نظریه شالوده* : مبناگرایی خطاناپذیر

اشاره

یکی از مؤلفه های اساسی در تعریف معرفت، توجیه است. یک نظریه مهم و اساسی در این باب، مبناگرایی است. کیث لرر معرفت شناس معروف و برجسته معاصر، در این نوشتار ضمن تبیین و تحلیل نظریه مبناگرایی و بیان اقسام آنْ انتقاداتی را براساس دیدگاههای خود بر این نظریه وارد می داند. وی ضمن بیان اینکه این نظریه هم در میان تجربه گرایان و هم عقل گرایان طرفدارانی برجسته داشته است؛ مبناگروی را به خطاناپذیر و خطاپذیر تقسیم می کند و برای تبیین مبناگروی خطاناپذیر بحث از اصلاح ناپذیری در قضایای تحلیلی، قضایای راجع به افکار و نیز احساسات را مطرح می کند و آنها را مورد انتقاد قرار می دهد و بدینوسیله راه را برای مفهومی ضعیفتر از تحیلیلیت و امکان و در نتیجه مبناگرایی را فراهم می سازد تا در عین تأکید بر باورهای پایه و اینکه اینها ضامن صدق باورهای غیرپایه اند، آنها را خطاناپذیر بداند.

وی ضمن تبیین نظریه پدیدارگرایی به عنوان نمونه ای از مبناگرایی خطاناپذیر، انتقاداتی هم بر آن وارد می آورد. وی از این نوشتار می خواهد این نتیجه را بگیرد که ما در باورهای خود حتی باورهای پایهْ خطاناپذیریم و طبعا در دستیابی صدق، تضمین و قطعیتی در کار نیست.

دیدگاههای لرر در این خصوص دارای اشکالات و انتقاداتی چند است که به یاری خداوند متعال در شماره های آتی نشریه بدانها خواهیم پرداخت.

* * *

معرفت مستلزم پذیرش کاملاً موجّه است. این استلزام را به صورت شرط زیر بیان کردیم:

(شت): اگر شخص S به گزاره P معرفت دارد، در اینصورت S در پذیرفتن گزاره P کاملاً موجّه است.

چه چیزی ما را در پذیرفتن چیزی به جای چیز دیگر موجّه می سازد؟ یک پاسخ، یعنی پاسخی که نظریه شالوده [= مبنا] (foundation theory) پیش می کشد، این است که برخی از باورها، که همان باورهای پایه باشند، فی نفسه کاملاً موجّه اند و شالوده ای برای توجیه هر باور دیگر را به وجود می آورند.

در این فصل، نظریه شالوده ای توجیه را بررسی خواهیم کرد که بر طبق آن هر توجیهی بر پایه باورهای خود موجّه (self-justified beliefs) یا پایه استوار شده اند. چنین مرسوم شده است که نظریه شالوده ای را به جای پذیرش برحسب باور بیان کنند و مورد بحث و بررسی قرار دهند و ما نیز به همین نحو عمل خواهیم کرد. امّا نوعی از باور که برای معرفت لازم است پذیرش معطوف به تحصیل حقیقت و اجتناب از خطا در خصوص چیزی است که پذیرفته ایم، زمانی که چیزی را می پذیریم در این هدف توفیق خواهیم داشت اگر و تنها اگر چیزی که پذیرفته ایم راست باشد.

بدین ترتیب، برای اینکه نظریه شالوده با توفیق قرین باشد، باورهای خود موجّه یا پایه می بایست باورهایی باشند که ما در پذیرفتن آنها، هنگامی که در جستجوی حقیقت ایم، کاملاً موجّه باشیم و در توجیه شان به هیچ باور دیگری که پذیرفته ایم وابسته نباشند. هر باور دیگری که در پذیرفتن آن کاملاً موجه ایم در نهایت باید براساس این باورهای پایه استوار شوند، باورهای پایه ای که شالوده کاخ توجیه و معرفت را برای ما فراهم می آورند. آیا چنین نظریه ای قابل دفاع است؟

باید پیش از همه توجّه داشته باشیم که هر نظریه درست راجع به توجیه می بایست حداقل در یک اصل از نظریه شالوده که اهمیتی بنیادی دارد سهیم باشد؛ و آن اصل این است که باورهایی درکارند که ما در پذیرفتن آنها، بی آنکه آنها را اثبات کرده باشیم یا بر صدق آنها استدلال کرده باشیم، کاملاً موجّه ایم. پیداست که ما هرقدر در استدلال توانایی داشته باشیم، درواقع بر صدق هر باوری که در پذیرفتن آن کاملاً موجهیم، استدلال نکرده ایم. فی المثل، هیچ کسی غیر از تعداد اندکی از فلاسفه تا به حال بر اینکه سردرد دارد یا در حال فکر کردن است استدلال نکرده است، امّا با این همه، بسیاری از فلاسفه ای که بر این قبیل از باورها استدلال نکرده اند، و در تصور اینکه چگونه می توان بر آنها استدلال کرد مات و مبهوت بوده اند، در پذیرفتن آنها کاملاً موجه بوده اند. بنابراین، باید با مبناگرایان بر سر این نکته وفاق داشته باشیم که در پذیرفتن برخی از باورها بدون دلیل کاملاً موجه ایم.

مبناگرایی خطاناپذیر در مقابل مبناگرایی خطاپذیر

چگونه ما در پذیرفتن باورهایی، بی آنکه استدلالی در اختیار داشته باشیم که صدق آنها را نشان دهد، کاملاً موجه ایم؟ هنگامی که پاسخ های این پرسش را مورد توجه قرار می دهیم اختلاف نظرهایی پیدا می شوند. پذیرش به صدق معطوف است و اگر باوری را بدون استدلالی بر صدق آن بپذیریم، چگونه می توانیم در پذیرفتن آن، به منظور پذیرفتن چیزی که راست است، کاملاً موجّه باشیم؟ در پاسخ به این پرسش است که مبناگرایان سنتی (traditional foundationalists)پاسخی مهم را تهیه کرده اند؛ یعنی این پاسخ را که برخی از باورها صدق خودشان را تضمین می کنند. اگر پذیرفتن من چیزی را، صدق آنچه را که پذیرفته ام تضمین کند، در اینصورت در پذیرفتن آن به منظور تحصیل حقیقت و اجتناب از خطا کاملاً موجّهم، [بر طبق این نظر] توفیق ما در جستجوی حقیقت تضمین شده است و ممکن نیست با شکست مواجه شویم. از این رو، بهتر است که این نوع مبناگرایی را مبناگرایی خطاناپذیر (infallible) بنامیم. مبناگرایی خطاناپذیر با اصل قرار دادن این نکته که باورهایی وجود دارند که صدق خودشان را تضمین می کنند و این باورها در موجه ساختن ما در پذیرفتن هر باوری که در پذیرفتن آن کاملاً موجهیم کافی هستند راه حلی برجسته را نسبت به مسأله معرفت تهیه کرده است.

ما به زودی به بررسی تفصیلی مزایای مبناگرایی خطاناپذیر بازخواهیم گشت، ولی پیش از همه باید توجه داشته باشیم که انواع دیگری از مبناگرایی نیز در کار بوده اند. مسلّما، شیوه های مختلف عملی برای ساختن یک شالوده وجود دارند و هیچ طبقه بندی (taxonomy) از نظریات مبناگرا حق همه آنها را به جا نخواهد آورد. با این همه، لازم است، بی آنکه ادعّای طبقه بندی جامعی را داشته باشیم، برخی از صُور مبناگرایی را بررسی کنیم.

به خاطر دلایلی که به زودی مورد توجه قرار خواهیم داد، یک مبناگرا باید از یافتن باورهای کافیی که صدق خودشان را تضمین می کنند ناامید باشد و به شالوده ای ناچیزتر از باورهای خود موجّه یا پایه بسنده کند که دلیلی را برای پذیرششان، بی آنکه صدقشان را تضمین کند، فراهم آورند. از آنجایی که چنین دلیلی، به جای اینکه صدق را تضمین کند، راهنمایی خطاپذیر است، بهتر است این نوع نظریه را مبناگرایی خطاپذیر (fallible) بنامیم. ویژگی بارز مبناگرایی خطاپذیر این است که این امر را جایز می شمارد که دلیلی که باوری خود موجّه برای پذیرش فراهم می آورد تحت الشعاع دلایلی دیگر قرار گیرد یا مغلوب آنها واقع شود، و بنابراین، دلیلی که برای پذیرش در اختیار داریم در بادی امرْ دلیل پذیرش است.⁽¹⁾

نظریه شالوده بطور عام

ارائه توصیفی دقیق تر از نظریات شالوده از طریق تعیین شرایطی که باید برای پایه بودن یک باور تحقق یابند امکانپذیر است. شرط اول این است که باور پایه، به جای اینکه به کلی از طریق ارتباط با دیگر باورها موجه باشد، باید خود موجّه باشد. شرط دوم این است که توجیه تمام باورهای خود موجّه به توجیه ذاتی باورهای پایه وابسته است. یک نظریه توجیه با این ویژگیها نظریه ای است که بر طبق آن، باورهای پایه ای در کارند که خود موجّه اند و همه باورهای غیرپایه را توجیه می کنند.

آموزه تجربه گرایی از قدیم با نظریه شالوده همراه بوده است. بر طبق نظریات تجربه گرا در باب معرفت و توجیه، برخی از گزاره های تجربی (مثلاً، این گزاره که چیزی را در حال حرکت می بینم، یا اگر از روی احتیاط سخن بگویم، چنین به نظرم می رسد که گویی چیزی را در حال حرکت می بینم) در کارند که مضمون باورهای پایه را تشکیل می دهند. این باور که چنین گزاره هایی راست اند باوری خود موجّه است. همه باورهایی که موجه اند بخاطر توجیهی که پذیرفتن گزاره های تجربی مورد بحث فراهم می آورد موجه اند. بنابراین، پذیرفتن چنین گزاره های تجربی پایه است. اینکه گزاره های تجربی دقیقا چگونه تفسیر و تعبیر می شوند به نظر تجربه گرای مورد بحث بستگی دارد. لیکن، گزاره های تجربی که مضمون باورهای پایه را تشکیل می دهند، همواره گزاره هایی با این مضمون بوده اند که چیزی در تجربه حسی (sense-experience) خصوصیت یا نسبتی تشخیص پذیر بوسیله حواس را دارد یا فاقد آن است. از این رو، گزاره های تجربی گزاره های مشاهدتی هستند.

تجربه گرایان در مورد متعلقات تجربه حسی اختلاف نظر دارند. چراکه چیزی را که احساس کرده ایم می توانیم شیئی فیزیکی، مانند یک صندلی یا یک شمارگر meter) (a، تصور کنیم، یا می توانیم چیزی بسیار ذهنی، مانند یک نمود (appearance) یا داده ای حسی (sense-datum)، تعبیر کنیم. وانگهی، این فلاسفه درباره این که چه چیزی این گزاره ها را خود موجّه می کند و درباره اینکه چگونه باورهای پایهْ دیگر گزاره ها را توجیه می کنند اختلاف نظر دارند. آنان البته بر سر این نکته وفاق دارند که گزاره های مشاهدی ای در کارند که مضمون باورهای پایه را تشکیل می دهند و پذیرش این باورهای پایه هر باور موجّهی را توجیه، و بعلاوه، هر باور باطلی را ابطال می کند.

گرچه معرفت شناسی تجربه گرا عموما در اغلب موارد با نظریه شالوده همراه بوده است، ولی از لحاظ منطقی، تجربه گرایی در نظریات شالوده منحصر نمی شود، و یا همچنین، از لحاظ تاریخی به آن محدود نمی شود. فلسفه های عقل گرا در باب معرفت، فی المثل فلسفه دکارت، نظریات شالوده بوده اند. به اعتقاد این عقل گرا، ممکن است عقل یک باور را به این دلیل تصدیق کند که آن باور ویژگیهایی دارد، به عنوان نمونه تردیدناپذیر است، که آن را پایه می سازد. هر عقلْ گراییِ محض می باید بپذیرد که عقل به تنهایی باورهای پایه را، و توجیهی را که این باورها برای دیگر باورها تهیه می کنند تصدیق می کند.⁽²⁾ بر همین قیاس، هر تجربه گرایی محض (strictrationalism) می باید بپذیرد که تجربه به تنهایی باورهای پایه را و توجیهی را که این باورها برای دیگر باورها فراهم می آورند تصدیق می کند.

