گذارد.
اکنون می توانیم خیر اصلی انسان را از نظر ارسطو توصیف کنیم. چکیده این توصیف در نیمه دوم فصل 7 کتاب اخلاق ارسطو عنوان شده است. استدلال ارسطو به قرار زیر است:
1. اگر × نقشی دارد، خوبی او در این نقش تعبیه شده است. به تعبیر دیگر، اگر ×نقشی دارد، آن گاه این پرسش که «آیا × خوب است؟» به این معناست که «آیا ×نقش خود را خوب ایفا کرده است؟»
2. اگر انسان نقشی دارد، لاجرم این پرسش که «آیا انسان خوب است؟» به این معناست که «آیا او نقش خود را خوب ایفا می کند؟» البته ما از نقش و چون انسان سخن می گوییم. (او ممکن است معلم باشد، لکن سؤال این است که «آیا او انسان خوبی است؟» نه آن که «آیا او معلم خوبی است؟»)
3. از آن جا که هریک از اندام های جسمانی او دارای نقشی است، به همین سان، انسان هم واجد نقشی است.
4. این نقش همانا حیاتی است که مختص به انسان بماهو انسان است. حیات چیست؟ نفس به دو رکن عقلانی و غیرعقلانی منقسم می شود. جزء غیرعقلانی که با نمود تغذیه، ادراک حسی (احساس) سروکار دارد، مختص انسان بماهو انسان نیست و بنابراین، می توان از آن صرف نظر کرد. حیات خاص انسان، حیات فعّال رکنی در انسان است که دارای منشأیی عقلانی است. از این رکن، جزئی دارای منشأ عقلانی است، به این معنا که آن جزء از منشأیی عقلانی تبعیت می کند، در حالی که جزء دیگر که چنین منشأیی دارد، به این معناست که این جزء مبادرت به اعمال فکر می کند. [2 [حیات خاص انسان، فعالیتی است که از منشأیی عقلانی تبعیت می کند یا مشعر به آن است.
5 . در نتیجه، جزء اصلی انسان فعالیت نفس است بر وفق فضیلت (aretê)، یا بر وفق بهترین یا کامل ترین فضیلت در سراسر بزرگسالی اش. خواننده بایستی توجه داشته باشد که خوب نقش ایفاکردن قسم فعالیت است، نه حالتی ذهنی.
«فضیلت»، ترجمه پذیرفته شده aretê است. آن را به «کمال»(excellence) نیز می توان ترجمه کرد. aretêداشتن همانا خوب ایفاکردن نقش است. بدین ترتیب، ارسطو در بند 5 فوق به این نتیجه می رسد که خیر اصلی انسان (نیک بختی)، ایفای خوبِ نقشِ رکنی از نفس اوست که مختص انسان بماهو انسان است. انسان بودن به معنای قادر بودن بر انجام نوع معینی از فعالیت است؛ یعنی فعالیتی که تابع یا مشعر به منشأ عقلانی است که همان فعالیت عقلانی است. این است نقش انسان، و خوب بودن او، منوط به خوب ایفاکردن این نقش است.
چگونه فعالیت های «فضیلت آمیز» (virtuous) به نیک بختی مرتبط می شوند؟ نیک بختی خاصه زندگی های کامل است. پرسش از نیک بختی انسان، پرسشی است مربوط به کل زندگی او. زندگی او در گذشته چگونه بوده است و در آینده چگونه خواهد بود (نک: فصل های 9 و 10). نیک بختی زندگی به دو عامل عمده بستگی دارد. کامیابی در نیل به فضیلت و بختیار شدن. آدمی برای برخورداری از نیک بختی بایستی در انجام طرح هایی که در مقام مخلوقی عاقل برعهده گرفته است، کامیاب شود و در اموری که بر آنها سیطره ندارد، بختیار شود. در ذیل عنوان نخست، چیزهایی از قبیل اصالت خانوادگی و تندرستی جسمانی را می توان جا داد (نک: فصل 8).
نیک بختی به تنهایی شرط کافی خوشبختی یا زندگی سعادت مند نیست. شخص صاحب فضیلت می تواند آن چنان از نابختیاری های عنان گسیخته اش به ستوه آید که به حق نتوان او را نیک بخت خواند. این وضع حتی در صورتی که اعمالش در بحبوحه نابختیاری همچون اعمال فاعل عاقلی باشد که کاری را برعهده گرفته است و حتی در صورتی که کامیاب هم بشود، می تواند پیش بیاید. این چنین زندگی ای شرافت مندانه خواهد بود، اما شرم آور یا رقت آور انگاشته نخواهد شد.
چون نیک بختی خاصه زندگیِ تام و تمام است، از این لحاظ نمی تواند غایت فعل باشد. نیل به نیک بختی در زندگی های خودمان و در واقع، زندگیِ هرکس دیگری، کاری است که انجام آن در توان ما نیست. هم چنین نیک بختی مربوط به اعمال فضیلت آمیز، از حیث نتیجه شان نیست، کما این که نمی توان گفت که نیک بختی مستقل از فعالیت فضیلت آمیز وجود دارد. از سوی دیگر، نیک بختی معادل با تفوّق فعالیت فضیلت آمیز در کل زندگی انسان نیست. هرچند هدایت زندگی نیک بخت ارزش مندتر از زندگی صرفا فضیلت آمیز است، اما این موجب نمی شود که فضیلت کم ارزش تر باشد. از نظر ارسطو، اندیشیدن به زندگی نیک بخت، اندیشیدن به زندگی ای است که بیش از هرچیز دیگر، متضمن همه نیکی های بشری است. فعالیت فضیلت آمیز نیز خیری بشری و خیری است که به خاطر خودش جست وجو می شود. اما فضیلت مند بودن در تحت اوضاع و احوال معینی، بیشتر به خیر انسان است تا فضیلت مند بودن در تحت اوضاع و احوال خاص دیگری، هرچند در هر دو موقعیت، فضیلت مند بودن، به وجه احسن عملی شود. برعکس، فضیلت مند بودن در اوضاع و احوال نامطلوب، کمتر به خیر انسان است تا فضیلت مند بودن در اوضاع و احوال مطلوب و پایدار، هرچند فضیلت مند بودن در هر دو موقعیت به وجه احسن تحقّق پذیرد. نیک بختی مستلزم این تصور است که بخشی از والاترین نیکی برای انسان، تمرین پاکدامنی در درون زندگی ای شکوفا، کامیاب و دل پسند است.
