چکیده:
نگارنده این مقاله ابتدا به چگونگی پیدایش بحث تجربه دینی پرداخته است. زمینه پیدایش بحث تجربه دینی، مدرنیته است، که در دو نکته تلخیص شده است: خودبنیاد اندیشی بشر و عقل گرایی افراطی. مدرنیته دو رویه برای بحث تجربه دینی پدید آورده است: رویه پدیدار شناختی، که پیشرو اصلی آن شلایر ماخر است; و رویه معرفت شناختی، که در عصر حاضر نیز اذهان بسیاری از فلاسفه دین را به خود مشغول ساخته است. نگارنده در بخش دیگری از مقاله به برخی ادعاهای پست مدرنیستم پرداخته و تاثیرهای آن را در دو رویه بحث تجربه دینی بر شمرده است; و سرانجام، به برخی نظریات مخالف با نگرش پست مدرنیسم پرداخته است.
توجه به حالات دینی، پدیده ای نو در تاریخ ادیان نیست. بیشتر دینداران حالات خاص دینی در خود سراغ دارند و معمولا اموری از این دست را برای دیگران نقل می کنند. از همه بالاتر، عرفا برای حالات و شهودهای خود اهمیت قائل بوده اند. کتابهای عرفانی ادیان مختلف، مشحون از تجارب و احوال درونی عرفاست. از این گذشته، آنها کتابهایی تدوین کرده اند که این حالات را در آنها ضبط نموده اند. تذکرة الاولیاء عطار و مقامات العارفین افلاکی از این جمله اند. بسیاری از شعرا، که گرایشها و تمایلات دینی دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارشهایی از تجارب عرفانی خود می دانند. این بحثها شباهت بسیاری با مباحث تجربه دینی در دین پژوهی معاصر دارند، ولی بحثی که عنوان «تجربه دینی » را به خود گرفت، اندیشه ویژه ای است که در مغرب زمین تولد یافت، و رشد و بالیدن گرفت. به عبارت دیگر، توجه دین شناسان به این بحث، معلول تحول فکری ای است که در دوره معینی رخ داده است. داستان نشو و نمای این تحول فکری بدین قرار است:
دوره مدرنیته ,(Modernity) که در قرن شانزدهم و شاید هم اندکی قبل از آن در اواخر قرون وسطا پا به عرصه نهاد، ویژگیهایی داشت; مهمترین آنها «خود بنیاد اندیشی بشر» (Subjectivism) و «سلطه بلامنازع یافتنی عقل » به همراه برداشت خاصی از عقل است که به شرح هر یک می پردازیم:
1. خود بنیاد اندیشی به این معناست که انسان در دوره مدرن مرکز مختصات قرار می گیرد، و به هر چیزی از منظر فرد انسان نگریسته می شود. سنگ بنای حقیقت هم در درون انسان جای داده می شود; مثلا در فلسفه می توان به کوجتیوی دکارت، یعنی «می اندیشم پس هستم »، اشاره کرد. سنگ بنای فلسفه دکارت این گزاره است که از حقیقتی درونی بر می خیزد. دکارت به هر چیزی از منظر این فرد اندیشنده می نگرد و وجود جهان و خدا را از درون این فرد اندیشنده بیرون می کشد. (1)
2. برداشت مدرنیته از عقل: در دوره مدرن تصویر خاصی از عقل وجود داشت. عقل در این تصویر نمی تواند از محدودیتهای شخصی فراتر رفته و به کل حقیقت نایل شود و روایتهای بزرگ (grand narrative) را در باره جهان هستی و عالم واقع دریابد. اصطلاح روایتهای بزرگ نوعی کنایه است، و فلاسفه پست مدرن تعابیر مختلفی، مانند «برداشتهای مطلق درباره جهان » و «فرا روایتها»، را به جای آن به کار می برند. گاهی تعبیر «نگریستن از ناکجا آباد» (2) را به کار می برند. مقصود همه تعابیر این است که عقل می تواند فارغ از محدودیتهای فرهنگی و زبانی، در نقطه ای بی طرف بایستد و کل داستان واقعیت و جهان را بخواند; آن گاه تصاویر بزرگ و روایتهای کلی از واقعیت و جهان را تدوین کند. عقل نقشه تمام واقعیت را ترسیم می کند و اندک چیزی را فرو نمی گذارد. این تصویر، تصویر عقل گرایی افراطی در دوره مدرن است.