برخی از فلاسفه گفته اند که هر توجیهی صرفا از عقل یا صرفا از تجربه به دست می آید. [مثلاً،[ عقل تعیین می کند که آیا یک نتیجه از مقدماتی برمی آید، و تجربه تعیین می کند که متعلقات تجربه چگونه چیزی هستند. مسلما، عقل می تواند در مورد اخیر، و تجربه در مورد نخست، نقشی را ایفاء کند، ولی عموما اذعان دارند که اگر همه مردم از نعمت عقل محروم بودند، در اینصورت هیچ کس در باور به اینکه نتیجه ای پیامد منطقی یک مقدمه است موجّه نبود. بر همین قیاس، اگر ما همه از نعمت حواسمان محروم بودیم، در اینصورت هیچ کس در باور به اینکه برای تجربه حسی متعلقاتی در کارند موجّه نبود. این نکاتْ حقایقِ روشنی هستند و آنها را تنها به این خاطر ذکر کردیم تا روشن سازند که تصور معرفت شناسی به عنوانِ میدان نبرد عقل گرایی و تجربه گرایی چقدر نابجاست.

شالوده به مثابه تضمینی برای صدق

ما رویکردی کاملاً متفاوت را اتخاذ می کنیم که راه خود را از صُوَر سنتی جدا می کند، عقل گرایان و تجربه گرایان اغلب در نظر مشترکی سهیم اند که به نظریه شالوده می انجامد. آنان توجیه تضمینی برای صدق در نظر می گیرند. به نظر تجربه گرایان، تجربه می تواند صدق باورهای پایه را تضمین کند و به نظر عقل گرایان، عقل تضمینی برای صدق است. باورهای پایه به این علت پایه اند که ممکن نیست دروغ باشند؛ یعنی صدق آنها تضمین شده است. با همراه داشتن این تضمین ابتدایی صدق در باورهای پایه، مشکل بعدی این است که چگونه باید این تضمین را به دیگر باورها توسعه دهیم.

تحلیل پیشین ما از معرفت توضیحی ساده از این امر را پیش می کشد که چرا باید این آموزه را بپذیریم. از آنجایی که صدق یک شرط معرفت است، چنین نتیجه می شود که هیچ باوری معرفتی را به وجود نمی آورد مگر اینکه راست باشد. بدین ترتیب، اگر توجیه ما صدق آنچه را که پذیرفته ایم تضمین نکند، در اینصورت چه بسا باوری دروغ را به ما بسپارد. در اینصورت، معرفتی در اختیار نداریم، و از این رو، برخی از طرفداران نظریه شالوده گفته اند، توجیهی که برای فراهم آوردن معرفت برای ما بسنده می کند می باید صدق آنچه را که پذیرفته ایم تضمین کند.⁽³⁾

انگیزه دیگر برای پذیرفتن آموزه مبناگرایی خطاناپذیر پیامدی است که روایت ما از پذیرش به دنبال دارد. اگر هدف از پذیرش این است که گزاره ای را تنها در موردی که راست است بپذیریم، در اینصورت پذیرشی که صدق خودش را تضمین می کند وسیله پیش گیری از پذیرفتن گزاره دروغ در اختیار ما می نهد. بنابراین، گرچه طرفدار نظریه شالوده خطاپذیر می تواند نیاز ما را به تضمینی برای صدق باورهای پایه انکار کند،⁽⁴⁾ یک اصل اساسی نظریه سنتی شالوده این بود که باورهای پایه از خطا و ابطال مصون هستند. اگر باورهای پایه نادرست و ابطال پذیر بودند، در اینصورت تمام باورهایی که بوسیله باورهای پایه موجه شده اند و تمام باورهایی که در کاخ توجیه بر پایه آنها قرار گرفته اند، می باید بر اثر خطا خراب شوند، و شالوده واقعی هر توجیهی می باید سست و غیرقابل اعتماد از کار درآید. چراکه اگر چیزی در کار نیست تا صدق باورهای پایه را تضمین کند، در اینصورت، به حکم همین واقعیت، چیزی در کار نیست تا صدق آن باورهایی را که آنها توجیه می کنند تضمین کند. و هر توجیهی می باید بر پایه شالوده ای دروغ استوار شده باشد.

شالوده های خطاپذیر

با وجود این، برخی از فلاسفه اخیر ادعا کرده اند که باورهای پایه فی نفسه معقول یا بدیهی اند، بی آنکه در ادامه ادعا کرده باشند که این باورها صدق خودشان را تضمین می کنند یا از ابطال مصون هستند.⁽⁵⁾ بر طبق چنین نظریه شالوده ای، این باورهای پایهْ موجه هستند، مگر اینکه شاهدی برخلاف آنها پیدا شود. به عبارت دیگر، این باورها در وهله اوّل موجه، و در محکمه توجیه بی گناه اند، مگر اینکه توجیه آنها ردّ شود. برخی از طرفداران نظریه شالوده که این نکته را که لازم است توجیه باورهای پایه تضمینی برای صدق فراهم بیاورد انکار کرده اند، تا بدانجا پیش رفته اند که ارتباط چنین توجیهی را با صدق اصلاً انکار کرده اند.⁽⁶⁾

چنین نظریاتی، گرچه از لحاظ فلسفی اهمیت دارند، ولی یک ذوحدیّن (dilemma) [دو شقی] را به ما می سپارند، آن ذوحدیّن این است که توجیه یا با صدق باورهای پایه ارتباط ندارد و یا ارتباط دارد. اگر توجیه با صدق باورهای پایه ارتباط نداشته باشد، در اینصورت نوعی از توجیه نیست که برای توجیه پذیرش یا به بار آوردن معرفت لازم داریم. چراکه پذیرشی که برای معرفت لازم داریم پذیرش معطوف به صدق است. بنابراین، هیچ توجیهی که با صدق ارتباط ندارد، برای توجیه این پذیرش مورد نیاز مناسب نیست.

از این قرار، فرض کنید که طرفدار نظریه شالوده بر این عقیده است که توجیه باورهای پایه با صدق آن باورها ارتباطی ندارد، گرچه صدق آنها را تضمین نمی کند. اگر احتمال خطرِ خطا در کار باشد، در اینصورت توجیهی که چنین باورهای پایه ای را در اختیار دارد باید این احتمال خطر را جبران و با آن مقابله کند؛ یعنی آنها باید این احتمال خطر را ارزنده سازند تا به زحمت اش بیارزد. این احتمال خطر خطا یا عدم استعباد آن که بر باورهای پایه ما اثر می گذارد نباید بیش از حدّ زیاد باشد، زیرا در غیر اینصورت در پذیرفتن آن باورها به عنوان شالوده معرفتمان موجّه نخواهیم بود. با این همه، اگر احتمال خطر خطا در پذیرفتن یک باور پایه در کار است، چگونه می توانیم در پذیرفتن این باور، بی آنکه اثبات کنیم این احتمال خطر قابل قبول و مجاز است، موجّه باشیم؟

طرفدار نظریه شالوده می تواند بی چون و چرا به عنوان اصل بپذیرد که ما در پذیرفتن باورهای پایه خاصّی موجه ایم و هیچ توجیهی بر این ادعّا ارائه ندهد. ممکن است ما بر پایه دلایل حدسی بپذیریم که در پذیرفتن این باورهای مورد بحث موجه ایم، ولی چرا گمان می کنیم که این باورهای مورد بحث موجّه اند؟ ما به این خاطر گمان می کنیم آنها موجه اند که باور داریم احتمال اینکه آنها دروغ از کار درآیند به قدر کافی ضعیف است، یا به عبارت دیگر، باور داریم احتمال اینکه راست از کار درآیند به قدر کافی زیاد است. ما قبول داریم که در پذیرفتن این باورها به خاطر احتمال صدقشان موجه ایم، امّا چرا گمان می کنیم این باورهای مورد بحث به این نحو احتمالاً راست باشند؟ اگر نامزدهایی را برای این باورها؛ یعنی باورهای درون نگرانه راجع به افکار و احساسات فعلی هر کسی را، یا باورهای احتیاط آمیز درباره کیفیات ساده ای را که مستقیما در برابر خود می بینیم، در نظر بگیریم پاسخ این پرسش روشن است. به عقیده ما، احتمال اینکه قوای درون نگری و ادراک حسی ما در مورد چنین مسایل ساده ای ما را به خطا سوق دهد بسیار ضعیف است.

بنابراین، توجیهی که برای پذیرفتن این باورها در کار است، درصورتیکه آنها صدق خودشان را تضمین نکنند، به طور ضمنی به نظریه ای که درباره قابلیت اعتماد قوای شناختیمان (cognitivepowers) داریم بستگی دارد. با این همه، این بدین معنا است که باورهای مورد بحث که ادعا می شود باورهای پایه اند به واسطه ارتباطشان با دیگر باورها موجه اند و حقیقتا پایه نیستند. چنین نظریه ای نظریه شالوده محض نیست. این باورها که بنابر ادّعا باورهای پایه اند برای توجیهشان می باید رابطه احتمالی مناسبی را با دیگر باورها داشته باشند. گرچه مدافع نظریه شالوده خطاپذیر استحقاق فرصت صحبت مفصل تری را دارد، ولی ظاهرا تنها آن نظریات شالوده ای که بر طبق آنها باورهای پایه صدق خودشان را تضمین می کنند نظریات شالوده محض اند. نظریات شالوده خطاپذیر به طور اجتناب ناپذیری آلوده به مولفّه ای از نظریات انسجام در ارتباط با احتمال باورهای پایه به نظر می رسند. به خاطر این دلیل، ما اکنون مزایای صورت قویتری از نظریه شالوده را که ادّعا دارد باورهای پایه از خطا مصون هستند بررسی خواهیم کرد.

شالوده های اصلاح ناپذیر

نظریه شالوده ای که ادّعا دارد باورهای پایه صدق خودشان را تضمین می کنند با دو مشکل روبرو می شود. مشکل اوّل این است که باید نشان دهد باورهای پایه ای وجود دارند که می توانند صدق خودشان را تضمین کنند. مشکل دوم این است که باید نشان دهد چگونه باورهای پایه می توانند صدق دیگر باورها را تضمین کنند. خوب است مشکل اول را در نظر بگیریم. به اعتقاد فلاسفه برخی از باورها، به این دلیل که اصلاح ناپذیرند، (incorrigible) صدق خود را تضمین می کنند و از این رو، خود موجّه اند ما اکنون معقول بودن این اصل را بررسی خواهیم کرد. مراد از قول به اینکه یک باور اصلاح ناپذیر است چیست؟

خوب است بحث خود را با این نظر شهودی آغاز کنیم که یک باور اصلاح ناپذیر باوری است که شخص دارای آن ممکن نیست در باور به آنچه که به آن باور دارد بر خطا باشد. ما بی درنگ با واژه غامض و پیش پا افتاده «ممکن» روبرو می شویم که از لحاظ معنا دمدمی و هزار رنگ است. مراد از این واژه را می باید چگونه بفهمیم؟ می توانیم کار خود را به گونه ای عادلانه با مفهومی فنّی آغاز کنیم، و سپس اگر به اندازه کافی ظریف از کار در نیاید، به جرح و تعدیل آن روی بیاوریم. خوب است بحث خود را با مفهوم «امکان منطقی» (logicalpossibility) آغاز کنیم.

از لحاظ منطقی غیرممکن است که کسی برادری مونث داشته باشد یا عددی از خودش بزرگتر باشد. عدم امکان [= امتناع] منطقی (logicalimpossibility) برای ما مفهومی آشناست، گرچه روشن است که مفهومی موجّهه (modalnotion) مثل امکان را، باید اوّلی و تعریف نشده (primitive) در نظر بگیریم. بنابراین، اگر مثلاً مفهوم یک جهان ممکن را اصل قرار دهیم، در اینصورت می توانیم بگوییم که شیئی از لحاظ منطقی غیرممکن است اگر و تنها اگر در هیچ جهان ممکنی حاصل نشود. ما گاهی از عدم امکان منطقی جملات خاصی سخن می گوییم. مثلاً، بهتر است که بگوییم جمله «زید برادری مونث دارد» از لحاظ منطقی غیرممکن است. لیکن، هنگامی که سخنانی از این قبیل را می گوییم موجز سخن می گوییم و چیزی از آنها به قرینه حذف شده است. چراکه مفاد این جمله است که از لحاظ منطقی غیرممکن است. مفاد جمله «زید برادری مونث دارد» این است که زید برادری مونث دارد، و این منطقا غیرممکن است. این نکته روشن می سازد که چرا جمله مذکور در هر جهان ممکنی راست نیست، و از این رو، تناقض آمیز یا از لحاظ تحلیلی دروغ است. ما بدین ترتیب با سرعت تمام به مفهوم مناقشه برانگیز تحلیلیت می رسیم.