وقتی ارسطو می گوید که انسان نیک بخت، فعالیت های انسانی خاصی را به وجه احسن انجام می دهد، آیا منظورش این است که انسان نیک بخت کسی است که در تعقل نیک بخت است و بر طبق آن، هرجا که مقتضی باشد، عمل می کند؟ می توانیم استدلال کنیم که چنین انسانی نمونه متعالی انسان است، که در نوع خودش به رفیع ترین درجه از نوع رفتاری که او را از دیگر جانداران متمایز می کند، رسیده است و در نتیجه، تعریف نوع خودش را کاملاً استیفا کرده است، اما نکته این است که اینها چه ربطی به خیر اخلاقی دارند؟ ربط این مطالب به خیر اخلاقی، ربط نمونه ای از اسب خوب است به اسب مسابقه. خیر اخلاقی می باید بسی بیش از آن که به باریک اندیشی ها، معضلات فکری و مدیدبودن تعقل فرد بپردازد، به انواع کارهایی که فرد انجام می دهد و دلایل آنها بپردازد. آنها از جمله اموری هستند که انسان شریر در حدّ اعلا از آنها بهره برداری می کند. در نتیجه، هیچ گونه ضمانتی وجود ندارد که انسان نیک ارسطو، انسان نیک باشد.
حتی اگر ارسطو در توصیف خود از تعقل عملی، این را نیز بگنجاند که اشارتی هم به توانایی کسب واقعیات اخلاقی بکند (مثل این که اگر دیدگاه اخلاقی فردی در موقعیتی نادرست باشد، تا حدّی معلول نقصان عقلی اوست)، این واقعیت به جای خود باقی است که چنین شخصی ولو به واسطه توانایی اش بر عمل بر طبق اصول نادرست، از جانوران متمایز می شود. تمایز [انسان از جانوران] به دلیل عمل کردن بر طبق اصول صحیح یا عمل نکردن بر طبق اصولی که به هیچ روی صحیح نیستند، نیست. [این تمایز حتی] در نتیجه پیروی از مشی عقلانی صحیح و عدم پیروی از مشی عقلانی ای که کاملاً نادرست است، نیست، [بلکه] به واسطه عمل بر طبق اصول است، خواه درست یا غلط، و عمل نکردن بر طبق اصول.
اشکالات دیگری نیز به کتاب اخلاق وارد می شود. در گذشته دیدیم که نفس، منقسم به دو رکن عقلانی و غیرعقلانی شد. این تقسیم بندی در بحث ارسطو از فضایل، بازتاب دارد. بین فضایل عقلی و اخلاقی شکافی وجود دارد. حکمت فلسفی یا نظری (Sophia) و حکمت عملی (Phronesis) یا تعقل ناظر به عمل، هر دو از فضایل [قوّه [عاقله اند. فضایل اخلاقی مشتمل بر چیزهایی از قبیل عفت (temperance) و سخاوت (liberality) است. اینها فضیلت هایی هستند که بیشتر با منش انسان سروکار دارند تا با عقل او. اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که تا چه حد باید مانع از دخالت عقل در اعمال فضایل اخلاقی شد. ارسطو، چنان که خواهیم دید، گرایش دارد به این که فضیلت اخلاقی را با اکتساب عادات نیک، یکی بینگارد. جای این پرسش هست که منظور از این که «اخلاقیات» به قدر کافی در مفهوم عادت نیک مأخوذ افتاده اند، چیست؟ اکتساب این عادات با چیزی که ما آداب اخلاقی می نامیم، بهتر جور درمی آید تا با اخلاقیات. اما ارسطو، در خصوص این عادات در کتاب 2 بیشتر سخن گفته است. چند بحث به هم پیوسته وجود دارد که چون به کتاب 2 نزدیک می شویم، خواننده بایستی در خاطر خود نگه دارد.
اول، آیا ما می توانیم معضلات اخلاقی را با اکتساب عادات نیک یا بهتر، حل کنیم؟
دوم، مفروض این است که عمل به فضیلت اخلاقی لذت بخش است، اما چون این عمل، رفتاری از سرِ عادت است و به صورت غیرارادی و خودکار انجام می شود، ممکن است موجب این ابهام شود که این گونه اعمال مشتمل بر چه نوع لذتی می توانند باشند.
2. کتاب 2
ارسطو کتاب را با تفکیک فضایل عقلانی از اخلاقی، شروع می کند. فضایل عقلانی از طریق آموزش و فضایل اخلاقی از طریق عادت، کسب می شوند. هیچ فضیلت اخلاقی ای از راه طبع (Nature) کسب نمی شود. چیزی که مأخوذ از طبع است، قابلیت کسب فضیلت اخلاقی است. خود فضایل، در اثر عادت، پرورده و شکوفا می شوند. تنها کاری که طبع می تواند انجام دهد این است که ما را بر اخذ این فضایل توان مند سازد. ارسطو به ما می گوید که ما از طریق عمل به اعمال فضیلت آمیز، مبدّل به شخصی صاحب فضیلت می شویم. با مبادرت ورزیدن به اعمالی از نوع × ، موجب رشد حالت ×در شخصیت خودمان می شویم. بنابراین، بسیار اهمیت دارد که عادات پسندیده را در خودمان به وجود آوریم، زیرا این عادات هستند که موجب می شوند تا احوال شخصیت ما به گونه ای خاص باشند.
