چیستی علم حضوری و کارکردهای معرفت شناختی آن

اشاره

علم حضوری پایه و مبنای مسایل معرفت شناختی در فلسفه اسلامی است در این مقاله چیستی و کارکردهای معرفتی این نوع معرفت بیان شده است. نگارنده پس از بیان تاریخچة این بحث و اشاره به آرای فلاسفه اسلامی ویژگی های علم حضوری را بیان کرده و به برخی از مصادیق و دلایل علم حضوری پرداخته است.

واژگان کلیدی: علم حضوری، علم حصولی، علم به ذات، بدیهیات.

***

درآمد سخن

علم حضوری زیربنایی ترین موضوع معرفت شناسی و فلسفة الاهی به شمار می آید. البته معرفت شناسان بیش تر به علم حصولی پرداخته اند و بسیاری از آنها معرفت را به معنای باور صادق موجّه و از سنخ تصدیق و علم حصولی در نظر گرفته اند. و بر این اساس در منطق به تفصیل از انواع حجت، قیاس، استقرا و تمثیل سخن گفته اند. فیلسوفان اسلامی در شاخه های مختلف فلسفه از جمله؛ علم النفس فلسفی، هستی شناسی علم و الاهیات بالمعنی الاخص، فصلی در حوزة علم حضوری گشوده و از آن بحث کرده اند. هر چند رویکرد علم حضوری بیش تر هستی شناسانه است تا معرفت شناسانه، ولی نمی توان از بیان کارکردهای معرفت شناختی آن در فلسفه اسلامی غفلت کرد.

اهمیت بحث علم حضوری در بیان فارابی و بوعلی جلوه می کند که شناخت حقایق اشیا را در محور علم حصولی و مفهومی متعسر یا متعذّر دانسته اند و به همین دلیل اهل عرفان بر مدار دانش شهودی و حضوری قرار دارند. از دیدگاه آنان، اهل معرفت وصول به حقیقت اشیا را از راه شهود در محدودة ظهور حقیقت که برای آنها واقع شده، ممکن و آسان دانسته اند و از آن جهت که ذات الاهی در غیب و نهان آنها مستور است، واکتفا به حقایق اشیا را غیرممکن و متعذر می دانند (عبدالله جوادی آملی، 1375: 254).

پیشینة تاریخی علم حضوری

نخستین بار مفهوم ادراک حضوری و مفاهیم مشابه مانند اشراق Illumination) )، به وسیلة نوافلاطونیان به ویژه فلوطین ( Plotinus ) پدید آمد و بعدها توسط پروکلوس ( Proclus ) پایان یافت. بنابراین اصطلاح علم حضوری در آثار فیلسوفان ملطی، فیثاغورثیان، الیاییان، اتمیان، سوفسطاییان، سقراط، افلاطون، ارسطو و حکیمان دورة هلنیزم یافت نمی شود. در دوران جدید جان لاک فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، از علم درونی یاد می کند که تا حدودی بر علم حضوری انطباق دارد. قرن هجدهم عصر روشنگری و حاکمیت عقل گرایی و علم حصولی است و هیچ یک از شخصیت های علمی این دوره، از جمله هیوم و کانت سخنی در زمینة علم حضوری ندارند. نقد الاهیات وحیانی و ترویج الاهیات عقلانی و طبیعی، این وضعیت را تقویت کرد. ظهور متکلمان الاهیات لیبرال، مانند شلایر ماخر و طرح مسألة تجربة دینی و گسترش بحث مکاشفات عرفانی، توجه غربیان را به علم حضوری آشکار کرد.

در فلسفة اسلامی، ابن سینا برای اولین بار مسأله علم حضوری و حصولی را در زمینة علم شئ به ذات خود مطرح کرد (ابن سینا، 1360: 117 – 129؛ و بهمنیار، 1375: 574 – 575). چنین بحثی در آثار کندی و فارابی دیده نمی شود. شیخ اشراق نیز (م 587 ق) چیستی علم حضوری را به طور جامع و مفصل عرضه کرد و مراتب دیگری برای آن در نظر گرفت (مرتضی مطهری، 1377: 307).

شیخ شهاب الدین سهروردی نه تنها به مباحث هستی شناختی علم حضوری پرداخت، بلکه جایگاه معرفت شناختی و انسان شناختی آن را نیز معین کرد. وی بر این باور بود که باید «خود» بدون اینکه بازنمودی و صورت ذهنی ای میانجی شود، به گونه ای مطلق خودآگاه باشد. پس انسان با همان حضور واقعیت خود است که علم به خودش دارد (فصلنامة ذهن، 1: 22 و 38). بنابراین شیخ اشراق نخستین فیلسوف مسلمانی است که در بسط و تعمیق علم حضوری کوشش فراوان کرد (شیخ شهاب الدین سهروردی، 1373: 69 – 74 و 478 – 479؛ اسماعیل بن محمد ریزی، 1369: 461 – 463). سپس شاگردان مکتب سهروردی این راه را دنبال کردند (قطب الدین شیرازی، بی تا: 358 – 366 و 290 – 296؛ طوسی، 1375: 304؛ قطب الدین شیرازی، 1416: 121 – 122؛ همو، 1369: 83 و جلال الدین دوانی، 1411: 223).