ارائه تعریف یا ملاکی که رضایت بخش از تحلیلیت یا از مفاهیمی که با آن از یک گروه اند به طور چشمگیر دشوار است. از این رو، برخی از فلاسفه به مفهوم تحلیلیت به حکم اینکه باقیمانده نبردهای معنایی است که مدتها پیش از بین رفته است اعتنا نمی کنند. این نتیجه گیری شتابزده و نابهنگام است. برخی از مفاهیم منطقی، خواه مفهوم تناقض، امکان، و خواه مفهوم امتناع را می توانیم پایه یا تعریف نشده بدانیم. ولی، به محض اینکه اذعان کنیم که مفهوم امکان منطقی یا مفهوم منطقی دیگری را می باید پایه و تعریف نشده بدانیم، همچنین می باید بپذیریم که مواردی در کار خواهند بود که در آنها تعیین اینکه آیا چیزی منطقا امکانپذیر است دشوار است. این دشواری تا حدی معلول این امر است که تمیز و تمایز میان منطق و دیگر زمینه های پژوهش به وضوح ترسیم نشده است. با وجود این، موارد بسیاری درکارند که در آنها استعمال این مفهوم برای کار سودمند آنطور که شاید و باید دقیق خواهد بود.

تعریفی از اصلاح ناپذیری

خوب است با توجه به این مطالب اصلاح ناپذیری را بر حسب مفهوم عدم امکان منطقی تعریف کنیم. می توانیم بطور تقریبی بگوییم که یک باور اصلاح ناپذیر است اگر و تنها اگر خطا بودن این باور منطقا غیرممکن باشد. این تعریف به طور صریح تر به ترتیب زیر خواهد بود:

«باور به گزاره P در نظر شخص S اصلاح ناپذیر است اگر و تنها اگر منطقا غیرممکن باشد که S به P باور داشته باشد و P دروغ باشد.»

با توجه به این تعریف از اصلاح ناپذیری، بی درنگ چنین نتیجه می شود که اگر شخصی به چیزی باور دارد و باورش اصلاح ناپذیر است، در اینصورت آنچه که بدان باور دارد راست است. اگر غیرممکن است که او به گزاره P باور داشته باشد و P دروغ باشد، دراینصورت، با توجه به اینکه او به گزاره P باور دارد، چنین نتیجه می شود که P راست است. از این رو، به تعبیری، چنین باورهایی صدق خودشان را تضمین می کنند.

هنگامی که این پرسش را در نظر می گیریم که آیا باورهای اصلاح ناپذیر با این نحوه تعریف خود موجّه اند، یا اصلاً درواقع موجه اند، مشکلی پدید می آید. چراکه منطقا غیرممکن است که کسی در باور به گزاره ای که منطقا ضروری است برخطا باشد. مراد ما از گفتن اینکه گزاره ای منطقا ضروری است، بی کم و زیاد این است که انکار گزاره ای منطقا غیرممکن است. بنابراین، منطقا غیرممکن است که دو بعلاوه هفت با نُه برابر نباشد، و از این رو، منطقا ضروری است که دو بعلاوه هفت با نُه برابر است. لیکن، این سخن بدین معناست که منطقا غیرممکن است که کسی باور داشته باشد که دو بعلاوه هفت با نُه برابر است و در باورش بر خطا باشد. دلیل این امر این است که منطقا غیرممکن است که دو بعلاوه هفت با نُه برابر نباشد.⁽⁷⁾

یک مثال نقض

مهم نیست که گزاره ای مربوط به علم حساب که بدان باور داریم می تواند چقدر پیچیده یا خفیّ باشد، باز این قضیه همچنان به جای خود باقی است که اگر گزاره ای که بدان باور داریم منطقا ضروری است، در اینصورت منطقا غیرممکن است که این باور دروغ باشد. بنابراین، این باور اصلاح ناپذیر است. فی المثل، اگر کسی باور دارد که تناظری یک به یک میان مجموعه کل اعداد یا مجموعه اعداد طبیعی و اعداد زوج برقرار است، در اینصورت به گزاره ای باور دارد که منطقا ضروری است، و باورش اصلاح ناپذیر است. با وجود این، اگر او به خاطر دلیلی احمقانه به این گزاره باور دارد، مثلاً باور دارد که بعد از نقطه خاصی در سریهای اعداد دیگر عدد زوجی در کار نیست، در اینصورت می بایست بر پایه استدلال او نتیجه بگیریم که مطمئنا بر خطا بوده و در باورش کاملاً ناموجه بوده است. تا حد زیادی از بابت خوش شانسی بود که او در باورش بر حق بود، و به یقین نمی دانست که گزاره ای که بدان باور دارد راست است.

در این مثال، امکان داشت این شخص بر خطا بوده باشد، ولو اینکه منطقا غیرممکن بود که بر خطا بوده باشد. بنابراین، ظاهرا عبارت «امکان داشت برخطا بوده باشد» مفهوم مهمی دارد که ذکر خصوصیات فعلی ما از اصلاح ناپذیری آن را به چنگ خود درنمی آورد. وانگهی، این نکته نشان می دهد توجیهی که برای باور به برخی از حقایق ضروری حساب، ریاضیات، و منطق در اختیار داریم پیامد خالص ضرورت گزاره ای که بدان باور داریم نیست.

یک شخص می تواند به گزاره ای که یک حقیقت ضروری است باور داشته باشد بی آنکه اصلاً بداند باورش راست است یا بی آنکه در باورش موجه باشد. این استدلال نشان می دهد که عدم امکان منطقی بر خطا بودن، هنگامی که به حقیقتی از حساب، ریاضیات، یا منطق باور داریم، برای توجیه کفایت نمی کند. اگر گزاره P منطقا ضروری است، همانطوری که در این موارد چنین است، عدم امکان منطقی این ترکیب عطفی که: «S به گزاره P باور دارد و P دروغ است» پیامد مستقیم عدم امکان منطقی کذب گزاره P است. باور شخص S به گزاره P اصلاً با اصلاح ناپذیری باورش در این موارد ارتباط ندارد.⁽⁸⁾

تعریفی اصلاح شده از اصلاح ناپذیری

راه حل این مشکل اصلاحی ساده در تعریف اصلاح ناپذیری است، اصلاحی که، علاوه بر این، تضمین خواهد کرد که باورهای اصلاح ناپذیر به هدف پذیرش دست بیابند. قبلاً گفتیم که هدف از پذیرش این است که گزارهP را بپذیریم اگر و تنها اگر P راست است. تعریفی از اصلاح ناپذیری که در بالا آن را ارائه دادیم منطقا تضمین می کند که هر موقع که پذیرش P از جانب شخصی اصلاح ناپذیر باشد، در اینصورت اگر شخصی گزاره P را بپذیرد، گزاره P راست خواهد بود، امّا این تنها یک هدف پذیرش است. هدف دیگر این است که گزاره P را بپذیرد اگر P راست است. برای اینکه از لحاظ منطقی تضمین کنیم که باورهای اصلاح ناپذیر به اهداف پذیرش دست یابند، باید اصلاح ناپذیری را به ترتیب زیر تعریف کنیم:

«باور به گزاره P در نظر شخص S اصلاح ناپذیر است اگر و تنها اگر: (1) منطقا ضروری است که اگر Sبه گزاره P باور دارد، در اینصورت P راست است و (2) منطقا ضروری است که اگر گزاره P راست است، در اینصورت S به P باور دارد.»

باورهای اصلاح ناپذیر با این نحوه تعریف اهداف پذیرش را به عنوان موردی از ضرورت منطقی برآورده می سازند. بهتر است که شرط نخست را شرطِ «خطاناپذیری» (infallibility) بنامیم. زیرا این شرط مستلزم این است که ممکن نیست در آنچه که باور داریم به حقیقت دست نیابیم. و بهتر است که شرط دوم را شرطِ «مقاومت ناپذیری» (irresistibility) بنامیم، زیرا این شرط مستلزم این است که نمی توانیم از باور به گزاره راست امتناع بورزیم. باورهایی را که شرط خطاناپذیری را برآورده می سازند باورهای خطاناپذیر خواهیم نامید، و مضافا، آن باورهایی که شرط مقاومت ناپذیری را برآورده می سازند باورهای مقاومت ناپذیر خواهیم نامید.

این تعریف از اصلاح ناپذیری معادل این سخن است که باور به گزاره P در نظر شخص Sتنها در موردی اصلاح ناپذیر است که: (1) منطقا غیرممکن است که S به P باور داشته باشد و P دروغ باشد و (2) منطقا غیرممکن است که P راست باشد و S به P باور نداشته باشد. شرط نخست؛ یعنی شرط خطاناپذیری، شرطی است که در بررسی حقایق ضروری غیرکافی از کار درآمد، ولی افزودن شرط دوم؛ یعنی شرط مقاومت ناپذیری این مشکل را بهبود می بخشد. گرچه منطقا غیرممکن است که شخصی به حقیقتی ریاضی (مثلاً، به این گزاره که 25 ضربدر 26 با 650 برابر است) باور داشته باشد و بر خطا باشد، کاملاً امکانپذیر است که شخصی چنین حقیقتی را نتواند باور کند. در این مورد، شرط مقاومت ناپذیری برآورده نشده است و این باور مقاومت ناپذیر نیست. بنابراین، این حقیقت که 25 ضربدر 26 با 650 برابر است: در نظر شخصی باور اصلاح ناپذیر نیست، اگر منطقا امکانپذیر باشد که این شخص به این حقیقت، به این دلیل که باوری مقاومت ناپذیر نیست، باور نداشته باشد.

برخی از فلاسفه ادعا کرده اند که بسیاری از باورهایی که یک شخص درباره خودش دارد به این معنا اصلاح ناپذیرند. باورهای مورد علاقه این فلاسفه باورهایی درباره حالات آگاهانه نفسانی در این لحظه، مانند دردی سخت، هستند و مقصود آنها این است که ممکن نیست یک شخص درباره آنچه که آگاهانه در نفس اش رخ می دهد، در لحظه ای که رخ می دهد بر خطا باشد. خوب است، به جای اینکه کار خود را با بحثی درباره باوری راجع به حالتی نفسانی یا روانی آغاز کنیم، به دکارت رجوع کنیم و این باور بنیادی هر کس را که «او وجود دارد» مورد بررسی قرار دهیم، با صرف نظر از هر چیز دیگری که می بایست در مورد او راست باشد.

مثلاً: این باورم را که وجود دارم در نظر بگیرید. باورم به اینکه وجود دارم به هیچ وجه ممکن نیست دروغ باشد و معقول است که تصدیق نماییم که به هیچ وجه ممکن نیست به آن باور نداشته باشم. باورم را به اینکه به گزاره ای باور دارم در نظر بگیرید. منطقا غیرممکن است که باور داشته باشم که به گزاره ای باور دارم و در عین حال، به هیچ گزاره ای باور نداشته باشم. پیداست که این باور خطاناپذیر است. وآنگهی، این اعتقاد قابل قبول است که، در صورتیکه درواقع به چیزی باور دارم، ممکن نیست به اینکه به چیزی باور دارم باور نداشته باشم، و بنابراین، این باور مقاومت ناپذیر نیز است. بدین ترتیب، این باور که من وجود دارم و این باور که به چیزی باور دارم، باورهای خطاناپذیری و نامزدهای قابل قبولی برای ایفای نقش باورهای اصلاح ناپذیر با نحوه تعریف فوق هستند.

باورهای خطاناپذیر راجع به افکار

یکی از دو مثال گذشته در این باره بود که باور دارم که به چیزی باور دارم و باید میان این باور و باور دیگری که با آن ارتباط تنگاتنگی دارد فرق بگذاریم. به مجرّد اینکه تصدیق کنیم باور به اینکه به چیزی باور دارم خطاناپذیر است، می بایست نتیجه بگیریم که اگر کسی باور داشته باشد که به گزاره ای باور دارد، در اینصورت این باورش که باور دارد به گزاره ای باور دارد، خطاناپذیر است. لیکن، این باور اخیر جای شک و تردید دارد. ممکن نیست که هم به چیزی باور داشته باشم و هم در باور به اینکه به چیزی باور دارم بر خطا باشم، ولی ممکن است باور داشته باشم که به گزاره ای خاص باور دارم؛ یعنی باور داشته باشم که باورم محتوایی خاص دارد، و بر خطا باشم. نوعی از باور که مورد علاقه ما است پذیرش به منظور به دست آوردن حقیقت و اجتناب از خطا است، و همانطوریکه در فصل گذشته خاطرنشان ساختیم، چنین باوری حالتی عملی و کارآمد است که مستلزم آمادگی برای استنتاج و رفتار به شیوه های خاصّی است. چه بسا استنتاجها و رفتارهای یک شخص آشکار سازد که او سخنی را که صادقانه می گوید و حتی باور دارد که آن را می پذیرد، نمی پذیرد.

اگر مردی بگوید که باور دارد زنی به خوبی مردی که جایگزین او شده است از عهده انجام شغلی برمی آید، و در عین حال بی درنگ، بی آنکه تحقیق کند، نتیجه بگیرد که هر چیزی که در دفتر کارش عیب و ایراد پیدا کرده تقصیر آن زن است، او حقیقتا باور ندارد که آن زن، همانند مردی که جایگزین او شده است، از عهده انجام این شغل برمی آید. مرد باوری افراطی (chauvnism) [جنسیت پرستی] این مرد حاکی از این است که او سخنی را که می گوید، به رغم اینکه باور دارد آن را می پذیرد، نمی پذیرد. می توانیم استدلالهای مشابهی را پیش بکشیم که نشان می دهند منطقا امکانپذیر است شخصی در مورد آنچه که بدان امید دارد یا از آن می ترسد، یا آن را خوش می دارد بر خطا باشد.