از آن جا که مشغله ذهنی ارسطو این بود که ما چگونه خوب می شویم، لازم است سرشت عمل را بازبینی کنیم. مسئله مورد توجه او «عمل کردن» بود، زیرا عمل معیّن می کند که ما چه هستیم؛ یعنی حالات شخصیت ما بر چه منوال است. تحلیل وی از این مطلب لاجرم تقریبی و بی دقت است، چرا که ماهیت این موضوع [= اخلاق [همین را اقتضا می کند. مباحث مربوط به کردار، ثابت و قطعی نیستند و بسیاری از آنها بستگی به موقعیت های ویژه دارند.
منظور ارسطو وقتی که می گوید ما از طریق فضیلت مند بودن، فضیلت مند می شویم، چیست؟ اگر به مثال هایی که می زند توجه کنیم، معنای آن روشن تر می شود. در a1104 به ما می گوید: با معتدل شدن از توان بسیار بالایی برای انجام کارهای معقول برخوردار می شویم. اعتدال، قابل مقایسه با قدرت بدنی است. وقتی شما قدرت مند هستید، برایتان مناسب تر است با چیزهایی تجهیز شوید که موجب قدرتتان می شود، همانند تمرین بدنی، و با اجرای این گونه تمرین ها، شما فرد قدرت مندی خواهید شد. به همین ترتیب، اعمال فضیلت آمیز هم نبایستی برحسب تصادف و اتفاق باشند. این گونه اعمال از معرفتی که در عامل وجود دارد، نشأت می گیرند. عمل اخلاقی شبیه اِعمال قواعد نحوی به دست نحویان است (در a1105). علاوه بر معرفت عامل، اعمال فضیلت آمیز، دو شرط دیگر نیز دارند:
1. عامل بایستی این اعمال را به خاطر خودشان انتخاب کند.
2. عمل بایستی از شخصیتی استوار و تزلزل ناپذیر نشأت بگیرد.
این شرط های اضافی، برای تفکیک اعمال فضیلت آمیز از کارهای هنری و مصنوعات است و برای این است که نشان داده شود که اعمال فضیلت آمیز، از اهمیت بسیار زیادی برخوردارند. نه تنها بایستی فعالیت فضیلت آمیز برای فضیلت مند بودن انجام شود، بلکه می باید به موازات عمل شخصِ فضیلت مند باشد.
این ملاحظات مشعر بر این اند که فضیلت مند بودن از اکتساب عادات نیک فراتر می رود. اگر هنوز کسی بخواهد اظهار کند که فضیلت مند بودن همان اکتساب عادات نیک است، می باید در مفهومی که ما از عادت بازمی شناسیم، دست ببرد. در عین حال، به این صورت هم می توانیم تصور کنیم که ما فضیلت مند شویم و اعمال فضیلت آمیز را به صورت غیرارادی و خودکار انجام دهیم، منتها «به صورت خودکار» را بدین گونه بفهمیم که صدور این اعمال از ما ملائم با طبع ماست. حتی اگر چنین باشد، پیش شرط این گونه اعمال از روی عادت یا خودکار این نیست که خودِ این اعمال بعینه فحوای اکتساب عاداتند.
پس از این، بحث ارسطو این است که فضیلت چیست. فضیلت می باید وجهی از وجوه نفس باشد. فهرست محتویات نفس بدین گونه است: (1) انفعالات (Passians) (2) قوا (Faulties) (که موجب می شوند بتوانیم انفعالات را کسب کنیم)؛ و (3) حالات شخصیت (نحوه تحمل انفعالات). ارسطو، تصور یکی انگاشتن فضیلت را با انفعالات به این دلیل که انفعالات، فی نفسه (Perse) موضوع مناسبی برای ستایش یا نکوهش نیستند، مردود می داند. انفعالاتْ متضمن انتخاب نیستند، به این معنا که برای مثال، ما انتخاب نمی کنیم که بترسیم. ملاحظات مشابه، یکی انگاشتن قوا با فضیلت را هم ناممکن می سازد. بدین سان، از طریق روند حذف، تنها چیزی که باقی می ماند این است که فضیلت می باید از حالات شخصیت باشد. مسئله بعدی این است که این حالت چه نوع حالتی است.
این حالتی است که انسان را قادر می سازد تا خودش خوب باشد و کارش را به خوبی انجام دهد و به تعبیری، نقش اش را در مقام انسان به خوبی ایفا کند. اگر بخواهیم بدانیم که چگونه می توان این حالت را تصور کرد، باید به بحثی که ارسطو درباره نظریه حدّ وسط (Mean) دارد، رجوع کنیم. نخستین اشارت به این نظریه در a1104 شده است که در آنجا به ما می گوید که امور در اثر افراط و تفریط تباه می شوند. لذا مثلاً شجاعت (bravery) در اثر افراط (تهوّر (rashness) و بی باکی(Foolhardiness)) و در اثر تفریط (بزدلی (Cowaidice)) تباه می شود. فضیلت شجاعت، حدّ وسط بی باکی و بزدلی است. همین طور عفت، (temperance) حدّ وسط هرزگی (self-indulgence) و بی عاطفگی (insensilility) است. هرگاه مبادرت به عمل کنیم می توانیم همواره بیشتر، کمتر یا حدّ میانه را به معنای مطلق یا نسبی، برگزینیم. در هر فن، هر فرد، حدّ بینابین را که نسبت به فاعل نسبی است، انتخاب می کند. ما باید از افراط و تفریط بپرهیزیم و این است دلیل آن که چرا هر فنّی خوب به اجرا درمی آید و کار ما در آن خوب پیش می رود. به همین دلیل، فضیلت می باید در ارتباط با افعال و انفعالات، کاملاً معطوف به میانه روی (حدّ وسط) باشد. افعال و انفعالات درجات دارند و در نتیجه، حدّ وسط در هر دوی آنها، زیادت، نقصان و حدّ بینابین وجود دارد. گفته می شود که فضیلت حدّ وسط است؛ یعنی معطوف به چیزی است که در بینابین واقع است.