عارفان مسلمان، به ویژه مکتب ابن عربی که فصل وسیعی را در زمینة شهود و مراتب آن بنیان نهادند، از علم حضوری نیز استفاده کرده اند (داوود بن محمود قیصری، 1375: 85 – 94).

فخر رازی 606 ق متکلم اشعری مذهب و هم عصر شیخ اشراق که از منتقدان جدی حکمت مشاء است، در آثار خود به تبیین، تشریح، اقسام و مراتب علم حضوری پرداخته است (فخرالدین رازی، 1420: 75 – 80 و فتح الله خلیف، 1389: 121 و 122).

سعدالدین تفتازانی، متکلم ماتریدی نیز در نگاشته های خویش به مباحثی در مورد علم حضوری توجه کرده است (سعدالدین تفتازانی، 1409: 299 و 300).

حکیم متأله و مؤسس حکمت متعالیه صدر المتألهین شیرازی، بیش از حکیمان و متکلمان دیگر مباحث علم حضوری را گسترش داد. وی در بیش تر آثار قلمی و مسائل فلسفی، از علم حضوری مدد گرفت و مسائلی چون علم الاهی، علم نفس به ذات و غیره را از مصادیق علم حضوری دانست (صدرالمتألهین شیرازی، 1410: 180؛ همو، 1380: 181 و همو، 1419: 185 و 186). محققان دیگر از جمله شاگردان ملاصدرا نیز، به کاربرد مباحث هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی علم حضوری توجه داشتند (ملا حسین فیض کاشانی، 1375: 18 – 20؛ میرقوام الدین محمد رازی، 1374: 21؛ ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی، 1299: 129؛ سید احمد علوی عاملی، 1376: 335 و 336؛ علی نقی بن احمد بهبهانی، 1377: 337 و 338؛ علیقلی بن قرچغای خان، 1377: 607 – 627 و همان، 230 - 235).

اصولیین معاصر در پاره ای از مباحث خود، از چیستی حقیقت علم و اقسام آن به ویژه علم حضوری بهره گرفته اند (محمدحسین اصفهانی، بی تا: 307 و 308؛ 326 و 327).

فیلسوفان و مروجان حکمت نوصدرایی در دوران معاصر با توجه به چالش های نوین معرفت شناسی و فلسفی، علم حضوری را به صحنه آورده و کارکردهای آن را تبیین کرده اند. بیش از همه علامه طباطبایی در احیای فلسفة جدید و بهره وری از علم حضوری نقش داشته است (سید محمدحسین طباطبایی، 1422: 173 – 188؛ همو، 1423: 232 – 240 و همو، 1377: 271 – 275). شاگردان وی در مباحث فلسفی، کلامی و قرآنی، در بسط دیدگاه های علامه طباطبایی تلاش فراوان کرده اند (عبدالله جوادی آملی، 1375: 159؛ جعفر سبحانی، 1417: 107 – 110؛ حسن حسن زادة آملی، 1413: 50، مهدی حائری یزدی، 1380: 120؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، 1379: 95 – 97؛ حسن حسن زادة آملی، 1375: 75؛ عبدالله جوادی آملی، 1376: 419 و محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 175). در ادامة این نوشتار، به معرفی و تبیین رویکردهای مکتب نو صدرایی خواهیم پرداخت. نکتة قابل توجه اینکه، واژة معرفت حضوری در فلسفة اسلامی با معرفت شهودی در فلسفة ارسطو و برگسون و دیگر حکیمان مغرب زمین، تفاوت اساسی دارد. معرفت شهودی در برابر معرفت استدلالی است؛ یعنی معرفتی که از طریق فرایند استنباط به دست نمی آید، ولی صدق و اعتبار عینی خود را از راه کاربرد بی واسطه در مورد موضوعات بیرونی به دست می آورد. بنابراین معرفت شهودی بسیاری از حکیمان غربی، مصداق علم حصولی است و در برابر معرفت استدلالی قرار دارد.

چیستی علم حضوری

معرفت و آگاهی در معرفت شناسی و فلسفة اسلامی1 به معنای انکشاف و حضور چیزی نزد دیگر یا حضور مدرَک نزد مدرِک است، به گونه ایی که موجب تمییز شود (فیاض لاهیجی، 1372: 258؛ صدرالمتألهین شیرازی، 1422: 58؛ ملا عبدالله زنوزی تبریزی، 1361: 58 و همو، 1341: 81). این انکشاف به دو صورت حصولی ارتسامی و حضوری اشراقی تحقق می یابد.