آیا رویدادهای نفسانی متعلق های باورهای خطاناپذیرند؟ بهترین نامزدها از میان رویدادهای نفسانی برای باورهای خطاناپذیر، افکار و احساسات هستند. بهتر است اوّل افکار را مورد بررسی قرار دهیم. ما گاهی درباره شخصی می گوییم او چنین و چنان فکر می کند، درحالی که واژه «تفکر» را در این سخن دقیقا به معنایی کاملاً مشابه با باور به کار می بریم. امّا این معنا از واژه «تفکر» را ما مورد بحث قرار نخواهیم داد. در عوض، کاربرد وجه وصفی (participialuse) واژه «تفکر» را در نظر بگیرید که پیشامدی را توصیف می کند که در حال رخ دادن است. مثلاً، این پیشامد را که اکنون می اندیشیم زید یک سرهنگ است توصیف می کند. در این مورد، این واژه را برای اشاره به افکاری که اکنون به ذهن ما، خطور می کنند یا برای اشاره به فرایندهای نفسانی (mentalprocesses) که در جریان اند به کار می بریم. آیا ممکن است کسی در این باورهایش که راجع به چنین پیشامدهایی هستند بر خطا باشد؟

فرض کنید من می اندیشم که بیکن همان مؤلّف هملت است. علاوه بر این، فرض کنید من باور دارم که بیکن همان شکسپیر است؛ یعنی باور دارم مردی را که با عنوان این مؤلِّف، یعنی با نام شکسپیر شناخته ایم کسی غیر از بیکن نیست. لیکن، علی رغم اینکه من باور دارم شکسپیر همان بیکن است، خوب است همچنین تصور کنیم که این باور اکنون در ذهن من حاضر نیست و زمانی که می اندیشم بیکن مولّف هملت است این اینهمانی را در نظر نگرفته ام. پس از توجه به این مطلب، فرض کنید که کسی از من درباره چیزی که راجع به آن می اندیشیدم بپرسد. بعید نیست که من در پاسخ خود به این نتیجه برسم که راجع به این می اندیشیدم که شکسپیر مولف هملت است، چراکه من با باور به اینکه بیکن همان شکسپیر است، همچنین باور دارم که اندیشیدن به اینکه بیکن چنین و چنان است با اندیشیدن به اینکه شکسپیر چنین و چنان است یکی است. آیا من در این نتیجه گیری بر صواب هستم؟

پاسخ منفی است. فرض کنید، در اینمورد، اندیشیدنم عبارت است از سخن گفتنم با خودم؛ یعنی اندیشیدنم عبارت است از تعمّق در اشیاء به صورت حدیث نفس خاموش و بی صدا، گرچه می پذیریم که هر اندیشه ای حدیث نفس بی صدا نیست. با وجود این، مواردی در کارند که در آنها اندیشیدن عبارت است از سخن گفتن با خود، و با توجه و تأکید داشتن بر اینگونه موارد خواهیم توانست از شیوه ای پرده برداریم که در آن کسی ممکن است راجع به چیزی که می اندیشد بر خطا باشد. فرض کنید هنگامی که در این باره فکر می کردم که بیکن مولّف هملت است، تفکرم عبارت از این بود که با خودم می گفتم: «بیکن مولّف هملت است»، اکنون، کاملاً پیدا است که گفتنِ «بیکن مولف هملت است» با گفتن «شکسپیر مولّف هملت است» تفاوت دارد. بنابراین، اندیشیدن به اینکه بیکن مولّف هملت است، ضرورتا با اندیشیدن به اینکه شکسپیر مولف هملت است یکی نیست. بنابراین، می توانیم تصور کنیم که هنگامی که به اولی می اندیشیم به مورد دوم نمی اندیشیم. بدین ترتیب، زمانی که خبر دادم به این می اندیشم که شکسپیر مولف هملت است و به آنچه که گفتم باور داشتم، کاملاً بر خطا بودم. به این دلیل، باور داشتن به اینکه چنین و چنان می اندیشیم، منطقا مستلزم این نیست که به آن می اندیشم.⁽⁹⁾

چند ایراد نسبت به این طرز فکر مطرح شده است که باید به آنها بپردازیم. ایراد نخست این است که اگرچه اندیشیدنم به اینکه بیکن مولّف هملت است، به تعبیری عبارت است از گفتن، «بیکن مولّف هملت است» با خودم، ولی با وجود این، چنین نتیجه نمی شود که، هنگامی که با خودم می گفتم «بیکن مولّف هملت است»، به این نمی اندیشیدم که «شکسپیر مولف هملت است». چه بسا به این می اندیشم که شکسپیر مولّف هملت است، امّا اندیشیدنم بدین نحو عبارت نبود از گفتن «شکسپیر مولّف هملت است» با خودم.

پاسخ ایراد فوق این است که دلیلی در کار نیست که بگویم به این می اندیشیدم که شکسپیر مولّف هملت است، درصورتیکه سخنی کاملاً متفاوت با خودم می گفتم. دلیلم برای گفتن اینکه می اندیشیدم شکسپیر مولف هملت است یک نتیجه گیری غلط بود. از این مقدمه که بیکن شکسپیر است، نتیجه گرفتم که اندیشیدن به اینکه بیکن چنین و چنان است با اندیشیدن به اینکه شکسپیر چنین و چنان است یکی است. این نتیجه گیری غلط است، همانطوریکه از آن مقدمه این نتیجه را استنتاج کنیم که گفتن «بیکن چنین و چنان است» با گفتن «شکسپیر چنین و چنان است» یکی است غلط است. این نتیجه گیری، حتی اگر این دو نفر یکی باشند، نادرست است، چراکه نشان نداده ام آنها یک نفرند. بنابراین، هنگامی که گفته ام، «بیکن چنین و چنان است»، نگفته ام که «شکسپیر چنین و چنان است».

این مسأله درخور اهمیت است که اگر بیکن و شکسپیر یک نفر باشند، در اینصورت آنچه درباره یکی از آنها گفته ام راست است اگر و تنها اگر آنچه که درباره دیگری گفته ام راست باشد، و چه بسا این مسأله استدلالی را که همین الآن به وضوح شرح دادیم مشکوک سازَد. لیکن، می توانیم فرض کنیم باورم به اینکه بیکن همان شکسپیر است باوری دروغ است، و می توانیم با این فرض از این مسأله طفره برویم و بدون تردید، البته، بسیاری از محققان در زمینه آثار ادبی دوره الیزابت فرض می کنند که بیکن همان شکسپیر نیست. در این صورت، زمانی که می گویم شکسپیر مولّف هملت است، سخنم راست است، درحالی که اگر بگویم بیکن مولّف هملت است سخنم دروغ است. بنابراین، گفتن یکی از این دو سخن با گفتن سخن دیگر یکی نیست. همین نکته در مورد اندیشیدن هم صدق می کند چراکه اگر در صورتی که به این بیندیشم که شکسپیر مولف هملت است مضمون اندیشه ام راست باشد و مضافا بر این، درصورتیکه به این بیندیشم که بیکن مولّف هملت است، مضمون اندیشه ام دروغ باشد، پس امکان ندارد که اندیشیدنم به گزاره نخست با اندیشیدنم به گزاره دوّم یکی باشد. بنابراین، اگر بر این باورم که می اندیشم شکسپیر مولّف هملت است چراکه به این باورم دارم که می اندیشم بیکن مولّف هملت است و در مثالی که در بالا بیان کردیم قضیه از این قرار بود ، در اینصورت، هرچند که باور دوم راست است، باور نخست می بایست خطا باشد.

وانگهی، می توانم در همان وقت که حقیقتا بر این باورم که می اندیشم بیکن مولّف هملت است به خطا باور داشته باشم که می اندیشم شکسپیر مولّف هملت است. برای اینکه این نکته را دریابید باید به این امر پیش از همه توجه داشته باشید که من می توانم، در همان حال که می اندیشم بیکن مولف هملت است، بر این باور باشم که به آن می اندیشم.

باورم به اینکه می اندیشم می تواند همراه با این اندیشه ام وجود داشته باشد و در عین حال از این اندیشه ام کاملاً متمایز باشد. اگر کسی با خودش حرف بزند، لازم نیست سخن او را باور کنیم. اگر باورم به اینکه می اندیشم بیکن مولف هملت است می تواند در همان وقتی که به آن می اندیشم وجود داشته باشد، پیداست که در اینصورت باور دروغینم به اینکه می اندیشم شکسپیر مولّف هملت است می تواند در همان وقتی که می اندیشم بیکن مولف هملت است وجود داشته باشد.

از استدلالی که گذشت می توانیم نتیجه بگیریم که هر کسی می تواند درباره چیزی که در حال حاضر در نفسش رخ می دهد دچار هرگونه اشتباهی شود. هر موقع کسی باور دارد که گزاره P را حدس می زند، یا در آن تردید دارد، یا در آن تامل می کند، ممکن است در این باورش بر خطا باشد، و می توانیم استدلال قبلی را برای نشان دادن این امر اختیار کنیم.

برگرداندن استدلال قبلی برای هر یک از این حالاتْ نابخشودنی ترین فضل فروشی و خصلت ملانقطی خواهد بود. وآنگهی، هر حالت درونی که مضمونی خاص؛ یعنی مضمون P، را دارد به عنوان یک شی ء حالتی است راجع به چیزی که می توانیم درباره آن برخطا باشیم.

با توجه به استدلال گذشته این نکته می باید روشن باشد. بنابراین، ما این ادّعای تصنعی را که درون نگری سرچشمه باورهای خطاناپذیرِ راجع به مضمون اندیشه های فعلی مان هم است سست و متزلزل کردیم.

باورهای خطاناپذیر در مورد احساسات

آیا باورهای راجع به احساسات خطاناپذیرند؟ می توانیم با پیروی از عرف فلسفی با عنوان احساسات به متعلقات تجربه حسی اشاره کنیم، اعم از اینکه این تجربه لمسی، بصری، سمعی، و غیره باشد. آرمسترانگ گفته است گزارشهایی که آدمی درباره احساسات در اختیار دارد گزارشهایی هستند که ممکن است برخطا باشند، هرچند که هیچ لغزش زبانی یا اشتباه زبانی دیگری را دربر نداشته باشند.⁽¹⁰⁾ بیان مجدّد نظر او و استدلالهایش بر حسب باور برای اهداف مورد نظر ما سودمند خواهد بود. تغییری که در نظر او با این بیان مجدّد رخ خواهد داد تغییری اساسی نیست. آرمسترانگ می گوید ما می بایست در یک زمان دلیلی فوق العاده خوشایند در اختیار داشته باشیم که هم نشان دهد که شخص مورد نظر ما دروغ نگفته و دچار خطای زبانی نشده است و هم نشان دهد که او احساسی را که گفت در اختیار دارد [در حقیقت] نداشته است. برای این منظور تصور کنید که ما به سطحی از دانش عصب شناسی دست یافته ایم که از وضع فعلی این علم در عصر حاضر فراتر رفته است و به مَدَد این دانش ثابت کرده ایم که هر کسی احساس خاصی را تجربه خواهد کرد اگر و تنها اگر در حالت مغزی خاصی که آن را حالت 143 می نامیم، باشد. خوب است تصور کنیم این احساس مثلاً احساسی بصری است؛ نوعی احساس بصری که هر شخص معمولی هنگامی که با اشیاء قرمز در روز روشن مواجه می شود، دارد. می توانیم این احساس را احساس قرمز بنامیم.

علاوه بر این، فرض کنید می توانیم به هر شخصی دارویی بدهیم که سبب می شود که او در پاسخ دادن به سئوالات راستگو باشد. اینک، تصور کنید به شخصی از این دارو داده ایم و او از احساس قرمز خبر می دهد، و می توانیم مشاهده کنیم که او در حالت مغزی 143 نیست. برپایه این دلیل که به او دارو خورانده ایم نتیجه می گیریم که او به آنچه که می گوید باور دارد. برپایه این دلیل عصب شناختی که او در حالت 143 نیست نتیجه می گیریم که او احساس قرمز را ندارد. آرمسترانگ از ما می خواهد که اذعان کنیم این داستان حداقل منطقا امکانپذیر است. اگر این داستان منطقا امکانپذیر است و هیچ تناقضی را از لحاظ تصور دربر ندارد، در اینصورت منطقا امکانپذیر است که این شخص مورد بحث، هنگامی که احساس قرمز را ندارد، باور داشته باشد که آن را دارد.⁽¹¹⁾

فرض اساسی این مثال این است که می توانیم دلیلی در اختیار داشته باشیم که نشان می دهد شخصی باور دارد احساسی را که [درواقع] ندارد، دارد. اگر تصدیق کنیم که چنین دلیلی این امر را که این شخص آن احساس را ندارد بسیار محتمل می سازد، بی آنکه از این رهگذر این امر را که او باور ندارد که این احساس را دارد حداقل به همان اندازه محتمل سازد، در این صورت این استدلال نتیجه مطلوب را به بار می آورد.