برای بدی کردن راه های متعدّدی وجود دارد، ولی خوب بودن فقط یک راه دارد، و آن حدّ وسط نسبت به ماست. وقتی ارسطو از حدوسط نسبت به ما سخن می گوید، منظورش این است که حدّوسط به شمار نمی آید. غذای کشتی گیر برای دونده زیاد و غذای دونده برای کشتی گیر اندک است. اگر معیار حدّوسط این گونه باشد، پرواضح است که رضایت بخش نیست. ما نمی دانیم چه نوع یا چه مقدار از یک فضیلت را بایستی هر شخصی برای خود منظور کند، زیرا آن برای هر شخصی نسبی است.
ارسطو به ما می گوید: حدّ وسط که برای ما و برای مقصد ما نسبی است، با اصلی عقلانی تعیین می شود. و آن عبارت است از: «این اصل که انسانی که دارای حکمت عملی(2) است، آن حدّوسط را معیّن می کند». خواننده می تواند از همین عبارت، اهمیت حکمت عملی را در نظام فکری ارسطو تشخیص دهد. از طریق حکمت عملی است که ما وسایل مناسبی را برای دست رسی به غایاتمان برمی گزینیم و با حکمت عملی است که علم پیدا می کنیم که آن غایات چه هستند. اما در اینجا اشکالی وجود دارد. ارسطو می گوید: زندگی خوب برای قوم خاصی می تواند از این فرد تا آن فرد متفاوت باشد، زیرا حدّوسط نسبت به ما در نظر گرفته می شود. هم چنین ارسطو می گوید که زندگیِ میانه روانه برای هرکسی مناسب است. اما زندگی ای که برای یکی میانه روانه است. ممکن است برای دیگری میانه روانه نباشد. به هر تقدیر، به نظر می رسد که ارسطو هیچ چیز آموزنده خاصی در خصوص فحوای واقعی این زندگی ها، ابراز نکرده است. تمسک به حکمت عملی هم به هیچ روی کمکی به حلّ این مسائل نمی کند.
ارسطو بعد از ارائه آموزه (Doctrine) حدّوسط، همچون شیوه ای مهم برای رشد منش فضیلت آمیز، اهمّ استثنائات این آموزه را در a1107 فهرست می کند. بعضی از چیزها به خودی خود بدند و «هر طور انجام بشوند، بدند». در قلمرو انفعالات هم استثناهایی وجود دارد؛ مثلاً بدخواهی (spite) و حسادت ورزیدن (envy) به خودی خود بدند. از این رو، درست نیست که بگوییم هر رذیلتی (Vice) یا افراط است یا تفریط.
بعد ارسطو عنان سخن را به سوی موارد جزئی معطوف می کند. تأکید بر موارد خاص از لحاظ عملی مهم تر از بحث درباره موارد عام است. او موارد خاصِ افراد، تفریط و حدّوسط را در عمل تحلیل می کند. گشاده دستی، حدّوسط تبذیر (prodigality) و خسّت (meanness) است. مواردی از رذایل نیز وجود دارند که ارسطو برای آن که تحلیل اش موجّه باشد، باید برای این خلق و خوها نام هایی جعل کند. اشکالات دیگری هم در این آموزه وجود دارد. مثلاً توصیف او را از شخص راست گو در نظر بگیرید؛ گفته می شود که حدّوسط لاف زنی (boaster) و خود کم بینی (mock-modest) است. این توضیح برای میانه روی کفایت می کند، ولی برای راست گو بودن وقتی به معنای «راست گفتن» (honesty) باشد، کافی نیست، زیرا راست گفتن حدّوسطِ دروغ گفتن و چیزی دیگر نیست. راست گفتن در مقابل دروغ گفتن است.
اشکال دیگر در مورد این ادعای اوست که شوخ طبعی (wit) حدّ وسط لودگی (buffoon) و بی نزاکتی (boor) است، هرچند این هرسه از حیث درجه بندی یکسان ملحوظ نمی شوند، باز اشکالی وجود دارد مبنی بر این که مثلاً میان شوخ طبعی و لودگی، نه رابطه مفهومی وجود دارد نه رابطه روان شناختی. وانگهی، ارسطو می گوید: حدّوسط به اطراف نزدیک تر است تا اطراف به یکدیگر، اما از چه لحاظ لودگی به شوخ طبعی نزدیک تر است تا به بی نزاکتی؟
هم چنین ممکن است ندانیم که چگونه آموزه حدّوسط به ما در انتخاب روند صحیح عمل در موردی خاص کمک خواهد کرد، برای این که این ملحوظ نظر ماست که نوع اشخاص مانند ما ممکن است دلیل داشته باشند که چرا گرفتار مشکلات اخلاقی شده اند. در چنین موردی ما خیلی دل مشغول چیزی که در مورد ما نادرست است، نیستیم، بلکه دل مشغول آن نوع شخصی هستیم که می باید باشیم.
سرانجام، ارسطو نیل به حدّوسط را امری شاق می داند. وقتی نتوانیم به حدّوسط برسیم، بایستی هر طرفی را که شرّ کمتری دارد، انتخاب کنیم. نکوهش با میزان انحراف از حدّوسط نسبت دارد، کما این که احتمالاً یکنواختی چشم گیری در مورد آنچه حدّوسط به شمار می آید، در موارد مختلف وجود دارد. این باید در موردی باشد که ما دیگران را برای کارهای که می کنند، نه برای کارهایی که در مورد خودشان انجام می دهند، نکوهش می کنیم. ارسطو قبول دارد که تعیین دقیق درجه انحراف از حدوسط دشوار است، زیرا تنوع در موارد جزئی بسیار زیاد است. نتیجه گیری او که ممکن است روشن گر هم نباشد، این است که «انتخاب منوط به ادراک حسی است». (b1109)
3. کتاب 3
در این کتاب ارسطو درباره ماهیت فعل اختیاری و انتخاب بحث می کند. در ابتدای کتاب 2 مشاهده کردیم که ماهیت فعل، بحث مهمی از نظر ارسطوست. حال به توضیح ارسطو از فعل اختیاری بنگرید.