بنابراین تقسیم علم به معنای انکشاف به حضوری و حصولی، نخستین تقسیم است؛ زیرا علم یا بدون واسطه به معلوم تعلّق می گیرد و وجود خارجی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده آشکار می شود و یا اینکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم است که به اصطلاح صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود، از آن آگاه می شود. قسم نخست را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی می نامند. تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و بر اساس نفی و اثبات است و حالت سومی را نمی توان فرض کرد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 171 و 172).

حاجی سبزواری در منظومة حکمت می نویسد:

و هو حصولی کذا حضوری فی الذات، ما الحضور بالمحصور

یعنی علم به دو دستة حصولی و حضوری تقسیم می شود و علم ذات به ذات تنها مصداق علم حضوری نیست، بلکه مصادیق دیگری هم دارد (ملاهادی سبزواری، بی تا: 185).

پس از آن جهت که حقیقت معرفت کشف و حضور است، می توان علم حضوری را از سنخ معرفت دانست و تعریف معرفت به باور، صادق و موجه فقط بر تصدیقات علم حصولی منطبق است.

بعضی از محققان، تمایز علم حصولی و حضوری را به وجود ماهیت معلوم دانسته اند، بر این اساس علم به ماهیت اشیا را علم حصولی و علم به وجود اشیا را علم حضوری معرفی کرده اند. این ملاک تمایز از دقّت کافی برخوردار نیست، برای اینکه معقولات ثانیه یک نوع مفهوم ذهنی اند و از نوع علم حصولی اند در حالی که نه از سنخ ماهیت و نه از سنخ وجوداند. همچنین علم ما به موجودات و واجب تعالی از سنخ علوم حصولی اند، در حالی که از نوع علم به ماهیت نیستند (محمدتقی مصباح، 1363: 349).

عده ای تقسیم علم را به حصولی و حضوری از رهگذر تقسیم علم به بی واسطه و باواسطه دانسته و معلوم بدون واسطه را معلوم حضوری و معلوم باواسطه را معلوم حصولی می دانند. کلیت این ملاک نزد بعضی از محققان نادرست است، زیرا صورت های ذهنی اشیا خارجی که از رهگذر حس به منطقة ذهن راه می یابند، حاکی از اعیان خارجی است و خود آن صورت ها معلوم حضوری اند، چون بدون واسطه ادراک می شوند؛ ولی پدیده های خارجی معلوم حصولی اند، چون باواسطه، ادراک می شوند. در فضای ذهن، پاره ای از مفاهیم تصوری به وسیلة بعضی از معانی تصوری دیگر فهمیده می شود و نیز دسته ای از قضایای تصدیقی به وسیله بعضی دیگر ادراک می شوند، در حالی که همة آنها در صحنة ذهن مشهود نفس هستند و وساطت و عدم وساطت، سبب حصولی و حضوری شدن نخواهد بود (عبدالله جوادی آملی، 1374: 79).

بیش تر حکیمان اسلامی، تمایز علم حصولی وحضوری را به صورت ذهنی و وجود خارجی دانسته اند. بر این اساس متعلق علم حصولی، صورتی ذهنی است که از شئ خارجی در نزد عالم پدید می آید و با تحقق آن، علم به شئ مذکور حاصل می شود؛ اعم از اینکه صورت از اعراض شئ مانند رنگ برگرفته باشد یا اینکه از کنه ذات شئ به دست آید. آنان معتقدند، متعلق علم حضوری وجود اشیا است نه ماهیت یا صورت ذهنی آنها و چون وجود همواره امری متشخص و جزیی است، معلوم به علم حضوری همیشه امری خاص و جزیی است. اما علم حصولی به مفاهیم و صور کلی تعلّق می گیرد. بنابراین بین دو سنخ علم حضوری و حصولی در ناحیة متعلق، تفاوت اساسی وجود دارد (محمدتقی مصباح یزدی، 1375: 231 و 232). صدرالمتألهین شیرازی در تمایز علم حضوری و حصولی چنین می نویسد:

گاهی شناسایی یک شئ واقعی، به گونه ای است که هستی شناخت با هستی عینی شئ شناخته شده یکسان و یگانه است و این قسم از شناخت (که حضوری است) در علم مجردات به ذوات خود و علم آنها به صفاتی که در ذواتشان استوار است و همچنین در علم آنها به افعال، مشخصات و حتی آگاهی آنها به گفت و شنودهای ذهنی خود، به خوبی آشکار است. اما گاهی دیگر شناسایی اشیا واقعی بدین گونه نیست، بلکه به نحوی است که هستی شناخت با هستی شئ شناخته شده دو واحد متفاوت از هستی مطلق و بالاخره دو گونه از هستی بوده که با یکدیگر یگانگی در وجود ندارند. یکی هستی عینی است و دیگری هستی علمی … بدین گونه دانش، دانش حصولی و انفعالی می گوییم و همین گونه دانش است که می توان به تصور و تصدیق بخش نمود (صدرالمتألهین شیرازی، 1367: 4 و 5).