فلاسفه پست مدرن منکر چنین برداشتی از عقل اند; مثلا ریچارد رورتی (Richard Rorty) می گوید: «هیچ تصویر بزرگی وجود ندارد.» و لیوتار (Lyotard) می گوید: «دیگر فرا روایتی وجود ندارد.» مقصود همه آنها این است که عقل تنها از چشم اندازهای خاصی به واقعیت راه دارد، و همچون ناظر بی طرفی نیست که بتواند کل داستان واقعیت را بخواند. (3)
هر یک از دو مؤلفه اصلی مدرنیته، خود بنیاد اندیشی بشر و سلطه بلامنازع یافتنی عقل، به گونه ای در پیدایش بحث تجربه دینی نقش داشته اند، که اینک به توضیح آنها می پردازیم:
1. شکست عقل گرایی افراطی در حوزه دین
بسیاری از فلاسفه مدرنیته، که بعد از دکارت به عرصه فکری غرب پا نهادند، عقل گرایی افراطی را در حوزه دین نمی پذیرفتند. شاید در این باره هیوم (David Hume) بیشتر از همه پافشاری کرده باشد. تمام فلسفه دین هیوم حول این محور می چرخد که دین با عقل گرایی افراطی سازگار نیست. هیوم و دیگران براهین اثبات وجود خدا را ناتمام می دانستند و آموزه های اصلی مسیحیت، مانند تثلیث، را قابل اثبات با عقل نمی دانستند. تعارض علم با آموزه های مسیحیت هم مزید بر علت شده بود. علم نوین، که با آزمایشهای گالیله و نظریات ابداعی وی بالیدن گرفت، روی خوشی به تعالیم رسمی کلیسا نشان نمی داد.
2. ظهور تحویل گرایی کانت
کانت با هیوم بر سر این نکته همداستان بود که دین با عقل گرایی افراطی ناسازگار است; و آموزه های دینی با عقل قابل اثبات نیستند. عقل در محدوده ویژه ای کارایی دارد; و اگر پا را از آن فراتر بگذارد، به تناقض و تعارض دچار می شود. راه حل کانت این بود که دین را باید به حوزه اخلاق ارجاع داد. وجود خدا پیش فرض عقل عملی و اخلاق است. دین فراهم آمده از نظریاتی نیست که با عقل اثبات شود. دین همان اخلاق است. نظریه کانت تحویل گرایانه (Reductionist) است، و حقیقت دین را با اخلاق یکی می داند. (4)
3. رمانتیسم
عقل گرایی افراطی چهره ای خشک و نگاهی بی روح به مباحث داد; و رونق آن در فلسفه هگل به اوج رسید. این امر موجب ظهور مکتب رمانتیسم شد. در رمانتیسم احساسات و عواطف به جای عقل می نشیند; و هنر، جایگزین فلسفه و علم می شود.
متکلم مشهور آلمانی و پروتستان مشرب، فردریک شلایرماخر ,Friedrich Schleiermacher) م 1768-1834) عقل گرایی افراطی در دین را نمی پذیرفت. به نظر وی گوهر دین مجموعه ای از قوانین اخلاقی و باورها نیست تا نظامی عقلی را طرح کنیم که عهده دار اثبات عناصر این مجموعه شود. او با تحویل گرایی کانت به مخالفت برخاست; و معتقد بود حقیقت دین را باید در ورای این دو جست و جو کرد; جایی که اخلاق و باورها از آن نشئت می گیرند. شلایرماخر، تحت تاثیر رمانتیسم، گوهر دین را نوعی احساس در نظر گرفت. البته او در کتاب درباره دین، نوعی احساس را گوهر دینی معرفی می کند، ولی در کتاب ایمان مسیحی صراحتا این احساس را احساس «وابستگی مطلق » می داند. در آثار شلایر ماخر واژه «تجربه » و «تجربه دینی » در اشاره به این احساس به کار نرفته است، بلکه او واژه حال (moment) را به کار می برد. (5) تجربه دینی، آن گونه که امروزه به کار می رود، از اصطلاحاتی است که ویلیام جیمز در کتاب انواع تجارب دینی مطرح کرده است. البته قبل از جیمز، تعداد زیادی از نویسندگان این عبارت را به کار برده اند، ولی کار برد امروزی این عبارت ریشه در آثار وی دارد. (6) جیمز در همان سنتی قرار دارد که از شلایرماخر به ارث رسیده است; هر دو گوهر دین را تجربه و احساس می دانند، و باورها و اعمال دینی را ترجمان آن.