تفکیک فعل اختیاری از غیراختیاری به لحاظ غرض های قانون گذاری و داوری های مقرون به ستایش و نکوهش، حایز اهمیت است. افعال غیراختیاری یا در اثر الزام یا به سبب جهل پدید می آیند. ارسطو، در آنجا که فعل در اثر الزام پدید می آید، می گوید: اصل فعل در خارج از فاعل قرار دارد؛ یعنی فاعل هیچ سهمی در وقوع فعل ندارد. این نوع فعل منحصرا معلول حوادث بیرون از فاعل است. در مقابل، فعل اختیاری در جایی است که اصل فعل در درون فاعل وجود دارد. فاعل آغازکننده فعل و لذا سهیم در آن است.
البته موارد بینابینی هم وجود دارد که هم با افعال اختیاری و هم با افعال غیراختیاری وجه مشترک دارند. اولاً، این گونه افعال در خور آن هستند که در زمان مناسبی انتخاب شوند، ثانیا، انتخاب در آنها ملحوظ است. «تعابیر «اختیاری» و «غیراختیاری» بایستی با اشاره به موقعیت زمانی فعل، به کار برده شوند». موارد بینابین در متن و زمینه معینی اختیاری اند، نه به وجهی انتزاعی؛ یعنی این گونه افعال در موقعیت های خاصی در خور انتخابند، اما فی نفسه و لنفسه انتخاب نمی شوند. چنین افعالی متعلّق های در خور ستایش و نکوهش اند، پاره ای اوقات ،این افعال مستحق عفو و اغماض اند. لذا اگر فشار بیرونی بر فاعل زیاد باشد، فعلی که متعاقب آن از فاعل سر می زند، قابل چشم پوشی است. از طرف دیگر، کارهایی نیز وجود دارد که با وجود فشار وارد بر ما، اصلاً نبایستی به آنها مبادرت ورزیم. خواننده می تواند این افعال را به جنایت های جنگی نازی ها که مدعی بودند باید از دستورهای مافوقشان اطاعت کنند، اطلاق کند.
افزون بر افعال غیراختیاری که در اثر الزام پدید می آیند، افعال غیراختیاری ای وجود دارند که به سبب جهل پدید می آیند. ارسطو این افعال ناشی از جهل را به نااختیاری و غیراختیاری تقسیم می کند. افعال نااختیاری بعدا مورد پشیمانی واقع نمی شوند. اما اگر فعلِ ناشی از جهل بعدا در فاعل موجب اندوه و پشیمانی شود، این فعل، غیراختیاری است. جهلِ منسوب به فعل «غیراختیاری»، هنگامی است که فاعل از اوضاع و احوال خاص فعل بی اطلاع است. این قسم جهل در خور ترحّم است یا می توان از آن چشم پوشی کرد. جهل، به اغراضی که باید داشته باشیم، قابل بخشایش نیست. در فعل اختیاری، فاعل از اوضاع و احوال خاصِ وقوع فعل و از مبدأ محرک فعل در درون خودش آگاهی دارد. خشم و غضب مستلزم عدم اختیار هیچ مخلوقی نیست، چه آن که افعال، خود از همین ها نشأت می گیرند (مانند فعل کودکان و جانوران) وگرنه هرگز نمی توان گفت فعل هایی که انسان انجام داده، اختیاری است. اگر افعال ناشی از خشم و غضب را غیراختیاری بدانیم، شیوه مناسبی برای بحث کردن نخواهد بود. در این صورت، اگر کار درستی در اثر خشم و غضب انجام شود، می باید بگوییم که غیراختیاری بوده است، کما این که نامعقول است اگر بگوییم که فقط افعال خفّت بارِ ناشی از خشم و شهوت غیراختیاری اند. نه همه کارهایی که به سبب شهوت انجام می شوند، اسف بارند، و این در حالی است که افعال غیراختیاری بعدا موجب تأسف می شوند. اکنون می توانیم به تبیین ارسطو از انتخاب توجه کنیم.