حکیم مدرس نیز، تمایز این دو علم را به متعلق دانسته و فرموده است:

علم حصولی به حصول صور اشیا است در نزد وی؛ مثل علم به انسان، فرس، بقر و سایر ماهیات و صور آنها عبارت از نفس ماهیاتشان است که موجود شوند به وجود ذهنی و خود صور، معلومات بالذاتند؛ یعنی بدون واسطه صورت دیگر و اشیا خارجیه معلوماتند به واسطه این صور، پس معلوم بالعرضند نه بالذات. اما علم حضوری عبارت از حضور نفس ذات معلوم در نزد عالم بدون حصول صورت، چون علم نفس ناطقه به خودش که به حضور ذاتش است در نزد خویش، و مراد از حضور، سلب غیبیت و خفا است و معلوم است که خودش از خودش غایب نیست و همچنین علم نفس ناطقه به صور حاصله در وی حضوری است، زیرا اگر حضوری نباشد، لازم آید تضایف صور و عدم تناهی و هر دو باطل است (علی اکبر مدرس یزدی حکمی، 1365: 107).

نکتة قابل توجه در این متن این است که نویسندة محقق، صور اشیا را همان ماهیت آنها می داند؛ یعنی ملاک تمایز علم حصولی و حضوری به حصول ماهیت و وجود اشیا است، در حالی که معقولات ثانیه معلوم به علم حصولی اند و از سنخ ماهیت نیستند. به همین دلیل، مدرس زنوزی می نویسد:

علم حصولی ارتسامی عبارت است از: علمی که صورت علمیه در او بعینها صورت عینیه نباشد، مانند علم نفس به اموری که از صقع ذات او و قوای او خارجند …. و علم حضوری اشراقی عبارت بود از؛ علمی که صورت علمیّه در او بعینها صورت عینیه باشد. مثل علم نفس به ذات خود و علم او به صور علمیه که حاصلند در ذات او یا در قوای او و علم به قوای خود. این نحو از علم حاصل نشود؛ مگر به حضور مدرَک در نزد مدرِک و حصول او از برای او، به وجود عینی و حصول خارجی خود (آقا علی مدرس زنوزی، 1376: 31 – 36).

و همچنین آقا میرزا مهدی آشتیانی تقسیم علم به حضوری و حصولی را به فراطین فن حکمت و معرفت نسبت داده و در تعریف آن دو می نویسد:

حضور وجود واقعی مُدرَک در محضر مدرِک و عدم غیبت آن از او کافی در علم و ادارک باشد، به حیثیتی که به دو چیز، که یکی مدرک بالذات که آن صورت حاصله نزد مدرِک است و دیگری مدرَک بالعرض که آن موجود واقعی و حقیقت نفس الامری مدرک است احتیاج نباشد؛ اعم از آنکه مُدرِک نفس مُدرَک باشد یا غیر آن، آن را علم حضوری نامند. اگر چنین نباشد، بلکه مدرَک، صورت ادراکیه مدرِک باشد و به ادراک و ما به ینظر قرار دادن آن، حقیقت نفس الامری مدرک معلوم گردد و در ادارک به دو چیز که یکی مدرک بالذات و دیگری مدرک بالعرض است احتیاج باشد، آن را علم حصولی گویند (آقا میرزا محمد آشتیانی، 1377: 277).

بعضی از بزرگان فلسفه، علاوه بر تمایزصوری و وجودی به حیثیت دیگری به نام انکشاف و تمییز نیز اشاره کرده اند، برای نمونه ملاعبدالله زنوزی می نویسد:

علم حصولی ارتسامی عبارت است از؛ صورت حاصله از شئ در نزد مدرک از آن جهت که صورت اوست و از این حیثیت که منشأ انکشاف و تمییز اوست در نزد مدرک و صورت مذکوره از حیثیت مذکوره، مسمی به علم حصولی است و صاحب صورت معلوم به علم حصولی است، ولی علم به خود آن صورت از آن حیثیت که به نفس خود حاضر است در نزد مدرک، علم حضوری اشراقی است. و علم حضوری عبارت است از حضور شئ در نزد مدرک بنفس ذات و هویت خود به حیثیتی که صورت علمیه به عینها صورت عینیه باشد و محتاج به انتزاع و انتقاش صورت نباشد؛ مثل علم واجب الوجود بالذات به ذات خود، علم نفس به ذات خود، بلکه علم هر مجردی به ذات خود و علم هر علت مفیضه به معلول خود و علم به نفس صور عقلیه (ملا عبدالله زنوزی تبریزی، 1361: 58؛ همو، 1361: 81 و 82 و همو، 1378: 305 و 306 و 311).

جرجانی نیز علم حضوری را عبارت از حصول علم به شئ بدون حصول صورت ذهنی می داند؛ مانند علم زید به خودش (سید شریف جرجانی، 1407: 201). حق مطلب آن است که ملاک تمایز علم حضوری و حصولی، به وساطت و عدم وساطت یا معلوم ماهوی و وجودی یا معلوم ذهنی (مفهومی ) و خارجی و یا انکشاف و عدم انکشاف نیست، بلکه ملاک اساسی تمایز حکایت و عدم حکایت است. علم حصولی انکشافی حکایت گر و علم حضوری انکشافی بدون حکایت گری است، به همین دلیل علم ما به صور ذهنی علم حضوری است، گر چه معلوم حضوری صورت ذهنی باشد؛ ولی چون جنبة حکایت گری از ماورای خویش را ندارد، مصداق علم حضوری شده است. حال اگر جنبة حکایت گری در او لحاظ شود، به علم حصولی تبدیل می شود.