یکی از کسانی که سنت فکری شلایرماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانی، ردولف اتو (Rudolf-Otto) بود. اتو بیشتر بر جنبه عرفانی دین تاکید می ورزید. او در کتاب مشهور مفهوم امر قدسی (Das Heilige) می خواهد آشکار سازد که گوهر مسیحیت در زیر مباحث عقلانی انباشته شده، و در هاله ای از ابهامات فرو رفته است. بحثهای کلامی و اخلاقی و جنبه عقلانیت مسیحیت موجب شده که گوهر اصلی آن به فراموشی سپرده شود. حکومت مطلقه را از آن عقل دانستن، اندیشه ای است که تا امروز بر مطالعات و پژوهشهای دینی سایه افکنده است. گوهر دین را باید در جنبه غیر عقلانی آن جست و جو کرد، که از مقوله احساسات و عواطف است. (7)
دو ویژگی اساسی را که برای مدرنیته بر شمردیم، هر یک به طریقی در پیدایش بحث تجربه دینی و گسترش آن تاثیر داشت. از یک جهت، شکست عقل گرایی افراطی و الهیات طبیعی (عقلی) متکلمان مسیحی را به این سو سوق داد که گوهر دین باید امری غیر از استدلالها و فرمولهای کلامی باشد. از جهت دیگر، در مدرنیته انسان محور حقایق قرار می گیرد و منظومه ای از حقایق بر انسان مبتنی می شود. همچنان که دکارت می گفت: «می اندیشم پس هستم »; و این را بنیاد تمام تفکرات و باورهایش می دانست، کالون (Calvin) هم در دوره مدرن می گفت: «هر فرد انسان، برای ارتباط مستقیم درونی خود با جهان فراطبیعی، وسیله ای را دارد.» سنگ بنای نجات و حقایق در درون انسان قرار دارد. هم دکارت و هم کالون اصل خود بنیاد اندیشی بشر را اعلان کردند، اما دکارت در زمینه فلسفه، و کالون در قلمرو دین. (8)
ویژگی نخست (عقل گرایی افراطی) نقش منفی، و ویژگی دوم (خودبنیاد اندیشی بشر) نقش ایجابی در بحث تجربه دینی ایفا کرد. به عبارت دیگر، عقل گرایی افراطی، به دلیل ناسازگار بودنش با دین، موجب شد متکلمان مسیحی استدلالهای کلامی و فلسفی را گوهر دین ندانند، اما خود بنیاد اندیشی بشر باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینی روی بیاورند.
گفتنی است که در میان متکلمان مسیحی، پیروان مذهب پروتستان، بر خلاف کاتولیکها، به تجارب دینی بیشتر اهمیت می دهند، زیرا پروتستانها به دستگاه کلیسا و مقام پاپ عنایتی ندارند. بنابراین، تجارب دینی در مذهب پروتستان همان نقشی را ایفا می کند که دستگاه کلیسا و پاپ در کاتولیک بر عهده دارد. پروتستانها بر آن اند که نجات مسیحی را نه پاپ تعیین می کند نه کلیسا، بلکه راه نجات در درون هر فرد قرار دارد. از این رو، کالون می گفت: «پاپ هر فردی در د رونش قرار دارد.» (9)
رویه پدیدار شناختی بحث تجربه دینی
در مباحث پدیدار شناختی ادعای صدق و کذب باورهای دینی بین الملالین قرار داده می شود; و به سرشت تجارب دینی و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر ادیان پرداخته می شود.