می دانیم که یکی از قضایای حساب احتمالات این است که اگر دلیل و شاهدی فرضیه ای را قویّا محتمل سازد، هر لازم منطقی آن فرضیه را حداقل به همان اندازه محتمل خواهد ساخت. بهتر است این فرضیه را که این شخص آن احساس را ندارد به اختصار با NS و این فرضیه را که او باور ندارد که آن احساس را دارد به اختصار با NB و شاهدی را که آرمسترانگ ذکر کرده است با E نشان دهیم. اینک فرض کنید شاهد E فرضیه NS را قویّا محتمل می سازد، ولی NB را محتمل نمی سازد. این نکته نشان می دهد که باور به داشتن احساسی منطقا مستلزم داشتن آن احساس نیست. چراکه NS منطقا مستلزم NB نیست.

با وجود این، این استدلال نادرست است. ما همه وفاق داریم که یک آزمایشگر برای اینکه بپذیرد فرد مذکور در مثال بالا باور دارد که احساسی دارد، ولی آن را ندارد، می بایست شاهدی در اختیار داشته باشد که این فرضیه را قویّا محتمل سازد؛ یعنی به نظر او می بایست شاهد E فرضیه NS را قویّا محتمل سازد، ولی NB به یک اندازه محتمل نسازد. لیکن، دو تبیین مختلف از نظر آزمایشگر مورد نظر ما در کار است. یک تبیین این است که تنها به نظر می آید این شاهد فرضیه NB را محتمل نمی سازد، [ولی درواقع آن را محتمل می سازد]. اگر کسی تشخیص داد که یک فرضیه منطقا مستلزم فرضیه دوّمی است، در این صورت شاهدی که فرضیه نخست را تایید می کند نمی بایست در نظر او فرضیه دوم را تأیید کند، گرچه درواقع این فرضیه را هم تایید می کند.

خوب است مثالی را در نظر بگیریم که شاهد در آن یک فرضیه را قویا محتمل می سازد، ولی ظاهرا نتیجه منطقی آن را قویا محتمل نمی سازد. تصور کنید یک تاس قرمز را بر روی میز کارم می بینم و بهتر است فرض کنیم شاهد حسی ام وجود یک تاس قرمز را بر روی میز کارم قویا محتمل می سازد. از آنجایی که یک تاس طبق تعریف یک مکعب است، بنابراین این شاهد وجود یک مکعب را بر روی میز کارم نیز قویا محتمل می سازد. اکنون پس از توجه به این مطلب فرض کنید نمی دانم از این واقعیت که چیزی یک مکعب است منطقا نتیجه می شود که دوازده لبه دارد. در این صورت، گرچه اعتقاد دارم که شاهدم وجود مکعبی را بر روی میز کارم قویا محتمل می سازد، می بایست انکار کنم که این شاهد وجود شیئی دارای دوازده لبه بر روی میز کارم را قویا محتمل می سازد. با وجود این، اینکه آن شی ء دارای دوازده لبه نیست خطا است. این شاهد که وجود مکعبی را بر روی میز کارم قویا محتمل می سازد حداقل به همان اندازه وجود شیئی سه بعدی را که دارای دوازده لبه است بر روی میزم محتمل می سازد، چراکه مکعب بودن آن شیئ منطقا مستلزم این است که دوازده لبه داشته باشد.

به کارگیری این مطالب در مورد مسأله ای که مورد بحث ما است باید دو شیوه متفاوت تبیین عکس العمل آزمایشگر خیالی مورد نظر ما را روشن سازد. یک شیوه این است که آنچه را که این آزمایشگر اصل قرار داده است فرض بگیریم. شیوه دیگر این است که فرض کنیم این آزمایشگر واقعا نتوانسته است پی ببرد که شاهدش این فرضیه را که این فاعل شناخت باور دارد احساسی دارد قویّا نامحتمل می سازد. این تبیین دوّم با خطاناپذیری باورهای راجع به احساسات سازگار است. این دو شیوه تبیین اینکه چرا این آزمایشگر به آنچه که گمان برده است اعتقاد دارد، دقیقا در وضعیت یکسانی قرار دارند و برای اینکه مبنای جدلی را که در بین آنها قرار دارد متزلزل سازیم، استدلال دیگری لازم داریم.

احساسات و اصلاح ناپذیری: یک مثال نقض

استدلال دیگری به سهولت در دسترس هست. هر کسی ممکن است باور داشته باشد که احساسی مشابه احساس دیگر است، با اینکه این باور نادرست است، و در نتیجه، ممکن است باور داشته باشد احساسی را دارد، درصورتیکه احساسی کاملاً متفاوت با آن را دارد. خوب است مثالی را در نظر بگیریم که در آن دو احساس؛ یعنی احساس درد و احساس خارش اشتباهی گرفته شده اند. تصور کنید مردی که چندان روشن بین نیست نزد طبیب اش می رود و تمایل دارد سخن این طبیب را، حتی هنگامی که درمان پزشکی او تا حدی نامعقول است، بپذیرد. این طبیب به او می گوید شگفت آور نیست که گاهی احساس او احساس درد و گاهی احساس خارش است، زیرا احساس های خارش واقعا احساس درد هستند. به گفته این طبیب، هر احساس خارشی احساس درد است، گرچه برخی از آنها بسیار معتدل و ملایم اند. چنین است نفوذ این طبیب و آنچنان است زودباوری آن مرد.

او از این به بعد هرگز در این امر تردید روا نمی دارد که احساس خارشها احساس دردند، و با اینکه آنها متفاوت به نظر می رسند، او باور راسخ دارد که هر موقع ناچیزترین احساس خارش را دارد، [درواقع] احساس درد دارد، ولو اینکه تنها احساس درد بسیار ناچیزی دارد. بنابراین، اگر او احساس خارش می کند به غلط باور دارد که احساس دارد، ولو اینکه تنها احساس درد ناچیزی دارد. از این رو، باورهای او به اینکه احساس درد دارد اغلب خطا هستند و به هیچ وجه خطاناپذیر نیستند.

پیداست که حکیم و پزشک محترم در نظر این مرد مورد بحث موجب شده است که او به اشتباه اعتقاد داشته باشد هر احساسی احساس دیگری است و حال آنکه درواقع این احساسها یکی نیستند. و او می بایست، بی آنکه دریافته باشد که چگونه ممکن است سخنانی از این قبیل راست باشند، به صدق آنها ایمان آورده باشد. بنابراین، باورهای راجع به احساسات، عینا مانند باورهای راجع به افکار، خطاپذیر و اصلاح پذیرند. عموما تعداد بسیار اندکی از باورهایی که درباره حالات نفسانی و روانی خود داریم اصلاح ناپذیرند.

منطقا ممکن است که در این مورد خطا مخفیانه در میان باور و متعلقش جای گیرد، همانطوریکه در دیگر موارد هم این امر امکانپذیر است.

ادعای مثالهای نقض دیگر

مثالهای نقض دیگر نسبت به این نظر که باورهای راجع به احساسات اصلاح ناپذیرند به اشخاصی مربوط می شوند که کم و بیش حالتی نابهنجار دارند. مردی را در نظر بگیرید که باور دارد در شُرف آزمودن تجربه ای دردناک است. مثلاً باور دارد که در شرف تماس پیدا کردن با شی ء خیلی داغی است، گرچه این شی ء در حقیقت نسبت به لامسه سرد است. به دلیل اینکه او انتظار دارد احساس سوزش دار را حس کند، می تواند در طول مدت لحظه اوّل یا دوم که این شی ء سرد با بدنش تماس دارد باور داشته باشد که چنین احساسی را دارد. این باور در این صورت می بایست دروغ باشد. مشکل این مثال نقض این است که معلوم نیست آیا انتظار داشتن احساس سوزش دار باورهای دروغ را به وجود می آورد یا احساس سوزش دار آنها را به وجود می آورد.

نوع دیگری از مثال نقض به کسانی مربوط می شود که از لحاظ روانی نابهنجارند و دستخوش توهمات می شوند. مثلاً فرض کنید فردی که به شدت به بیماری پارانویا** مبتلا است از این می نالد که دردی غیر قابل تحمل است، زیرا موجودات مریخی اعضای بدنش را قاش قاش می کنند. اگر او در اینصورت در ادامه به ما بگوید علت اینکه هیچ نشانه ای از داشتن درد را از خودش بروز نمی دهد (قیافه دردآلود به خود نمی گیرد و از شدت درد قیافه اش درهم نمی رود و غیره) این است که نمی خواهد این موجودات مریخی را در جریان این امر قرار دهد که در رنجاندن او توفیق یافته اند، می بایست در بدو امر چنین در نظر بگیریم که او به اعتقادش درد دارد و حال آنکه دردی ندارد. این مرد درواقع می بایست هیچ دردی نداشته باشد، ولواینکه البته او حقیقتا اعتقاد دارد که درد می کشد. او می بایست مدتها بعد، هنگامی که این حالت اختلال و نابهنجاری از بین رفت، خبری دهد که این امر رخ داده است. برخی از فلاسفه می بایست در این امر تردید داشته باشند که مفاهیم معمولی باور و احساس در موارد غیرعادی از قبیل مورد فوق به کار می روند، و دیگر فلاسفه هم می بایست در این باره تردیدهای دیگری داشته باشند. لیکن، این مثالها می توانند مثالهای نقض حقیقی باشند.

خطاپذیری و استنتاج: خلاصه استدلال

استدلالهایی را که در خصوص خطاپذیرهای باورهای راجع به اندیشه و احساس مطرح کردیم می توانیم به شرح زیر خلاصه کنیم. هر چیزی که در نتیجه درون نگری به آن باور داریم، می توانیم در عوض به آن به عنوان نتیجه یک استنتاج باور داشته باشیم، و این استنتاج ممکن است بر پایه مقدمات دروغ استوار شده باشد. اگر خانمی در اثر احساس درد باور داشته باشد که درد دارد، در اینصورت، مسلما او در باور به اینکه درد دارد بر صواب است. لیکن، اگر مردی بر اثر اعتماد به سخن شخصیتی که در مسایل علمی یا دینی صاحب نظر است و به او گفته است که درد دارد، باور داشته باشد که درد دارد، در اینصورت ممکن است آنچه که بدان باور دارد کاملاً نادرست باشد. در این مورد، این شخص مقدمه ای را پذیرفته است، و آن مقدمه این است که سخن این شخصیت صاحبنظر در مسایل علمی یا دینی راست است، و این مقدمه به ضمیمه این مقدمه دیگر که این فرد صاحبنظر می گوید این شخص احساس درد دارد، او را بر آن داشته که از این رو نتیجه بگیرد و باور داشته باشد که درد دارد. و از این رو، چه بسا در مواردی که این فرد صاحبنظر دروغ می گوید به ناحق به سخن او باور دارد.

استنتاج از گواهی (testimony) یک فرد صاحبنظر تنها یک نمونه است که نشان می دهد چگونه باورهای راجع به حالات نفسانی ما ممکن است از استنتاج نتیجه شوند. شاید تصور اینکه مردم به جایی می رسند که باور دارند اندیشه و احساسی را که نتیجه استنتاجی از گواهی است دارند عجیب و شگفت به نظر برسد، ولی این شگفتی به ذهن بشر مربوط می شود نه به منطق، چه بسا مردم به شیوه هایی که کاملاً نامعقول و عقلا آشفته اند به چیزهایی باورها داشته باشند. آنها بر اثر این باورهای احمقانه به جایی می رسند که به گزاره هایی درباره هر چیزی و از جمله به گزارهایی درباره اندیشه ها و احساسات خودشان باور می آورند که اگر غیر این بود هرگز بدانها باور نمی آوردند.

خطاناپذیری قانون وار

به منظور نجات دادن آموزه خطاناپذیری از نابودی، از راه قرار دادن مفهومی ضعیف تر از امکان به جای مفهوم امکان منطقی در تعریف اصلاح ناپذیری، تلاشها و مساعی ای صورت گرفته اند و می توانیم نظر قبلی را به نحوی گسترش دهیم که آنها را نیز ردّ کند. مثلاً، بهتر می بود اگر کسی می کوشید تا آموزه اصلاح ناپذیری را از طریق جایگزین کردن مفهوم ضرورت قانون وار، (nomologicalnecessity) یعنی ضرورت یا عدم امکان بر حسب قوانین طبیعت، به جای مفهوم عدم امکان منطقی در تعریف اصلاح ناپذیری نجات دهد. این نظر می بایست پیامدی سودمند در مورد شرط دوم اصلاح ناپذیری؛ یعنی در مورد شرط مقاومت ناپذیری داشته باشد. می توانیم فرض کنیم اگر شخصی به چیزی بیندیشد یا آن را احساس کند، در اثر قانونی از طبیعت یا قانونی از روانشناسی باور خواهد داشت که به آن می اندیشد یا آن را احساس می کند، و این فرض از این فرض که این باورش پیامد و نتیجه ضرورت منطقی است قابل قبول تر است.