انتخاب ذاتا با فضیلت و خصیصه ارزیابی پیوستگی دارد. ارسطو، افعال انتخابی را از افعال اختیاری جدا می کند. عرصه افعال انتخابی محدودتر از افغال اختیاری است. کودکان و جانوران، اختیاری عمل می کنند، ولی حظّی از انتخاب ندارند. بازنگریِ مقصود ارسطو از انتخاب، دعوای قبلی او را درباره این که اعمال کودکان منحصراً از روی شهوت (و غضب) است، روشن می کند. انتخاب چیست؟
انتخاب را نباید با شهوت یا هرچیز دیگری که در بین موجودات غیرعاقل رایج است، اشتباه گرفت. انتخاب را با آرزو نیز نباید برآمیخت، زیرا می توان آرزوی محال کرد (مثلاً فناناپذیری)، اما نمی توان امر محال را انتخاب کرد. از ویژگی های منطقیِ مصادیق انتخاب یکی این است که فاعل فکر می کند که می تواند با مساعی خود به آن دست یابد. این نکته ای منطقی است که بیشتر متضمن مداوای روان شناختی است تا ویژگی ای روان شناختی. ارسطو مفهوم انتخاب را توضیح می دهد. اما توجه او به انتخاب به طور کلی، که به نظر می رسد مربوط به اموری است که در توان ماست (تأکید ما از من است)، اندکی از حیث منطقی ضعیف است. اگر قصد او از اظهار این نکته تعمیمی تجربی باشد، باید به ما می گفت که چه چیزی استثنای این تعمیم به شمار می آید. او هم چنین یکی انگاشتن و اعتقاد را نیز نفی می کند. صدق و کذب، محمول اعتقادند، در حالی که بد و خوب محمول انتخابند. هم چنین انتخاب را از اعتقاد، به این دلیل که انتخاب مربوط به تعیین منش است، ولی اعتقاد به منش ربطی ندارد، متمایز می کند. تفکر یا درباره موضوعاتی است که در واقع، مرتبط به چیزی است که آن را با مسامحه امر واقع علمی توصیف می کنیم، یا مرتبط نیست، در هر حال، عامل تعیین کننده منش به شمار نمی آید. سعی ارسطو در اینجا این است که جنبه ای از فعل اختیاری را به تصویر بکشد که بتوان آن را با انتخاب یکی انگاشت. در a1112 شرح دقیق تری از این مطلب را می بینیم. ارسطو می پرسد:
«پس چه چیزی است که با قصد قبلی درباره آن تصمیم گیری شده است؟... انتخاب مستلزم اصلی عقلی و تعقل است. حتی وجه تسمیه این کلمه [= انتخاب [دلالت می کند که چیزی قبل از امر دیگری انتخاب شده است». (دلیل آن که ارسطو در اینجا به فقه اللغه تمسک می جوید این است که معنای تحت اللفظی واژه انتخاب به یونانی، «انتخاب ترجیحی» است.)
«مسئله بعدی در این ارتباط است که ما چه چیزی را می توانیم قصد کنیم. متعلّق های در خور قصد چه هستند؟ ما فقط می توانیم چیزهایی را قصد کنیم که می توانیم با مساعی مان به آنها دست یابیم. اموری که در طبیعت اتفاق می افتد، به ضرورت یا تصادف، متعلّق قصد نیستند. هم چنین گفته می شود که قصد مربوط به وسایل است نه غایات. بنابراین، وقتی قصد می کنیم، تدبّر می کنیم که از بین همه وسایل موجود کدام یک از همه دست رس پذیرتر برای تحقّق غایت مفروض است.
خواننده، مشروط به آن که کتاب 1 را مطالعه کند، بایستی با نحوه تعقل ارسطویی که در ورای این بحث وجود دارد، آشنا باشد. ارسطو معتقد است که غایت نمی تواند تابع قصد باشد. «قصد در مورد اموری است که خود فاعل آنها را محقّق می کند و افعال به دلیل چیز دیگری غیر از خودشان [= غایت] محقّق می شوند». اگر غایت نیز موضوع قصد باشد، لاجرم آن هم به دلیل چیز دیگری خواهد بود و هلّم جرّا. مدلول انتخاب، چیزی است که در مورد آن، در نتیجه قصد تصمیم گیری شده است. «انتخاب، تمایل عمدی ما به چیزهایی است که در حدّ توانایی ماست». (a1113)
اشکالی بارز در اینجا وجود دارد. از آنچه ارسطو درباره انتخاب گفته است به زحمت می توان فهمید که چرا انتخاب اخلاقا اهمیت دارد. اگر انتخاب همیشه متوجه وسایل است، پس انتخاب های غلط همواره می باید نوعی اشتباه در محاسبه باشند (تعمّد = محاسبه، نک: a1139). انتخاب نادرست همانا تدبیر امور به شیوه ای نادرست است. مشکلی که در اینجا هست این است که در اخلاقیات همواره غایات اهمیت دارند. لذا چیز عجیبی است که کسی معتقد باشد که انتخاب هیچ دخلی به غایات ندارد. به اعتقاد ارسطو، «آرزو» به غایات مربوط می شود. غایت آرزو می شود و وسایل انتخاب می شوند.
فرض کنیم که وسایل متعلّق های انتخاب و لذا اختیاری اند، آن گاه افعالی که تحقّق می پذیرند و متوجه وسایل اند نیز اختیاری خواهند بود. حال ارسطو معتقد است که فضایل متوجه وسایل اند، لذا این گونه استدلال می کند که فضایل (و رذایل) اختیاری و در حدّ توان ما خواهند بود. خوب و [یا] بد بودن برحسب عمل به فضایل، و رذایل فهمیده می شوند، در نتیجه، خوب و [یا] بد بودن در حدّ توان ماست. ارسطو برخلاف افلاطون معتقد است که شرارت اختیاری است و این از نظر وی در مفهوم مجازات مفروض و مأخوذ است.
ارسطو معتقد است که آدمیان پاسخ گوی منش خویش اند، زیر اعمالشان را خود برمی گزینند و همین اعمال برگزیده به منش ما تعیّن می بخشند. هم چنین آدمیان پاسخ گوی اعمال خودند. می توان مناقشه کرد که هر انسانی ظاهرا به هرچیزی که برایش خوب است، متمایل است، اما هیچ گونه سیطره ای بر آنچه ظاهرا برایش خوب است، ندارد. پاسخ ارسطو بدین قرار است: اگر ما چیزی را که آرزو داریم یا می خواهیم، ظاهرا خوب باشد، و وضع منش ما چنان باشد که آنچه را به ظاهر خوب است، تحقّق بخشد، آن گاه اگر فرض کنیم که پاسخ گوی وضع و حال منش خود هستیم، نتیجه اش آن می شود که ما پاسخ گوی چیزی خواهیم بود که برحسب ظاهر برایمان خوب است. پس اگر غایتی را که در نظر داریم، به وراثت که ما مسبب آن نیستیم مربوط باشد، باز چیزی وجود دارد که به ما بستگی دارد. شیوه تحقّق مسئولیت این است. پس فضیلت و رذیلت اختیاری اند. هنوز مشکلاتی وجود دارد. ما دیگران را صرفا به دلیل طرز مساعی آنها در امر پیدایش چیزی، نکوهش (یا ستایش) نمی کنیم، بلکه آنها را برای چیزی که سعی می کنند پدید آورند نیز نکوهش می کنیم. اما اگر غایت از رهگذر وراثت یا طبیعت مقرر بشود، دیگر چه جای نکوهش یا ستایش؟ اشکال دیگری که خواننده می باید در تحلیل ارسطو از مسئولیت پذیری و مختار بودن مدّنظر داشته باشد، شاهد مثال اوست از انسانی که آن چنان در تباهی فرورفته است که حتی اگر بخواهد، دیگر نمی تواند به فضیلت عمل کند.