بحث گوهر دین و ارتباط آن با تجارب دینی، از مهمترین مباحث پدیدارشناسی دین است. قبل از این که به بحث تجربه دینی و پیوند آن با مدرنیته بپردازیم، اندیشه شلایرماخر و نقد آن را اجمالا مطرح می کنیم. شلایرماخر گوهر دین را نه باورها و اعتقادات و اعمال دینی، بلکه احساس وابستگی مطلق می دانست. گوهر دین (احساس وابستگی مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد. زبان دین هم امری متفرع بر گوهر دین و تعبیری از آن است. شلایرماخر با این نظریه، دین را از نقادیهای روشنفکران مصون می سازد. مسئله تعارض علم و دین هم از این میان رخت برمی بندد، زیرا علم فقط ممکن است با باورهای دینی و نظریه های کلامی تعارض یابد; و همه این امور جزو گوهر دین و حقیقت آن نیستند. همچنین نقادی متون مقدس بردینداری تاثیر نمی گذارد; چرا که دین امری درونی است. البته اگر گوهر دین، که همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقادیهای روشنفکران باز دامنگیر این احساس خاص خواهد شد. از این رو، شلایر ماخر گوهر دین را امری مستقل از باورها و اعتقادات در نظر می گیرد. انتقادات گوناگونی بر نظریه شلایرماخر وارد شده است، که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. استقلال گوهر دین و گرانبار بودن تجارب از تفاسیر
نقادیهای روشنفکران و تعارض علم و دین، باعث شد که شلایر ماخر گوهر دین را، که نوعی تجربه است، از باورها و اعتقادات مستقل بداند. برای این که این امر مهم عملی شود، گوهر دین باید دو نوع استقلال داشته باشد: الف) استقلال از مفاهیم و باورهای دینی; ب) استقلال از ادله کلامی و فلسفی. معرفت شناسان تاکید می ورزند که هیچ تجربه ای بدون تفسیر وجود ندارد. صورت خاصی از این مسئله در فلسفه علم مطرح می شود، که مشاهده ای گرانبار از نظریات است. یکی از اصولی که اغلب پست مدرنها به آن اعتراف دارند، معرفت شناختی است. بنابراین، گوهر دین تنها از ادله کلامی و فلسفی مستقل است، نه از مفاهیم و باورها.
2. رابطه زبان و تجارب دینی
چنان که گفتیم، شلایرماخر زبان دین را تعبیری از گوهر دین (احساس وابستگی مطلق) می دانست. فرد دیندار، هنگامی که می خواهد از احساس وابستگی مطلق برای دیگران تعابیری بیاورد، این تعابیر را در قالب زبان می گنجاند; و زبان دین از این تعابیر فراهم می آید. فلاسفه و معرفت شناسان متاخر، از جمله پست مدرنها، بر این تصویر از رابطه زبان و تجربه مهر صحت نمی نهند. به نظر آنها زبان ویژگی اصلی وجود انسانی است، که در متن تجارب نیز دخیل است. از این رو، تجربه ای فارغ از زبان وجود ندارد.
3. نقد تاریخ
بدون شک عواملی که بر شمردیم، شلایرماخر را به ابداع این نظریه سوق داد که گوهر دین نوعی احساس و تجربه است. البته باید توجه داشت که پیامبران الهی در تعالیم خود بر بعضی باورها تاکید می ورزیدند و پیروان خود را به رعایت اموری دعوت می کردند، اما تاکید برتجارب دینی در تعالیم پیامبران به چشم نمی خورد. به جرئت می توان گفت موجهای مخالفتی که در مقابل عقل گرایی افراطی در ادیان برخاسته، نظریه پردازان را به سوی تجارب دینی کشانیده است. گرایش به تجارب دینی، عموما، و تجارب عرفانی، خصوصا، پدیده ای تاریخی است که در واکنش به عقل گرایی افراطی، و اموری از این قبیل، در تاریخ یکایک ادیان ظاهر شده است. (10)
گرایش به تجارب دینی را نباید با توجه به باطن و روح اعمال خلط کرد. مسلما روح و باطن اعمال مد نظر پیامبران الهی بوده است; و پیروان ادیان هم باید به باطن اعمال توجه کنند، ولی نشاندن این حالات و تجارب در مقام گوهر دین، پدیده ای است که با واقعیت تاریخ ادیان همخوان نیست.