لیکن، این اصلاح و تغییر دادن ضرورت و عدم امکان منطقی به ضرورت و عدم امکان قانون وار به منظور نجات دادن آموزه باورهای خطاناپذیر بی حاصل و بیهوده خواهد بود. نه تنها منطقا امکانپذیر است که از باورهای دروغ نتایجی را در مورد اندیشه ها و احساسات خودمان نتیجه بگیریم، بلکه این امر بر حسب قوانین طبیعت بشری نیز امکانپذیر است. مثلاً، هستند مردمانی که وابسته به گروههای مذهبی اند و بر این اعتقادند که درد و رنج غیرواقعی و موهوم است. از این رو، آنان در زندگی دردی احساس نمی کنند، گرچه هنگامی که به آنها صدمه و آسیب می رسد مانند بقیه ما آدمیان درد و رنج می کشند. برخی از مردمان مبتلا به بیماری پارانویا، همانطوریکه قبلاً خاطرنشان ساختیم، زمانی که باور دارند مورد حمله دشمنان نیرومند قرار گرفته اند بر این اعتقادند که احساس درد و رنج دارند. ولی پیدا است که از هیچ درد بدنی رنج نمی برند. ذهن بشر هیچ گونه داروی پیش گیری از خطا، حتی در مورد اندیشه ها و احساسات خودمان، در اختیار ما قرار نمی دهد، همچنانکه باورهای عجیب و غریب نوع بشر که از امیدها و خوفها برخاسته اند آشکارا این نکته را نشان می دهند. هیچ سخن احمقانه و خنده داری در کار نیست چنانکه اگر به حد کافی و از جانب مراجعی که به اندازه کافی ذی صلاح اند بازگو شود بعید باشد که به آن اعتقاد داشته باشیم. هر رهبر عوام فریبی این نکته را بسیار خوب درمی یابد.

معنا و باور

اعتراضی آشنا، امّا نادرست بر طرز فکر سابق در کار است. آن اعتراض این است که مردمانی که باورهایی غیرعادی و عجیب را می پذیرند درواقع باورهایی متفاوت با آنچه که ظاهرا دارند، دارند. چراکه واژه هایی که آنها بر زبان می آورند معنایی متفاوت با آنچه که رایج است دارند. برطبق این تقریر، مردی که طبیب اش او را به اشتباه انداخته است، هنگامی که احساس خارش می کند صرفا معنایی متفاوت را به واژه «درد» می پیوندد به نحوی که به معنای «درد یا خارش» می شود و هیچ باور دروغی راجع به درد ندارد، گرچه در ظاهر باور دروغی درباره درد دارد. بر همین قیاس، شخصی که به بیماری پارانویا مبتلا است معنایی متفاوت را از «درد» اراده می کند، همانگونه که اعضای فرقه ای مذهبی که گمان می کنند درد و رنجی در کار نیست معنای متفاوتی از این واژه اراده می کنند. چگونه می بایست به این اعتراض پاسخ دهیم؟

نظریات رایج در باب معنا معرکه اختلاف نظر شدید هستند، و بنابراین ارائه پاسخی قطعی [به آن] با توسل به چنین نظریه ای امکانپذیر نخواهد بود. بحثی مطرح شده است، و در این بحث عمدتا مدیون کواین (Quine) هستیم، که بر طبق آن میان آنچه که بر حسب تغییر معنا تبیین می کنیم و آنچه که بر حسب تغییر باور تبیین می کنیم مرز دقیقی در کار نیست. این بحث در عین حال مشکل فوق را دشوارتر می سازد. و بالاخره، اصلی روش شناختی؛ یعنی اصل حمل به احسن (the principle of charity) ما را ترغیب می کند که جملات دیگران را به نحوی تفسیر کنیم که تا بدانجا که حمل به احسن امکانپذیر است باورهایی که به آنها نسبت می دهیم راست گردند. این مسایل می بایست ظاهرا استدلالی مخالف را تأیید کنند که در آن، با توجه به اینکه مرز دقیقی میان معنا و باور در کار نیست، سخنی که قابل حمل به احسن است باید گفته های عجیب و غریب اشخاص مذکور در مثالهای ما را به نحوی تفسیر کند که به جای باورهای دروغ، باورهای راست را به آنها نسبت دهد. برای انجام دادن این منظور لازم است که فرض کنیم شخصی، هنگامی که احساس خارش می کند، می گوید احساس درد دارد از واژه «درد» معنایی غیر از معنای رایج را اراده می کند.

این پاسخ ساده است و به سادگی متوسل می شود. اشخاص مذکور در مثالهای ما سخنانی غیرعادی گفتند و ما تبیینی ساده در مورد اینکه چرا آنها این سخنان را می گویند در اختیار داریم، و این فرض که آنها معنای واژه هایی را که به زبان می آورند از آنچه که رایج است تغییر داده اند پیچیدگی ای را دربر دارد که تبیین ساده ما مستلزم آن نیست. آن تبیین ساده این است که آنها باوری عجیب و غریب را؛ یعنی باوری را که اذعان دارند، به دست آورده اند، و آنچه را که می گویند اراده کرده اند. از این رو، اگر بنا بود فرض کنیم آنها معنایی غیر از آنچه که رایج است ارده کرده اند، کاربرد اصل حمل به احسن در این موارد کاربردی نادرست بود.

بهتر است مثالی را در نظر بگیریم که در آن، شخص مورد نظر به جایی رسیده است که باور دارد خارشها و دردهایی ملایم و خفیف اند. در رفتار گفتاری (speechbehavior) او چیز مهمی در کار است که می بایست ما را بر آن بدارد که این فرضیه را به حساب بیاوریم که معنای مورد نظر او با معنای رایج تفاوت فاحش دارد، و بالاخص، [در این مثال] این فرضیه را باید به حساب بیاوریم که او از واژه «درد» آنچه را که ما با عبارت «درد یا خارش» اراده می کنیم اراده کرده است.

با این همه، او دردها را خارش می نامد، و این نامگذاری این فرضیه را تأیید می کند که معنای مراد او با معنای رایج تفاوت فاحشی دارد، منتها دلیلی بر علیه این فرضیه نیز در کار است. تعلیم زبان شناختی او سراپا بچگانه و خام است، چراکه او در توصیف اینکه درد مانند چیست، تعابیری از این را که زق زق می کند، زخم می زند، فرو می رود، و غیره را به کار می برد، همانطوریکه ما نیز در توصیف درد از این واژه ها استفاده می کنیم. این دو نظر، هر دو با این فرضیه که معنای مراد او از «درد» با معنای رایج تفاوت فاحشی دارد در تعارضند و این پرسش را برمی انگیزند که چرا او زمانی که احساس خارش دارد اظهار می کند که دردی می آزماید؟

یک فرضیه این است که او وضعیت فیزیولوژیکی عجیب و غریبی دارد و هنگامی که احساس خارش می کند رنج می برد، و بوسیله مورد پرسش قرار دادن او پاسخ درست را درمی یابیم. طبیبش او را متقاعد کرده است که خارشها دردند؛ یعنی دردی بسیار ملایم و خفیفند. این شخص هم به ما می گوید که این حقیقتی عجیب و غریب در مورد خارشها است که تحقیقات پزشکی از آن پرده برداشته است، با نظر به این دلیل، ساده ترین تبیینی که نسبت به رفتار او وجود دارد این است که معنای مورد نظر او از «درد» معنایی متعارف و رایج است، امّا یکی از باورهایش در مورد دردها باوری عجیب و غریب است. او بر این اعتقاد است که دردها خارش اند. و دلیل سرنوشت سازی که بر این فرضیه وجود دارد همین است. این فرضیه که او از «درد» معنایی اراده می کند که ما از عبارت «درد یا خارش» اراده می کنیم از تبیین سخنی که از طبیبش آموخته است و به ما می گوید بازمی ماند. به همین دلیل باید فرضیه تغییر معنا را ردّ کنیم. اگر مراد او از «درد» همان «درد یا خارش» باشد، در اینصورت نمی بایست این باور را که خارشها دردند باوری عجیب و غریب بداند. چراکه آن سخن با این همانگویی [= توتولوژی] (tautology) ساده معادل می شود که خارشها یا دردند یا خارش اند، و هیچ نکته عجیب و غریبی در مورد آن نیست. ساده ترین فرضیه ای که برای تبیین همه اطلاعاتی که از این مرد، از جمله این واقعیت که گمان می کند اینکه خارشها دردند عجیب و غریب است، به دست آوردیم این است که معنای مراد او از «درد» معنایی رایج و متعارف است، امّا یکی از باورهایش راجع به دردها با باورهای رایج در این باره تفاوت فاحشی دارد.

مطالب گذشته حتی با وضوح بسیار زیادی شامل حال مثالهای دیگر در مورد باورهای دروغِ راجعِ به احساسات مان می شود. پذیرفتن تفسیری از معنای سخنان اشخاص مذکور در این مثالهای نقض که به منظور اینکه باورهای راستی راجع به احساسات شان به آنها اسناد دهد معنایی با تفاوت فاحش را به واژه های آنها نسبت می دهد، می بایست حمل به غیراحسن باشد. چراکه پذیرفتن این تفسیر باورهای کلی آنها را درباب جهان که [با باورهای دیگران در این باب] به طرز نامتعارفی متفاوتند همانگویی محض خواهد ساخت. [همچنین،] این تفسیر در تبیین اینکه چرا آنها گمان می کنند این باورها حقایقی عمیق در مورد سرشت اشیاء هستند ناکام می ماند. بهتر می بود اگر ابداع فرضیه ای سازگار با فرضیه تفاوت فاحش معنا امکانپذیر بود تا این باورهای عجیب و غریب را تبیین کند. لیکن، ساده ترین فرضیه این است که معانی واژه هایی که این اشخاص به زبان می آورند معانی متداول و رایج است و باورهایی که آنها به دست آورده اند باورهایی غیرعادی و عجیب اند. بالاخره هرچه باشد، این سخنی است که آنها اظهار می دارند، بنابراین، چرا به آن باور ندارند؟ چه فرضیه ای ساده تر از این می تواند باشد؟

اکنون با توجه به این مطالب می توانیم اظهار نظرات خودمان را در باب باورهای اصلاح ناپذیر به پایان برسانیم و از آنها نتیجه گیری کنیم. درواقع به هیچ یک از باورهای راجع به امور احتمالی (contingentmatters) که به معنایی مناسب از عدم امکان منطقی یا قانون وار خطا اصلاح ناپذیر باشند دست نیافتیم. این باور که وجود دارم و این باور که باور دارم، خطاناپذیرند، ولی هر باوری درباره آنچه که می اندیشم یا هر باوری درباره باوری که در مورد احساسات و حس یافتها دارم، و هر باوری که در مورد امور احتمالی دیگر دارم، خطاپذیر است در معرض اصلاح قرار دارد. بنابراین، پایه ای از باورهای اصلاح ناپذیر برای توجیه آن باورهایی که آنها را به منظور پایه ریزی معرفت به اندازه کافی مناسب می دانیم بسنده نمی کند. ما می بایست از جستجوی شالوده های اصلاح ناپذیر دست بشوییم والاّ در غیر این صورت این نتیجه شک آورانه را باید بپذیریم.

توجیه به مثابه تضمینی منطقی برای صدق باورهای غیرپایه

درست همانطور که طرفداران مبناگرایی خطاناپذیر از قدیم در جستجوی تضمینی منطقی برای صدق باورهای پایه بوده اند، آنها همچنین گمان کرده اند که باورهای پایه می باید صدق باورهای غیرپایه را تضمین کنند. گرچه ظاهرا این نوع نظریه از فراهم آوردن ذخیره و موجودی رضایت بخش از باورهای پایه خطاناپذیر عاجز است، می ارزد که درباره این پرسش بیندیشیم که، بر فرض اینکه ذخیره ای بزرگتر از باورهای پایه در اختیار داشته باشیم، آیا می توانیم چشم داشته باشیم که این باورها بتوانند صدق باورهای غیرپایه ای را که قبول کرده ایم در پذیرفتن آنها کاملاً موجه ایم، تضمین کنند. دو دلیل در کارند بر اینکه می باید این مسأله را در نظر بگیریم، دلیل اول اینکه مسلّما باید خطاپذیری خودمان را در دلیل آوری محتمل بدانیم. چه بسا باورهای خطاناپذیر پایه ای بیشتر از آن در کار باشند که ما در فلسفه مورد نظرمان خیال آنها را در سر پرورانده ایم. دلیل دوم، و مهمترین دلیل، اینکه ذخیره ای از باورهای پایه خطاپذیر، اگر راست باشند، می باید صدق همه باورهای غیرپایه را که در پذیرفتن آنها موجه ایم تضمین کنند.