ویژگی های علم حضوری

شناخت دقیق علم حضوری، به دانستن مختصات تعریفی و هستی شناختی آن بستگی دارد. به همین دلیل حکیمان مسلمان به بیان ویژگی های علم حضوری پرداخته اند.

1. عدم احتیاج علم حضوری به صور ادراکی حکایت گر از معلوم

علم حصولی از راه صورت ذهنی که از ورای خودش حکایت می کند، تحقق می یابد و از طریق صور ادراکی، عالِم را نسبت به معلوم آگاه می سازد. در علم حضوری صورت علمیه حکایت گری وجود ندارد؛ یعنی نفس وجود معلوم نزد عالم حاضر است. بنابراین اگر علم ما به صور ذهنی مصداق علم حضوری به شمار می آید، صورت ذهنی در این حالت فاقد جنبة حکایت گری است و از حیث ما فیه ینظر بدان توجه شده نه از جهت ما به ینظر.حاجی سبزواری در این زمینه می سراید (ملاهادی سبزواری، بی تا: 137):

فاول صورة شئ حاصله للشئ و الثانی حضور الشئ له

2. وحدت علم و معلوم

صدرالمتألهین شیرازی در تبیین این ویژگی می فرماید:

العلم بالشئ الواقعی قد یکون نفس وجوده العلمی نفس وجوده العینی کعلم المجردات بذاتها و قد یکون وجوده العلمی غیر وجوده العینی کعلمنا بالاشیاء و الخارجة عن ذواتنا (صدرالمتألهین شیرازی، 1422: 46) (یعنی: در علم حضوری وجود علمی و وجود عینی متحد است، بر خلاف علم حصولی که وجود علمی غیر از وجود خارجی است.)

به تعبیر دیگر، علم حضوری علمی است که در آن علم و معلوم یکی است و میان آنها جدایی نیست و معلوم همان علم است. سر این ویژگی، فقدان صورت علمی حکایت گری در علم حضوری است (مهدی حایری یزدی، 1379: 41 و 42 و محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 174) و نیز اینکه معلوم در علم حضوری شخص خارجی است، ولی معلوم بالذات در علم حصولی مفهوم کلی یا جزیی است.

حاجی سبزواری در شرح این ویژگی می نویسد:

فان العلم حصولی و حضوری، والحصولی هو الصورة الحاصلة من الشئ عند العقل والحضوری هو العلم الذی هو عین المعلوم، لاصورته و نقشه کعلم المجرد بذاته او بمعلومه کعلم الحق تعالی، بمعلولاته عندالمحققین (ملاهادی سبزواری، 1369: 76).

مرحوم آشتیانی نیز می نویسد:

انما سمی حضوریاً لان ملاکه حضور المدرَک للمدرِک و عدم غیبته عنه و سمی الحصولی بذلک لان ملاکه حصول صورة المدرَک للمدرِک (میرزا مهدی آشتیانی، 1372: 479).

حاصل سخن آنکه علم حصولی، علمی است که واقعیت علم با واقعیت معلوم در آن دو تا است؛ مثل علم ما به زمین، آسمان، درخت و سایر انسان ها. ما به این اشیا، علم داریم، یعنی صورتی از آنها در ذهن ما پدید می آید که حکایت و مطابقت با معلوم خارجی دارد، واقعیتی که از ذهن و وجود ما مستقل است. ولی در علم حضوری، واقعیت معلوم عین واقعیت علم است و شئ ادراک کننده بدون وساطت تصویر ذهنی، واقعیت معلوم را می یابد؛ مانند اراده، تصمیم، لذت و اندوهی که بر ما هویدا می شود. این تمایز و ویژگی در ناحیة علم و معلوم است (مرتضی مطهری، 1377: 272 و 273).

از اینجا روشن می گردد که این ویژگی با ویژگی نخست، لازم و ملزوم یکدیگرند نه عین هم.

3. خطا ناپذیری علم حضوری

ویژگی دیگر علم حضوری خطا ناپذیری آن است، زیرا در علوم و یافته های حضوری، خود واقعیت عینی متعلق شهود قرار می گیرد. برخلاف علم حصولی که صورت ها و مفاهیم ذهنی نقش وساطت را در شناخت واقعیت خارجی ایفا می کنند و خطای در ادراک را ایجاد می کند ]زیرا ممکن است میان صورت ذهنی و واقعیت خارجی مطابقت یا عدم مطابقت باشد[، ولی آنجا که واسطه ای در کار نباشد. و خود واقعیت خارجی نزد عالم حضور یابد، خطا به معنای اعتقاد غیر مطابق با واقع، معنا ندارد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 175).