استیس و تجربه عرفان
استیس گونه جدیدی از اندیشه شلایر ماخر را با اندکی تفاوت در کتاب عرفان و فلسفه پیش کشیده است. وی بر این باور است که گوهر ادیان همان تجارب عرفانی است. بی شک، تفاوت بسیاری میان تجارب عرفانی در ادیان مختلف وجود دارد، ولی استیس همه این تفاوتها را در مرحله تفسیر تجارب قرار می دهد; و به وحدت گوهری تجارب عرفانی قائل است. به نظر وی، تجارب هسته مشترکی دارند که در ادیان گوناگون تفسیرهای مختلفی از آن ارائه شده است. استیس تفکیک تفاسیر از تجربه را می پذیرد، لذا هسته مشترک تجارب عرفانی را از تفاسیر آن جدا می سازد و تفاوتها را در مرحله تفسیر قرار می دهد. به تعبیر دقیقتر، گوهر دین، تجارب عرفانی نیست، بلکه هسته مشترک تجارب عرفانی است.
کتز (Katz) با استفاده از این اصل معرفت شناختی که هیچ تجربه ای فارغ از تفاسیر وجود ندارد، به نظریه هسته مشترک انتقاد کرده است. کتز بر این نکته اصرار می ورزد که در سنتهای دینی گوناگون، باورها و اعتقادات دینی بر تجارب تقدم دارند.از این رو، تجارب نیز رنگ و بوی این باورها را دارند. او در تبیین نظر خود چنین مثال می زند: بالاترین تجربه ای که عارف یهودی می تواند داشته باشد، تجربه التصاق (devdkuth) است; یعنی در نهایت حالت عرفانی هم عارف خود را غیر خدا می بیند، لذا در سنت یهودیت هیچ گاه عارف وحدت با یهوه را تجربه نمی کند. اما در مسیحیت عرفا غالبا از وحدت دم می زنند. ریشه این اختلاف را باید در باورهای یهودی و مسیحی جست و جو کرد. در باور یهودیان یهوه همیشه غیر از مخلوقات خود است; و این جنبه غیریت را همیشه باید در نظر داشت. اما آموزه هایی از قبیل تجسد در مسیحیت راه را بر تجربه وحدت هموار می سازد. کتز از این گونه مثالها نتیجه می گیرد که باورها و آموزه های دینی در متن تجارب دخیل اند. (11)
رویه معرفت شناختی بحث تجربه دینی
کاخ رفیعی که فلاسفه مدرنیته برای معرفت بنا نهادند، دارای ساختار ویژه ای بود. این ساختار در معرفت شناسی عنوان مبناگروی (Foundationalism) را به خود اختصاص داده است. طرح عظیمی که فلاسفه مدرنیته برای بنای این کاخ داشتند، این بود که تعدادی باورها را به منزله پایه های این کاخ در نظر می گرفتند، و دیگر باورها را بر این پایه ها استوار می ساختند. بنابراین، باورهایی که در بنای کاخ معرفت سهیم اند، به دو دسته اساسی تقسیم می شوند: 1. باورهای اساسی، که در توجیه خود به باورهای دیگر نیازی ندارند; 2. باورهای غیر اساسی، که توجیه خود را از باورهای دیگر کسب می کنند. ویژگی دیگر مبناگروی، این است که باورهای غیر پایه در توجیه خود به باورهای اساسی نیازمندند. (12)
دکارت، بهترین نمونه مبناگروی در دوره مدرن است. دکارت کوجیتو (می اندیشم پس هستم) را باور اساسی در نظر گرفت; و تمام باورهای دیگر را از این باور بیرون کشید. البته مبناگروی گونه های مختلفی دارد، ولی همه آنها در این دو ویژگی شریک اند. با ظهور ایده آلیستهایی همچون هگل، رقبایی برای این نظریه پیدا شد.