در این صورت، یک نظریه شالوده مختلط که خطاپذیر بودن باورهای پایه را محتمل می داند، ولی ایجاب می کند که توجیه باورهای غیرپایه می باید صدقشان را تضمین کند، می تواند مقبول باشد.

به منظور تهیه نظریه ای راجع به توجیه باورهای غیرپایه براساس باورهای پایه که منطقا صدق باورهای غیرپایه را تضمین کند تلاشی صورت گرفته است که از این رو، اکنون آن را بررسی خواهیم کرد. این تلاش غالبا به نوعی نظریه فروکاستی از لحاظ تحلیل (analyticallyreductive) انجامیده است که تاکید می کند که محتوای باورهای غیرپایه را می توان از راه تحلیل منطقی به محتوای باورهای پایه کاهش داد. یکی از این نظریات که نمونه نوع نمون نظریات فروکاستی از راه تحلیل است، نظریه اصالت پدیدار (phenomenalism) است. این نظریه پالایشی نوین و تحلیلی از نظریه اسقف بارکلی Berkeley) (Bishop است.⁽¹²⁾

اصالت پدیدار

بارکلی پذیرفت که ما به تصورات خودمان که نمودهای احساس (appearancesofsense) را دربر می گیرند، معرفت بیواسطه داریم. فرض کنید باورهای راجع به نمودها، باورهای پایه اند. به گفته بارکلی در بخشهای آغازین کتاب «اصول»، هنگامی که وجود اشیاء خارجی، مثلاً وجود یک گوجه فرنگی، را تصدیق می کنیم می توانیم مرادمان را بر حسب تصوراتی که از آن داریم بیان کنیم؛ یعنی می توانیم مرادمان را بر حسب نمودهایی که تجربه می کنیم (مانند نمودهای سرخی، گردی، طبله کرده)، و بر حسب نمودهایی بیان کنیم که اگر قرار بود عهده دار نحوه های مختلفی از رفتار شویم آنها را تجربه می کردیم. مثلاً، نمودهای زیادی همچون رسیده، سیاهی، تری و شلی را تجربه می کردیم، اگر مجبور بودیم به سوی نمودهای سرخی، گردی، طبله کرده روانه شویم.⁽¹³⁾ بنابراین، معنای مضمون باورهایی که راجع به اشیاء فیزیکی داریم و گزاره هایی که مضمون آنها را بیان می دارند در معنا می باید بر طبق این نظر معادل دو دسته از گزاره های بهم پیوسته باشند؛ نخست گزاره هایی که بیان می دارند چه تصوراتی در اختیار داریم و چه نمودهایی را تجربه می کنیم و دوّم گزاره هایی شرطی (hypotheticalstatements) که می گویند اگر شرایط گوناگونی تحقق یابند چه تصوراتی را خواهیم داشت و چه تجاربی را خواهیم آزمود.

این آموزه اصالت پدیدار در جامه نوین است که تصریح می کند تمام گزاره ها و محتوای همه باورهای راجع به اشیاء خارجی را می توانیم، بی آنکه چیزی از معنا را از دست دهیم، به گزاره هایی در این باره که چه نمودهایی را در شرایط مختلف تجربه می کنیم یا تجربه خواهیم کرد ترجمه و تبدیل کنیم. یا به عبارتی، اگر در بیان اصالت پدیدار واژگان تخصصی و اصطلاحات داده های حس (sense-data) را به جای واژگان تخصصی نمود اختیار کنیم می توانیم بگوییم که تمام گزاره ها و محتوای همه باورها را می توانیم به گزاره هایی در این باره که چه داده های حس را تجربه می کنیم و یا تجربه خواهیم کرد ترجمه و تبدیل کنیم.⁽¹⁴⁾ می توانیم از طریق تامل در یک آزمایش ذهنی بر صحت و اعتبار این آموزه پی ببریم. فرض کنید تجاربی که شما دارید یا خواهید داشت دقیقا همان چیزهایی هستند که اگر جهان خارج وجود داشت آنها بودند، امّا درواقع جهان خارج نابود شده است و ما هیچ راهی برای پی بردن به عدم جهان خارج در اختیار نداریم. اکنون، پس از اینکه این فرض را تصور کردید، در نظر آورید که درواقع همین امر رخ داده است. مسلّما شما هیچ نشان و علامتی بر اینکه در این تجارب فریب خورده اید در اختیار ندارید، چراکه هر چیزی که تجربه می کنید دقیقا آن چیزی است که اگر جهان خارج نابود نشده بود تجربه می کردید.

اگر شما گمان کنید این آزمایش ذهنی یک تردستی زبانی یا معنایی (verbalorsemantictrick) است و در آن هیچ چیزی نابود نشده است، در اینصورت به انگیزه پذیرفتن آموزه اصالت پدیدار پی خواهید برد. اصالت پدیدار به ما می گوید که اگر همه داده های حسی که تجربه می کنیم و یا در هر شرایطی تجربه خواهیم کرد دقیقا همان گونه هستند که اگر جهان خارج وجود داشت بودند، در اینصورت قطعا جهان خارج وجود دارد. قول به اینکه جهان خارج وجود دارد دقیقا به این معنا است که داده های حس مناسبی را در شرایط مختلف تجربه می کنیم یا تجربه خواهیم کرد. عدم خیالی جهان خارج یک خیال باطل و شعبده بازی معنایی (semanticillusion) است.

ارتباط آموزه اصالت پدیدار با نظریه شالوده این است که، اگر اصالت پدیدار راست باشد، در این صورت ترکیب عطفی گزاره های حاکی از داده های حس که در شرایط مختلف تجربه می کنیم یا تجربه خواهیم کرد منطقا مستلزم گزاره هایی راجع به جهان خارج است، زیرا این گزاره ها معنای آن گزاره های راجع به جهان خارج را کاملاً ادا می کنند. بنابراین، ترکیبهای عطفی گزاره های حاکی از داده های حس، اگر راست باشند، منطقا صدق گزاره های راجع به جهان خارج را تضمین می کنند. به تعبیر دیگر، اصالت پدیدار به ما می گوید که گزاره های راجع به جهان خارج از لحاظ تحلیل به گزاره های حاکی از داده های حس کاهش پذیرند، و از این رو، صدق گزاره های حاکی از داده های حس صدق گزاره های راجع به جهان خارج را تضمین می کند. برفرض اینکه گزاره های حاکی از داده های حس مضمون باورهای پایه را بیان می کنند، صدق آنها صدق باورهای غیرپایه راجع به جهان خارج را تضمین می کند. و بالاخره، از این رو، اگر صدق باورهای پایه فی نفسه تضمین شده (self-guaranteed) است، آن تضمین به باورهای غیر پایه راجع به جهان اشیاء خارجی؛ به همان باورهای غیرپایه ای که باورهای پایه در اثر کاهش شان به این باورهای پایه منطقا مستلزم آنها هستند، تسری می یابد.

اصالت پدیدار، گرچه عموم فلاسفه در حال حاضر از آن دفاع نمی کنند، ویژگی بارز نظریاتی است که از لحاظ تحلیل فروکاستی اند، و ارتباط این نظریات را با نظریه شالوده درباب توجیه را نشان می دهد. همه این نظریات ادّعا دارند که نوعی خاص از گزاره ها؛ یعنی آن گزاره هایی که آماج کاهش قرار می گیرند، در معنا معادل گزاره هایی هستند که به آنها تحویل می یابند، و از این رو، منطقا معادل آنها هستند. اگر آن گزاره هایی که گزاره های دیگر به آنها کاهش یافته اند مضمون باورهای پایه را بیان کنند، در اینصورت این فروکاهش روشن می سازد که آنها چگونه می توانند صدق گزاره هایی را که آماج کاهش قرار گرفته اند تضمین کنند. آنها منطقا مستلزم گزاره هایی هستند که آماج کاهش قرار گرفته اند و، بنابراین فرض که صدق باورهای پایه تضمین شده است، منطقا صدق باورهای غیرپایه را تضمین می کنند.

ایراداتی به اصالت پدیدار

با وجود این، در خصوص اصالت پدیدار تعدادی از مشکلات درکارند که به ردّ آن انجامیده اند. اوّل اینکه، زبان داده های حس که نمودهایی را که احساس می کنیم، یا نحوه ظهور اشیاء را بر ما توصیف می کند به نزاع و اختلاف می انجامد. مثلاً، به گفته آیر (Ayer)، برخی از گزاره های حاکی از داده های حس اصلاح ناپذیرند،⁽¹⁵⁾ و ما مشکلاتی را که این ادّعا را در میان گرفته اند بررسی کردیم. دوّم اینکه، برخی از فلاسفه در این امر تردید روا داشته اند که بتوان تحلیل معنایی مورد نیاز گزاره های راجع به اشیاء خارجی بر حسب گزاره های حاکی از داده های حس را مورد بهره برداری قرار داد. مثلاً، چیزم بطور قابل قبولی نشان داده است که هیچ گزاره ای راجع به شیئی خارجی منطقا مستلزم گزاره ای ناظر به داده های حس یا نمودها نیست، و از این رو، برابری و هم ارزی معنایی به ثمر نمی رسد.⁽¹⁶⁾ با این همه، ممکن است معنای گزاره های حاکی از داده های حس معنای گزاره های راجع به اشیاء خارجی را به تحلیل ببرد، به این معنا که گزاره های حاکی از داده های حس منطقا مستلزم گزاره های راجع به اشیاء حسی باشند، امّا عکس آن صادق نباشد. نشان دادن این استلزامات منطقی نوع مهمی از کاهش را برای مبناگرایی به بار می آورد. اگر گزاره های حاکی از داده های حس، به رغم اینکه اصلاح ناپذیر نیستند، منطقا مستلزم گزاره های راجع به اشیاء خارجی باشند، گرچه عکس این امر صادق نباشد، در اینصورت باورهای پایه، درصورتی که راست باشند، منطقا می توانند صدق باورهای غیرپایه راجع به اشیاء خارجی را تضمین کنند.

توسل به نظریات فروکاستی از لحاظ تحلیل به منظور تأیید مبناگرایی با مشکلی سرنوشت ساز روبرو می شود که می توانیم آن را با بررسی بیشتر اصالت پدیدار روشن سازیم. فرض کنید گزاره ای راجع به شیئی خارجی E (مثلاً، اینکه در برابرم یک عدد گوجه فرنگی وجود دارد) در اختیار داریم و تحلیلی پدیدارباورانه (phenomenalistic) از E به زبان داده های حس داریم. این تحلیل از ترکیب عطفی گزاره های S1، S2، و غیره تا Sn که حاکی از داده های حس اند تشکیل شده است. به خاطر سهولت، بهتر است با عنوان گزاره های پایه به گزاره هایی اشاره کنیم که مضمون باورهای پایه را بیان می کنند، و با عنوان گزاره های غیرپایه به آن گزاره های اشاره کنیم که مضمون باورهای غیرپایه را بیان می کنند. گزاره های S1، S2، و غیره تا Sn را در نظر بگیرید. آیا این گزاره ها پایه اند، یا گزاره های غیرپایه اند؟

برخی از گزاره های حاکی از داده های حس، از S1، S2 و غیره تا Sn که گزاره های E را که راجع به شی ء خارجی است تحلیل می کنند و یا حتی منطقا مستلزم آن هستند علی القاعده باید غیرپایه باشند. می توانیم این نکته را با توسل به این گزاره که «یک عدد گوجه فرنگی رسیده در برابر من هست» روشن سازیم. نوعی از گزاره های حاکی از داده های حس را در نظر آورید که به گمان ما می باید بخشی از تحلیل این گزاره باشند. برخی از این گزاره ها می باید در این باره باشند که در این لحظه چه چیزی را، مثلاً داده حس سرخی و گرمی را، احساس می کنم، و این گزاره ها می باید پایه باشند. ولی این گزاره ها به منظور اینکه گزاره «یک عدد گوجه فرنگی رسیده در برابر من هست» را تحلیل کنند یا منطقا مستلزم آن باشند، منطقا بسنده نمی کنند. ما علاوه بر این به گزاره های شرطی که در واقع شرطی خلاف واقع اند (contrary-to-facthypothetical) نیاز داریم. این گزاره های شرطی در این باره اند که اگر قرار بود شرایط را تغییر دهم چه چیزی را احساس می کردم. مثلاً از طریق ضربه زدن به این گوجه فرنگی به قصد له کردن آن در مسیر، این داده های حس را احساس می کردم.