4. کتاب 7
بخش نخست کتاب 7 درباره این مسئله است که آیا ممکن است شخصی بداند درست یا خوب چیست، در عین حال، نادرست باشد یا بد کند. افلاطون معتقد بود که ناممکن است. از نظر افلاطون هیچ کس نمی تواند آگاهانه برخلاف خوبی عمل کند. همه بدعمل کردن ها ناشی از جهل به خوبی است.
ارسطو افلاطون را به ضدیت با واقع متهم می کند. بنابر تحلیل ارسطو، علم به خوبی و عمل نکردن بر طبق آن، امکان پذیر است. برای تأیید این مدعا، او شخص ضعیف الاراده ای را مثال می زند. فردی که بی انضباطی کرده یا ضعف اراده ای نشان داده است، می داند که خوبی چیست، اما در مقام عمل گمان می کند که باید آن گونه عمل کند. او با شخصی که صرفا هرزه است و فقط به دنبال لذات آنی است، فرق می کند. مسئله ارسطو این است که تبیین منسجم منطقی از شخص ضعیف الاراده ای که می داند خوبی چیست، ولی بد عمل می کند، به دست دهد.
بعضی از پیروان افلاطون یادآوری کرده اند که وقتی آدمی گمان دارد، نه علم، بد عمل می کند. ارسطو با تمسک به وضع روان شناختیِ چنین آدمی، این نظر را نفی می کند. آنان که معتقدند گمان هایشان حق و صدق است، چنان عمل می کنند که گویی علم دارند. از حیث عمل هیچ تفاوتی وجود ندارد و لذا این مدعا ربطی به بحث حاضر ندارد.
ارسطو می خواهد بگوید که می توان به کسی که خویشتن دار نیست یا ضعیف الاراده است نیز گفت که دارای علم است، لکن از آن بهره نمی جوید. نظر ارسطو این است که به هیچ وجه نامعقول نیست اگر بگوییم کسی علم دارد، اما در استفاده از آن قصور می ورزد. او مثال هایی می زند دایر بر این که در کجا این امر مجاز است.
نخست، در علم دو نوع قضیه وجود دارد: علم به کلیات داریم (همه الف ها ب هستند) و علم به جزئیات (این الف است). ارسطو می گوید: کاملاً امکان دارد کسی به کلی و جزئی علم داشته باشد، ولی بازهم برخلاف آن علم عمل کند. در این مورد، از علم جزئی بهره برداری نشده است؛ مثلاً ممکن است این علم، در پسِ ذهنش وجود داشته باشد. ارسطو لاجرم باید توضیح دهد که علم داشتن به چیزی «در پس ذهن»، یعنی چه و خواننده هم لازم است تعمق کند که آیا این مطلب اهمیت اخلاقی دارد. هم چنین بایستی خاطرنشان کنیم که این علم در زمان عمل وجود ندارد. در a1147 درباره علم به جزئیات، ارسطو درباره انسان ناخویشتن دار چنین می گوید: «یا به اعمال این علم مبادرت نکرده است یا نمی کند». وقتی کسی علم به جزئیات نداشته باشد، بر خلاف کسی که علم دارد و از آن بهره نمی جوید، مسجّل است که علمش کمبود و کاستی دارد (نک: a1147).
ثانیا، به معنای دیگری هم می توان گفت که علم دارد، اما در استفاده از آن قصور می ورزد. می توان گفت افراد خواب، مست یا دیوانه، دارای علم اند. ارسطو در ادامه مطلب، این افراد را در مقابل کسانی که تحت تأثیر انفعالات خود هستند، قرار می دهد. وی اظهار می دارد که شباهتی میان فرد ناخویشتن دار و کسانی که خواب، دیوانه یا مست اند، وجود دارد. این خط مشی برای اندیشیدن جالب است، اما کسی که به آن نزدیک می شود بایستی مراقب باشد؛ مثلاً دیوانگی نمونه آشکار برای کسی که علم دارد و از آن بهره نمی جوید یا به این معنا که علم ندارد، نیست. معیار دیوانگی این است که کسی در ابراز اقسام خاصی از علم ناتوان باشد. این که دیوانه درگذشته دارای علم بوده، این جواز را به ما نمی دهد که بگوییم اکنون او علم دارد، ولی از آن بی بهره است.
ثالثا، کسی می تواند به سبب شهوتی که مغایر با قاعده ای درست است، ناخویشتن دارانه رفتار کند. لذا ممکن است شما علم داشته باشید که همه ×ها برایتان بد است و این (شی ء محسوس) ×است، ولی باز هم به دنبال ×باشید. محرک شما در رفتن به سوی × که دلپذیر است، شهوت و گمان است (ارسطو این را «علم» نمی داند). آدمی در اثر شهوت به دنبال چیزی کشیده می شود که برایش مضرّ است و حتی می داند که برایش مضرّ است. ارسطو ادعا می کند که این یکی از واقعیت های طبیعت انسان است. این داعیه ارسطو بی گمان صحیح است. برای تحلیل این مطلب، مورد اعتیاد مانند همه میل های مفرط، به طور کلی، نمونه مناسبی است. با این وصف، در مورد شرّ اخلاقی باید دقت کرد که همواره معقول است بگوییم که هر نوع شهوتی می تواند مغلوب شهوت قوی تر از خود شود. امیدواریم خواننده درباره این جمله بلیغ، تعمق کند.