مدرنیته با این سؤال مواجه بود که آیا تفکیک باورهای دینی به اساسی و غیر اساسی درست است؟ اگر پاسخ مثبت است، باورهای پایه دینی چه ویژگی ای دارند که خود موجه هستند و توجیه دیگر باورها را تامین می کنند. در دوره مدرن، به این سؤال پاسخهای گوناگونی داده شده است، ولی ما تنها به بحث تجربه دینی می پردازیم. برخی از فلاسفه دین در پاسخ به این سؤال تجارب دینی را پیش کشیده اند; یعنی گزارشهای مستقیم از تجارب دینی را باورهایی اساسی دانسته اند که دیگر باورهای دینی را توجیه می نمایند.
این مطلب که «تجارب دینی باورهای دینی را موجه می سازند»، صورت کلی مسئله ای معرفت شناختی و مربوط به دین است; و بخش قابل توجهی از فلسفه دین را به خود اختصاص داده است. حالت خاصی از این مسئله برهان تجربه دین نام گرفته است. این برهان می گوید: «تجربه و یا تجارب دینی دلیلی بر وجود خدا را فراهم می آورند.» گفتنی است که صورت کلی از اثبات وجود خدا نیز فراتر می رود و به توجیه دیگر باورهای دینی می پردازد.
یکی از معرفت شناسان بنام در بحث تجربه دینی ویلیام آلستون (William Alston) است، که تجارب دینی را با تجارب حسی یکسان می داند. در نتیجه، اعتبار تجارب دینی همانند تجارب حسی است. آلستون به این اندازه هم قانع نیست و می خواهد با نظریه معرفت شناختی اش آموزه های مسیحیت را نیز اثبات کند. (13)
پست مدرنیسم و تجربه دینی
پست مدرنیستها تفسیری سیاقمند از انسان و عقل وی ارائه می دهند. انسان موجودی نیست که خود در مرکز عالم ایستاده باشد و فرهنگ و زبان و دیگر امور را از آن خود ساخته باشد، بلکه انسان از آن فرهنگ و زبان است. هر انسانی در میان محدودیتهای فرهنگی و زبانی پیچیده شده است. تجارب انسانها هم این محدودیتها را به همراه دارند.
پست مدرنیستها در برداشت مدرنیته از عقل مناقشه کرده اند. آنها از نظریه شلایرماخر نیز فراتر رفته اند و عقل گرایی افراطی را در هیچ زمینه ای نمی پذیرند. در این جا فقط به برخی از ادعاهای پست مدرنیستها می پردازیم که با بحث ما ارتباط دارند:
الف) هر تجربه ای بر تفاسیر و نظریات قبلی مبتنی است
مراد از این مدعا این است که هیچ تجربه خام و عاری از پیش فرضهای نظری ما وجود ندارد; و هیچ تجربه ای وجود ندارد که در قبال جهان بینیها و نظریات مختلف ساکت باشد، لذا گزارشهای ما از تجاربمان نیز همیشه تابع باورها و نظریات پیشین ماست.
گاهی این اصل چنین بیان می شود که هیچ تجربه تفسیر نشده ای وجود ندارد; و هر تجربه ای گرانبار از تفاسیر ماست. تفاسیر در متن تجارب ما دخیل اند، نه این که ابتدا تجربه ای خام و تفسیر نشده داشته باشیم و سپس تفاسیر را بر آن بار نماییم.
ب) هیچ مبنای مطمئنی برای معرفت وجود ندارد
این ادعا از ادعای اول به دست می آید. اگر هر تجربه ای بر تفسیر مبتنی است، هیچ نقطه شروع خنثایی وجود ندارد که بنای معرفت را بر آن استوار سازیم. معرفتی که ما داریم، بر گزارشهای مستقیم ما از تجاربمان مبتنی است، ولی در تجارب ما تفاسیرمان نیز دخیل اند; و در حقیقت گزارشهای ما ریشه در تفاسیر و نظریاتی دارند که از پیش پذیرفته ایم.
تفاسیر و نظریات ما از خطا مصون نیستند، لذا معارفی هم که بر آنها مبتنی شده اند، قابل اطمینان نیستند.
ج) هر زبانی چشم اندازی خاص دارد و بشری است
بنا به این ادعا، هیچ زبانی نمی تواند همه واقعیت را وصف کند و از آن گزارش دهد. زبانها چشم اندازها و منظرهای خاص بشری اند که انسانها نمی توانند این چشم اندازها را پشت سر نهاده و فارغ از آنها به واقعیت بنگرند.