اگر چنین تلاشهایی هیچ تغییری را به بار نیاورد، چه بسا این داده های حس، به جای اینکه داده های حس از یک عدد گوجه فرنگی واقعی رسیده باشند، گمراه کننده، و خمیره خواب و خیالها و توهمات باشند.

خلاصه اینکه، گزاره های شرطیِ مورد بحث، به منظور اینکه این نتیجه را به بار می آورند که یک عدد گوجه فرنگی در برابر من هست، می باید به روشنی بیان کنند که اگر یک عدد گوجه فرنگی در برابر من بود در شرایط مختلف چه داده های حس را داشتم. برخی از این گزاره های شرطی می باید غیرپایه باشند، زیرا اگر چنانکه آنها اصلاً موجه اند، می باید از طریق دلیل موجّه باشند. بسیاری از این گزاره ها می باید شرطی خلاف واقع باشند. این شرطیهای خلاف واقع بیان می دارند که اگر امور حتمی الوقوع غیر از آنچه که هستند بودند چه چیزهایی را احساس می کردیم. باور به صدق یک گزاره شرطی خلاف واقع، درصورتیکه آن باور اصلاً موجه باشد، بر پایه دلیل موجّه است. بنابراین، ممکن نیست مجموعه ای از گزاره های S1، S2، و غیره، تا Sn که از تحلیل یا کاهش موجّه پدیدار باورانه بدست آمده اند، همه باورهای خود موجّه پایه در مورد داده های حس باشند. نتیجه این استدلال این است که ممکن نیست همه گزاره های S1، S2، و غیره، تا Sn که حاکی از داده های حس اند، و از تحلیل و یا فروکاهش موجه پدیدارباورانه یک گزاره E راجع به شی خارجی بدست آمده اند، پایه باشند. اگر همه گزاره های حاکی از داده های حس پایه نیستند، دراینصورت، این تحلیل یا کاهش مجموعه ای از گزاره های پایه را که صدق گزاره های پایه را تضمین می کنند در اختیار ما قرار نمی دهد.

استدلال گذشته را می توان به مجموعه متنوعی از نظریات تسرّی داد که از لحاظ تحلیل فروکاهشی اند، فلاسفه ای که از اصالت پدیدار، نظر به اینکه غیرواقع باورانه است، دوری جسته اند، اغلب به منظور اینکه روایت مورد نظر خودشان از مبناگرایی را نگه بدارند نظریه دیگری را که از لحاظ تحلیل فروکاهشی است پذیرفته اند. فی المثل، برخی از فلاسفه علم گزاره های مشاهدتی (observationstatements) را پایه دانسته و تحلیلی فروکاهشی از تعمیمات و نظریات برحسب گزاره های مشاهدتی مطرح کرده اند. به عنوان نمونه، روزگاری گفتند که می توانیم تعمیماتی را که به صورت «هر چیزی که O1 است O2 است» باشند، درجائیکه O1 و O2 واژه های مشاهدتی (observationterms) باشند، به صورت یک گزاره عطفی [؛ یعنی ترکیبی عطفی از گزاره ها] تحلیل کنیم به این مضمون که «اگر O1 ×1است، در اینصورت ×1 O2 است، و اگر ×2 O1 است، در اینصورت ×2 O2 است، و غیره». مشکلی را که قبلاً ذکر کردیم در این تحلیل آشکار می شود. از آنجایی که پیدا است همه این گزاره های شرطی خود موجه نیستند، حداقل برخی از آنها، اگر اصلاً موجه اند، می باید به عنوان باورهای غیرپایه موجّه باشند؛ یعنی توجیه شان باید بر پایه دلیل استوار شده باشد. دلیل این مطلب این است که ما هر یک از اشیاء ×1،×2 ، و غیره را نباید مشاهده کرده باشیم، و بنابراین، حتی اگر جایز بشماریم که باورهایی که به صورت گزاره های حملی مشاهدتی هستند خود موجّه باشند، همه گزاره های شرطی که در تحلیل این تعمیمات و احکام کلی به کار رفته اند خود موجّه نیستند. در نتیجه، برخی از آن باورها غیرپایه اند. از این رو، چنین تحلیل فروکاستی نشان نخواهد داد که چگونه گزاره های پایه مشاهدتی صدق تعمیمات و احکام کلی غیرپایه را تضمین می کنند. نکات مشابهی شامل حال تحلیلهای فروکاهشی از گزاره های نظری (theoreticalstatements) بر حسب گزاره های مشاهدتی می شود. بدین ترتیب، گرچه مبناگرایی سبب تحلیل فروکاهشی بوده است، این نوع تحلیل از عهده اثبات آن برنمی آید، زیرا این کاهش شالوده ای از گزاره های شرطی را به صورت واژگانی ممتاز از داده های حس یا مشاهده به ما خواهد سپرد. با وجود این، این گزاره های شرطی شالوده ای در اختیار ما قرار نخواهد داد. اگر آنها اصلاً موجّه باشند، ما در پذیرفتن آنها تنها براساس دلیل موجّه خواهیم بود، و از این رو، غیرپایه اند. منظور از کاهش، فروکاستن گزاره های غیرپایه به یک مجموعه یا ترکیبی عطفی از گزاره های پایه است، کاهش دقیقا به این علت از عهده این منظور برنمی آید که مجموعه ای گزاره های غیرپایه متفاوت، امّا یکسان را به ما می سپارد.

خلاصه

دیدیم که جستجوی شالوده های خطاناپذیر کاری ناموفق است. تلاشی که به منظور یافتن باورهای پایه ای که صدق خودشان را تضمین کنند و برای شالوده مناسب باشند صورت گرفته نتایج بسیار ناچیزی را به بار آورده است. چراکه خطاناپذیری عملاً به همه باورهای ما سرایت می کند. برخی عهده دار فروکاستن مضمون باورهای غیرپایه و مضمونهای مجموعه هایی یا ترکیبهای عطفی از گزاره های پایه شده اند و تلاش کرده اند تا از این طریق تضمین صدق از باورهای پایه به باورهای غیرپایه تسری دهند، این تلاش نیز نتیجه بخش نبوده است. این کاهش باورهای پایه غیرمتفاوت، اما یکسان را به ما می سپارد. این نظر که می باید بنای مجلّل معرفت را از مجموعه ای از باورهای پایه بسازیم یا از نو بنا کنیم که صدق آنها تضمین شده است و صدق همه باورهای دیگر را تضمین می کنند، اهمیتی ویژه در نظریه معرفت داشته است. اگر این نظر توفیق یافته بود، روشی را در اختیار ما قرار می داد که صدق آنچه را که پذیرفته ایم تضمین می کرد. این نظر، مانند دیگر سنتهای فلسفی نکته ای غیر از آنچه که از آن در ابتدا قصد کرده اند به ما آموخته است. درسی که این نظر به ما آموخته این است که ما در باورهایمان خطاپذیریم و باید بی آنکه تضمینی بر موفقیت مان در کار باشد پیش برویم. جستجوی صدق، اگر بر پایه شالوده ای از باورهای خود موجّه استوار شود، باید با شالوده ای خطاپذیر استوار شود.

معرفی آثار مکتوب

بحثی بسیار خوب از مبناگرایی در کتاب: «نظریات معاصر در باب معرفت» تالیف جان پالک، آمده است. از جمله، در بخش هفتم از فصل پنجم این کتاب، از نوعی واقع گرایی مستقیم دفاع شده که مشابه مبناگرایی است، هرچند که حالات شالوده ای که در واقع گرایی مستقیم مطرح شده اند باور نیستند. این نظر جایگزینی برای آن نوع از مبناگرایی است که در این فصل مورد بحث قرار دادیم. بوچوراف (PanayotButchvarov) در کتاب «مفهوم معرفت» و آرتور دانتو (AthurDanto) در «فلسفه تحلیلی معرفت» و اِ. جی. آیر Ayer) (A.J. در «مبانی معرفت تجربی»، و برتراند راسل در «مسائل معرفت» صور سنتی از مبناگروی را مطرح کرده و از آنها دفاع کرده اند. رودریک چیزم در اثر پیشینش «ادراک: یک بررسی فلسفی» از نظریه ای شبیه به یک نظریه شالوده خطاناپذیر دفاع کرده است. همچنین، نگاه کنید به: «معرفت، ادراک، و حافظه» تالیف کارل جینت (CarlGinet)، و «توجیه تجربی» نگارش پال موزر (PaulMoser).

پی نوشت ها:

*. این مقاله ترجمه فصل سوّم از کتاب زیر است:

Theory of Knowledge, Keith Lehrer, Routledge, London, 1990.

**. paranoid در روان پزشکی به فردی گفته می شود که دچار بدگمانی است و مثلاً همه را دشمن خود می پندارد. [م]

 

1. از دیدگاه شالوده های خطاپذیر در منابع زیر دفاع شده است:

J. L. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge (Totowa, NJ: Rowman and Littlefield, 1986), Chapter 5, part 7, and in R. M. Chisholm, The Foundations of Knowing (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982). See descussion in Chapter 1. fn. 13.

2. غالبا ادعا می شود که دکارت قائل به چنین عقل گرایی ای است؛ اما این نظر، از لحاظ تاریخی احتمالاً اشتباه است. دکارت در بخش آخر کتاب Discourse on Method [= گفتار در روش] ذکر می کند که چگونه برای تصمیم گیری در میان فرضیه های رقیب به تجربه متوسل شده است. در این باره به بخش ششم کتاب مذکور مراجعه نمایید. در نتیجه، این نظر که: «دکارت یک عقل گرای تمام عیار بوده است» محل تردید است. به نظر می رسد وی می پذیرد دست کم در برخی موارد، توجیه از راه تجربه حسی به دست می آید.

3. این دیدگاه در دو کتاب زیر توضیح داده شده است:

Panayot Butchvarov, The Concept of Knowledge (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1970), and Arthur C. Danto, Analytical Philosophy of Knowledge. (Cambridge: Cambridge University Press, 1968).

بحث بو چوارف درباره دیدگاه «شواهد کافی» در صفحات 49 و 50 و بحث دانتو درباره «معرفت مستقیم» و «شواهد کافی» در صفحات 26 49، 147 و 122 آمده است. آیر نیز در کتاب زیر به همان پیش فرض ها می پردازد و تلاش می کند تا توجیه را برپایه گزاره های اصلاح ناپذیر بنا نهد:

A. J. Ayer in Foundations of Empirical Knowedge (New York: St, Martin's Press, 1955): 74-84.

4. J. L. Pollock, Knowledge and Justification (Princeton: Princeton University Press, 1974) and Contemporary Theories of Knowledge; Mark Pastin, "Modest Foundationalism and Self-Warrant," in American Philosophical Quarterly, Monograph series 9 (1975); Ernest Sosa, "Epistemic Presupposition," in G.S. Pappas, ed., Justification and Kowledge (Dordrecht: Reidel, 1979): 79-92; Richard Foley, A Theory of Epistemic Rationality (Cambridge: Harvard University Press, 1987); and William Alston, "Two Types of Foundationalism", Journal of Philosophy 73 (1976): 165-85.

5. برای نمونه نگاه کنید به:

R. M. Chisholm, Theory of Knowledge (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1966), 1 st ed., Chapter 2, "The Directly Evident," and Perceiving: A Philosophical Study (Ithaca: Cornell University Press, 1957), particularly Chapter 5, "Justification and Perception."

6. پالاک نیز همین را مطرح می کند نگاه کنید به:

J. L. Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, Chapter 2, and Jonathan Kvanvig, "How to be a Reliabilist," Amer. Phil. Q. 23 (1986).

7. نگاه کنید به:

Laurence Bonjour, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge: Harvard University Press. 1985), particularly Chapters 1, 2, and 4.

8. شیوه دیگر برای پرداختن به این مسائل، توسط جورج نخنیکیان در مقاله زیر ارائه شده است:

George Nakhnikian, "Incorrigibility," Philosophical Quarterly 28 (1968): 207-15.

9. کاترین پاین پارسونز در مقاله زیر، برخی اعتراض های مشابه را به این عقیده که: «گزاره های مربوط به حالت ذهنی، اصلاح ناپذیراند»؛ وارد می کند:

Katherine Pyne Parsons, "Mistaking Sensations," Philosophical Review, 79 (1970): 201-13.

10. David Armstrong, "Is Introspective Knowledge Incorrigible?" Phil, Rev. 72 (1963): 424.

11. Ibid.

12. George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Colin M. Turbayne, ed. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957), part 1.

13. Ibid.

14. Ayer, Foundations, 74-84.

15. دفاع آیر از این تز در منابع زیر آمده است:

Foundations, 74-84, and in "Basic Propositions," in Philosophical Essays (New York: St. Martin's Press, 1954): 105-24, particularly 113ff.

16. نگاه کنید به:

Chisholm, Perceiving, appendix, 190-93.