ویژگی رهایی علم حضوری از دوگانگی صدق و کذب نیز، به خطاناپذیری آن برمی گردد. اگر صدق و کذب به معنای مطابقت و عدم مطابقت صورت ذهنی با واقعیت خارجی باشد، علم حضوری نه متصف به صدق می شود و نه وصف کذب را تحمل می کند؛ زیرا صورت ذهنی در علم حضوری راه ندارد تا از مطابقت و عدم مطابقت آن با واقعیت خارجی سخن به میان آید. ولی اگر صدق به معنای کشف واقع باشد، علم حضوری از آن جهت که حضور واقعیت معلوم نزد عالم است، همیشه صادق خواهد بود (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50).

4. تقسیم ناپذیری علم حضوری به تصور و تصدیق

علم حضوری موضوع تفکیک و تقسیم آن به تصور و تصدیق نیست، بلکه به علم تصوری و علم تصدیقی منشعب می شود؛ زیرا قوام تصور وتصدیق، صورت ذهنیة حکایت گر است که علم حضوری فاقد آن است (ابن سینا، 1362: فصل دوم و حاجی سبزواری، بی تا: 479). دو گزینة تصور و تصدیق از ویژگی های ذات مفهوم سازی اند که به نظام معنا و مفهوم و به نظام وجود و حقیقت عینی تعلق دارد (فصلنامة ذهن، 1: 49 و 50). حاجی سبزواری می فرماید:

العلم الذی هو مقسم التصور و التصدیق، للعلم الفکری دون الشهودی الحضوری الذی هو عین المعلوم الخارجی لاصورته ونقشه (ملا هادی سبزواری، 1369: 77).

و نیز می فرماید:

واما تخصیص مقسم التصور و التصدیق بالعلم الحصولی وان الحضوری لیس تصوراً و تصدیقاً فهو حق (ملا هادی سبزواری، 1410: 257).

قطب الدین شیرازی نیز می گوید:

العلم الذی هو مورد القسمة الی التصور و التصدیق فی فواتح کتب المنطق هوالعلم المتجدد الذی لایکفی فیه مجرد الحضور (قطب الدین شیرازی، بی تا: 38 و 39).

5. فقدان وساطت

ویژگی دیگر علم حضوری، این است که معلوم بدون وساطت نزد عالم حضور می یابد، در حالی که علم حصولی در حصول معلوم به واسطه نیازمند است. استاد جوادی آملی نقدی بر این ویژگی دارد، به این صورت که گاهی دو تصور یا تصدیق در ذهن تحقق می یابد ویکی واسطه فهم دیگری است، در حالی که هر دو مصداق علم حضوری اند (عبدالله جوادی آملی، 1374: 67).

وجه جمع این ویژگی و نظر استاد در این است که علم حضوری، فاقد واسطة حکایت گر است. در این صورت ویژگی پنجم با ویژگی نخست تفاوت اساسی نخواهد داشت.

6 . وحدت علم و عالم

در علم حضوری، ذات و وجود معلوم نزد عالم حاضر است. عالم وجود عینی آن را می یابد و این شهود و یافتن، خارج از ذاتِ عالم نیست، بلکه از شؤون وجود اوست. این ویژگی شبیه عوارض تحلیلیة اجسام است. همان گونه که امتداد امری جدای از وجود جسم نیست و با فعالیت تحلیلی، مفهوم آن انتزاع می شود، علم حضوری هم وجود جداگانه ای از وجود عالِم ندارد و مفهوم علم و عالم با تحلیل ذهنی از وجود عالم به دست می آید (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 219 و 220). این ویژگی با فرض اتحاد علم، عالم و معلوم و مسألة اصالت وجود، مختص علم حضوری نیست؛ زیرا علم حصولی نیز شیوة وجود عالم است که با تحلیل ذهنی، مفهوم آن از وجود عالم انتزاع می شود.

7. عدم حاجت به آلت و قوة ادراکی

علم حضوری برای یافتن معلوم به قوه و آلت ادراکی خاصی احتیاج ندارد بلکه عالم باذات و واقعیت خود، واقعیت معلوم را می یابد. امّا در علم حصولی یک قوة مخصوص و آلت ادراکی معینی از قوای گوناگون نفس که کارش صورت گیری ب

و تصویرسازی است، دخالت می کند و نفس به وساطت آن قوه، عالم می شود. برای نمونه، وقتی که شخص اراده می کند، ارادة خویش را با ذات خود می یابد. «وجود من» بدون وساطت قوای ادراکی دیگر، وجود واقعیت های نفسانی را مانند: عواطف، شهوات، هیجانات، افکار و غیره درک می کند. بنابراین علم حضوری مربوط به دستگاه مخصوص از دستگاه های نفسانی نیست، امّا علم حصولی به دستگاه خاصی به نام ذهن ارتباط دارد (مرتضی مطهری، 1368: 28 و 29 و همو، 1377: 272 و 273). این ویژگی نیز جای تأمل دارد، زیرا اگر چه علم حصولی به وسیلة قوای عاقله یا حاسه یا خیالیه و مانند اینها درک می شود، ولی می توان علم حضوری را به ساحتی از ساحت های نفس غیر از قوای ذکر شده مرتبط کرد؛ برای مثال می توان دل را مُدرِک علوم حضوری دانست و دل بعدی از ابعاد نفس است.