ادعای سوم بر تمایز میان واقعیت از چشم انداز بشری و واقعیت فی نفسه (فراتر از چشم اندازهای بشری) متکی است. زبانها به تفکرات شکل می دهند و چشم انداز خاصی را فراهم می آورند. (14)
همان گونه که تجربه مستقل از باورها و مفاهیم وجود ندارد و هر تجربه ای بر باورها و مفاهیم مبتنی است، زبان نیز در متن تجارب و احساسات ما دخیل است. تجارب و احساسات خنثا در قبال زبان وجود ندارد، لذا تجارب چشم اندازهایی از واقعیت اند.
پیامد مستقیم این ادعا این است که گوهر دین نمی تواند از باورها و اعمال دین مستقل باشد. باورهای دینی بر تجارب دینی مقدم اند; گرچه برخی از باورها از تجارب متاخرند. تجارب دینی در بستر باورها و اعمال دینی متولد می شوند و رنگ این باورها و اعمال را به خود می گیرند. زبان هم امری متفرع بر تجارب دینی نیست، بلکه زبان جزو تفاسیر تجربه است که در متن تجربه دخیل اند. در حقیقت ادعاهای پست مدرنیستها به ضرر شلایر ماخر و همفکرانش تمام می شود.
اما ادعاهای مذکور در نظر برخی آسیب جدی به رویه معرفت شناختی بحث تجربه دینی می رساند. بنابر ادعای نخست، تجارب بر تفاسیر و باورهای سابق ما مبتنی هستند، لذا این تجارب توجیهی برای باورهای دینی نخواهند بود. بنا بر ادعای دوم، کل نظریه مبناگروی در هم می ریزد، زیرا هیچ مبنای مطمئنی برای معرفت وجود ندارد.
برای این که نشان دهیم ادعاهای پست مدرنیستها ناتمام است، باید به نظریات مختلفی که درباره تجربه دینی وجود دارد، اشاره کنیم:
1. نگرش واقع گرایانه ( :(Realist طرفداران این نگرش برآن اند که همه تجارب دینی مادامی که دلیلی بر خلاف آنها نباشد، واقعی و عینی هستند. سوینبرن (Richard Swinburne) جزو این دسته از فلاسفه است. سوینبرن به پیش فرض مهم متعارف در تجارب دینی متوسل می شود، ومی گوید: چنان که در دادگاه، شاهد باید مورد اطمینان واقع گردد - مادامی که دلیلی بر خلاف او نباشد - تجارب دینی هم مادامی که دلیلی بر خلاف آنها نباشد باید معتبر و عینی درنظر گرفته شوند. بسیاری از مردم اظهار می کنند که شخصا حضور خدا را تجربه کرده اند. در چنین مواردی شکی در عینیت این تجارب وجود ندارد، و مردم هم در قبال این تجارب واکنش نشان می دهند.
2. نگرش نیمه واقع گرایانه :(Semi-realist) عده ای از فلاسفه که تحت نفوذ ایده آلیسم آلمانی از کانت تا هگل - و نیز افکار جامعه شناس مشهور، امیل دورکیم - بوده اند، این نکته را مسلم انگاشته اند که افکار و باورها به تجارب دینی شکل می دهند. دین در هر فرهنگی واژگان خود را از آن فرهنگ عاریه می گیرد. تجارب دینی هم در این فرهنگها رخ می دهند و شکل این فرهنگها را به خود می گیرند. واقع گرایان به تاثیر عوامل اجتماعی و فرهنگی بر تجارب دینی توجه نداشتند، اما نیمه واقع گرایان به این عوامل توجه می کنند.