بهره جویی ارسطو از مفهوم ضعف اراده، همه مشکلاتی را که در حول و حوش این مسئله وجود دارد که آیا منطقا ممکن است کاری را انتخاب کنیم که می دانیم شر است، مرتفع نمی کند. خواننده بایستی درباره این اظهار نظر سینجویک (Sidgwick) که «انسان شرورِ ارسطو می باید چیزی را که به نظرش خوب می آید، مدّنظر قرار دهد»، نیک تأمّل کند.
5 . لذت (Pleasure) (کتاب های 7 و 10)
پیش تر در کتاب اخلاق، بر اهمیت مطالعه لذت و اَلم، تأکید شد. در کتاب 2 به ما گفته شد که انسان فضیلت مند لذت را ناشی از اعمالی می داند که فضیلت آمیزند، در نتیجه، حایز اهمیت است که تعلیم و تربیت مناسب به ما یاد بدهد که از کارهای خوب لذت ببریم و از ارتکاب کارهای ناشایست احساس اَلم کنیم: «کمال اخلاقی به لذات و آلام مربوط است» (b1104). رابطه فضیلت ها با لذت و الم آن قدر وثیق است که کل این پژوهش بایستی معطوف به لذت و الم شود.
بینش ارسطو درباره لذت این است که لذت یک خیر است، اما خیر مطلق نیست. خیر منحصر به لذت نیست. بعضی چیزها به خاطر خودشان مطلوبند نه به خاطر آن که توأم با لذاتند. ارسطو در کتاب 7، استدلال سنّتی را که سعی می شود با آنها اثبات شود که لذت خیر نیست، بررسی و تخطئه می کند. در واقع، داعیه او این است که استدلال ها حتی اثبات نمی کنند که لذت خیر برین نیست. در کتاب 10 به توصیف دقیق چیزهایی که خیر هستند، دست می یابیم.
ارسطو در a1174 می گوید: شباهتی میان لذت و دیدن وجود دارد. نکته مورد نظر در این مقایسه این است که در هر لحظه، دیدن کامل است. دیدن با ضمیمه شدن چیزی از آن در مرحله بعد، تکمیل نمی شود. لذت نیز همین طور است. لذت کل کاملی است که با هیچ گونه چیز اضافی بعدی تکمیل نمی شود. بنابراین، لذت از جنس حرکت نیست، زیرا حرکات ناکاملند. حرکات با ملحقات بعدی کامل می شوند. حرکات [یا] برای چیزی هستند، چنان که قطعه سنگ های شکیل همراه با حرکات، بعدا تبدیل به معبد خواهند شد، یا به سمت چیزی هستند؛ مثلاً در قدم زدن.
گفته می شود که همه حسن ها فعالیت خودشان را بر آنچه محسوس است، اعمال می کنند. فعالیت کامل، فعالیتی است که حسی آن را در اوضاع و احوال مناسب، بر روی بهترین متعلّقی که می تواند به زیر اقتدار حسن بیاید، اعمال می کند. این فعالیت، کامل ترین و دل پذیرترین فعالیت هاست. منظور ارسطو در اینجا این است که لذت، متمم فعالیت است. لذت نشانه بیرونی خوب بودن فعالیت است، نه عاملی که فعالیت را کامل کند. ما نباید فعالیت را همچون ابزاری برای نیل به لذت بینگاریم. هنگامی که قوا نقش خود را به وجه احسن در مورد بهترین مدلول های ممکن انجام دهند، لذتی که مندرج در فعالیت است، پدید خواهد آمد. از این رو، گفته می شود که لذت، متمم فعالیت است.
پرواضح است که لذت انواع گوناگونی دارد. همان گونه که فعالیت های گوناگون وجود دارند، لذاتی که همراه این فعالیت ها هستند نیز گوناگونند؛ مثلاً آن دسته از فعالیت هایی را که می توانند خوب یا بد باشند، بعضی را که شایستگی دارند انتخاب شوند و بعضی دیگر را که شایستگی ندارند، در نظر بگیرید، عینا در خصوص لذاتی که متناظر به این فعالیت ها هستند نیز همین ها صدق می کنند. رابطه ای درونی میان لذت و فعالیت وجود دارد، هرچند این رابطه این همانی نیست. لذت متعلّق به فعالیت شایسته خوب و فعالیت ناشایست بد است. و چون در بین فعالیت ها تفوّق وجود دارد، در بین لذات نیز همین برتری وجود به وجود خواهد آمد. ارسطو معتقد بود که عالی ترین فعالیت تفکّر است؛ در عین حال، لذات جسمانی را بی ارج ننهاده است. اگر لذات جسمانی خوب نبودند، دشوار بود بفهمیم که چرا نقطه مقابل آنها، یعنی آلام جسمانی، بدند. ارسطو اعتقاد داشت که مبادرت به لذات جسمانی، بلکه افراط در آنها که باعث می شود انسان بد شود، موجب بدی است.
حواشی
1. خواننده در خصوص این مسئله، می تواند به کتاب اِ.ای.تیلر، افلاطون، ص 7506 رجوع کند.
2. اِعمال فکر به معنای کاربرد عقل در مطالعات نظری است. گردن نهادن به اصلی عقلانی، به معنای در خور بودن انفعالات نفس با متعلَّق های به جا و متناسب با این انفعالات است؛ انضباط عواطف، بر وفق قاعده ای، اصل یا غایتی است که عقل تقریر می کند.
1 کتاب اخلاق نیکوماخوس، ارجاعات بعدی در متن نیز به همین کتاب است/ م
2. منظور از حکمت عملی (Practial wisdom) در اینجا، یعنی توانایی و قابلیت تشخیص عمل درست در اوضاع و احوال معین./م