8 . همراهی علم حصولی با علم حضوری

از ویژگی های یافته های حضوری، این است که ذهن همواره مانند دستگاه خودکاری از یافته های حضوری عکس برداری می کند و صورت ها یا مفاهیم خاصی را از آنها می گیرد. سپس به تجزیه، تحلیل، تعبیر وتفسیر دربارة آنها می پردازد. برای نمونه هنگامی که از یک واقعه می ترسیم، ذهن ما از حالت ترس عکس برداری و جمله سازی می کند و می گوید: «من می ترسم». این جمله و مفهوم ترس از سنخ علوم حصولی اند. همچنین ذهن با رفع حالت خاص، مفهوم کلی ترس را درک می کند و گاهی با بهره گیری از دانسته های پیشین، به تفسیر این حالت، علت پیدایش و لوازم آن می پردازد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 276).

9. قابلیت شدت و ضعف

ویژگی دیگر علم حضوری، دارا بودن مراتب و شدت و ضعف پذیر بودن آن است (میرزا مهدی مدرس آشتیانی، 1373: 479 و غلامحسین رضانژاد، 1380: 933). همة علوم حضوری از نظر شدت و ضعف یکسان و در یک مرتبه نیستند. بعضی از علوم حضوری به گونه ای از قوت و شدت برخوردار است که به صورت گآگاهانه تحقق می یابد، ولی گاهی نیز به صورت ضعیف، و نیمه آگاهانه و حتی ناآآگاهانه در می آید. این اختلاف مراتب علم حضوری، زاییدة عوامل گوناگونی است. گاهی به اختلاف مراتب هستی درک کننده مربوط است. هر اندازه نفس درک کننده از نظر هستی شناختی ضعیف تر باشد، علوم حضوری او کمرنگ تر است و هر اندازه از مرتبة وجودی کامل تری برخوردار باشد، علوم حضوری آن کامل تر و آگاهانه تر می شود. گاهی تفاوت مراتب علم حضوری، به شدت وضعف توجه برمی گردد. برای مثال بیماری که از درد رنج می برد و درد خود را با علم حضوری می یابد، هنگامی که دوست عزیزی را می بیند و توجهش به سوی او معطوف می شود، شدت درد کاهش می یابد؛ ولی در موقع تنهایی درد زیاد می شود (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 177).

10. عدم اتصاف به قواعد منطقی ومفهومی

منطق جهت دریافت معرِّف و حجت، به بیان شرایط و موانع تصورات و تصدیقات می پردازد. به عبارت دیگر منطق، دانش جلوگیری از خطای علوم حصولی است. بنابراین قواعد و اصول منطقی و نیز مباحث مربوط به حد، رسم، معرف، حجت و سایر معقولات ثانیة منطقی، در علوم حضوری راه ندارد (میرزا مهدی مدرس آشتیانی، 1373: 479) و قلمرو آن مباحث، علوم حصولی است. ویژگی مفهوم و مقوله ناپذیری علوم حضوری نیز، در این ویژگی می گنجد. علم حضوری از سنخ مفهوم نیست؛ نه مفهوم کلی و نه مفهوم جزیی. بنابراین شامل احکام مفهوم نمی شود و تحت مقوله نمی گنجد. قضیه، موضوع، محمول و ماهیت در آن راه ندارد. تقسیم به حقیقی و اعتباری و سایر اقسام مذکور در علم حصولی بر علم حضوری منطبق نیست.

11. توصیف ناپذیری

یکی از ویژگی های بعضی از علوم حضوری، توصیف ناپذیری است. البته این ویژگی را نمی توان به همة مصادیق علم حضوری نسبت داد، زیرا همان گونه که در ویژگی هشتم بیان شد، علم حصولی علم حضوری را همراهی می کند؛ یعنی ذهن در بعضی از علوم حضوری، می تواند با تصویربرداری از واقعیت یافتة حضوری مفهوم سازی کند؛ اما بعضی از مصادیق علم حضوری در قالب لفظ و تعبیر نمی گنجد (عبدالحسین خسروپناه، 1379: 312 و 313).