3. نگرش طبیعت گرایانه :(Naturalist) این نگرش مجموعه ای از نظریات را شامل می شود. در گونه ای از این نگرش، طبیعت مادی در تجارب به جای خدا و یا امر متعالی می نشیند; مثلا فرد در تجربه به جای این که با خدا ارتباط برقرار کند، با طبیعت به گفت و گو می پردازد. در گونه دیگری از طبیعت گرایی، به طبیعت انسان توجه می شود; و تجارب دینی، انعکاس عوامل درونی انسان، مانند عقده ها، به شمار می آیند; و یا این که تفسیری مبتنی بر جنسیت انسان از تجارب دینی ارائه می شود. طبیعت گرایان، بر خلاف پست مدرنیستها، تفسیری نمادین از تجارب دینی ارائه می دهند، و این تجارب را نمادهایی از طبیعت و یا سرشت بشری می دانند. (15)
پس از طرح این نگرشها، پرسش این است: آیا همچنان که پست مدرنیستها ادعا می کنند، تاثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی و زبان در تجارب دینی، آنها را بی اعتبار می سازد؟ پاسخ نیمه واقع گرایان به این پرسش منفی است. به نظر آنها در تمام تجارب دینی هسته شهودی حقیقی ای هست به شکل ریک فرهنگ تجلی می کند. گونه ای از این پاسخ را جان هیک در کتاب تفسیری از دین مطرح کرده است. هیک میان حق فی نفسه (The Real initself) و حقی که در خلال تجارب انسانی ظهور می کند، فرق می گذارد. حق فی نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هیچ تجربه ای گرفتار نمی شود. اما حق جنبه های مختلفی در تجارب انسانها می یابد: گاهی جنبه شخصی دارد و به صورت شخص ظهور می کند. در ادیان ابراهیمی حق چنین ظهوری دارد; گاهی هم به صورت مطلق و غیر شخصی تجلی می کند. حق در برخی از ادیان آسیای شرقی، مانند تائولیزم، چنین ظهوری دارد. (16)
تقریر نیمه واقع گرایانه هیک با این مشکل مواجه است که پیروان ادیان یا واقعا به خدا و یا امر متعالی (حق) معرفت دارند و یا ندارند. اگر حق در محدودیتهای فرهنگی و زبانی برای پیروان ادیان متجلی می شود و آنها با مفاهیم متعلق به فرهنگهای خود به حق می رسند، آیا به حق و امر متعالی معرفت دارند؟ اگر هیچ معرفتی به حق و امر متعالی ندارند و کور محض هستند، این خلاف تعالیم و باورهای تمام ادیان است; و به تعطیل عقول از فهم امر متعالی می انجامد. ولی اگر ما و دیگر پیروان ادیان معرفتی داریم، این امر با محدودیتهای فرهنگی و زبانی انسانها چگونه قابل جمع است؟ چاره ای جز این نیست که دست کم بخشی از مفاهیم و باورهای متعلق به فرهنگها از واقعیت برخوردار باشند و حقایقی درباره امر متعالی را نشان دهند. گونه های دیگری از تقریر نیمه واقع گرایانه از تجارب دینی می کوشند که اعتبار برخی از تجارب دینی را، علی رغم تاثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی، نشان دهند. برخی از معرفت شناسان هم تقریرهای دیگری از مبناگرایی ارائه می دهند، و درصدد تلفیق نیمه واقع گرایی با تقریرهای نوین از مبناگرایی هستند. (17)
پی نوشتها:
1. Cupitt Don, Mysieism after Modernity, P.12, 1988, Blackwel.
2. View From Nowhere.
3. Luntley Michael, Reason, truth and Self, PP.10 - 11, 1995, Routledge.
4. Proudfoot Wayne Religous Experience, 1985,University of California.
5. Schleinmacher ririch, On religion, 1985, Newyork.
6. Mysticism after modernity , P.21.
7. Otto Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, 1950, Newyork.
8. Mysticism after Modernity, P.23.
9. Ibid, P.23.
10. Kaufmann Walter, Gritique of religion and philosophy, P.322, 1985, princetonuni versitypress.
11. Mysticism and philasophical analysis, ed. steven Katz, PP.32- 37, Oxford, Newyork, 1978.
12. Dancy Johnathan, An introduction to contemporary Epitemology, PP.43 - 65, BasilBlack Well.
13.Alston William P. , Perceiving Gool,1991, cornell university.
.17 - 15. 14. Reason, truth and Sel, PP
15. Mysticism after Mordernity, PP.36 -43.
16. Hick John, An interpretation of religion, 1989, Vale university press.
17. Yandel Keith, The Epistemology of religious experience, 1993, Cambridge, Newyork; Davis Caroline Franks, The Evidential force of religious experience, 1989 Newyork.