هستی شناسی علم حضوری

حکیمان مسلمان در آثار فلسفی و منطقی، به بیان اقسام و مصادیق علم حضوری پرداخته اند. همة فیلسوفان با گرایش های گوناگون حِکمی، علم نفس به خود را مصداق علم حضوری دانسته اند. ابن سینا با فرض انسان معلق در فضا، به ادراک حضوری انسان نسبت به خویش اشاره می کند. بر این اساس که اگر انسان از تمام اعضا، جوارح و حالات خویش غافل شود، خویشتن خویش برای او حضور دارد، این تجربة فرضی، به انسان این آگاهی را می دهد که او در جسم خلاصه نمی شود. زیرا جسم و ماده گرفتار تفرقه و پراکندگی است، ولی خویشتن دارای وحدت است و این تمایز به مصداق علم حضوری اشاره دارد. ملاصدرا نیز به این نکته می پردازد که جسم و ماده ملاک غیبت، تفرقه، انفصال و جدایی است و بنابراین میزان جهل و نادانی به شمار می آید (صدرالمتألهین شیرازی، 1360: 5).

حکیمان اشراق و حکمت متعالیه، غیر از علم ذات مجرد به ذات خود که بر اساس وحدت و اتحاد میان علم و معلوم تحقق می یابد، مصادیق دیگری را به صورت امکان عام نیز ذکر کرده اند؛ بدین معنا، مصادیق دیگر از علم حضوری نیز ممکن و محقق است نه اینکه هر انسانی از این گونه مصادیق علم حضوری برخوردار است یا اینکه کسانی که واجد علوم حضوری ذیل اند، از مراتب عالیه علم حضوری برخوردار هستند. و اما مصادیق دیگر عبارتند از:

علم مجرد همچون علم نفس به صفات، افعال، انفعالات و احوالات خود؛ مانند علم نفس به صورت های ذهنی، علم به اراده و حکم و علم به لذت والم.

علم علت هستی بخش به معلول، زیرا علت در مرتبة علیت واجد جمیع کمالات و مراتب و وجودات معلومات خود است.

علم معلول به علت هستی بخش.

علم معلول به معلول دیگر از طریق علم به علت هستی بخشی که دارای کمالات تمام معلول ها است (صدرالمتألهین شیرازی، 1419: 108؛ طباطبایی، 1377: 46 و 47؛ فخر رازی، 1410: 491؛ حایری یزدی، 1360: 246 و 247؛ سید جعفر سجادی، 1338: 75؛ رضانژاد، 1371: 565 و 566 و سید شریف جرجانی، 1325: 15).

بعضی از محققان اقسام علم حضوری رابه لحاظ معلوم بیان کرده و گفته اند:

معلوم در علم حضوری، گاهی ذات عالم است؛ مانند علم مجردات به ذات خود. این قسم از علم حضوری که تمایز عالمیت و معلومیت اعتباری است، مورد اتفاق همة فلاسفه مشا، اشراق و حکمت متعالیه است و گاهی با ذات علم، تعدد وجودی دارد؛ مانند علم علت هستی بخش به معلول، علم معلول به علت هستی بخش و علم معلول به معلول دیگر. این اقسام نیز مورد پذیرش اشراقیین و حکمای حکمت متعالیه است. البته این علوم در موجودات مجرد تحقق می یابد، زیرا علم به موجود مادی ازآن جهت که مادی است تعلق نمی گیرد؛ برای اینکه اجزاء پراکنده آن در زمان ومکان حضوری ندارد تا ذات عالم آنها را بیابد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 220).

شیخ اشراق از جمله حکیمانی است که علم به محسوسات و مادیات را نیز مصداق علم حضوری می داند و حقیقت ابصار از نظر او نوعی علم حضوری است (سهروردی، 1373: 454).

بعضی از اساتید در دروس فلسفی می فرمایند که حکیم سهروردی با عنایت به رشد هستی شناختی خویش، محسوسات را با علم حضوری می یافت؛ به همین دلیل حقیقت ابصار را نیز مصداق علم حضوری می دانست (عبدالله جوادی آملی، مخطوط).

بعضی از پژوهشگران حکمت، اقسام علم حضوری را با سر ملاک اتحاد، قیومیت وفنا بیان کرده اند؛ توضیح اینکه:

در یک قسم از علم حضوری، ارتباط علم با معلوم خارجی به صورت اتحادی است. اتحاد ذات باذات مانند علم ما به ذات خود که دیگر نیازی به صورتی از معلوم نیست. در اینجا ملاک علم حضوری، وحدت عالم، علم و معلوم است. این حضور پیوسته وجود دارد، حتی به هنگام خواب.

در قسم دیگر از علم حضوری، عالم با معلوم اتحاد ندارد. مثل احساسات، عواطف و سایر حالات و صفات نفسانی.

اگر حالاتی چون لذت یا الم درون انسان آشکار شود، حضور این حالات ملاک وحدت نیست؛ زیرا احساسات انسان با ذات او عینیت ندارد و یکی از پیامدهای نفس است. نفس قیوم پدیده های درونی انسان؛ مانند اراده، تخیلات و حالات درونی است.

قسم سوم از علم حضوری به ملاک فنا تحقق می یابد. فنا در اینجا وجود شناسانه است، نه شاعرانه و عاطفی. فنای عاشق در معشوق، فنای احساسات است که مربوط به قسم دوم از علم حضوری خواهد بود. اگر عاشق آن چنان در معشوق فانی شود که از خود غافل شود، فنای او وجودی نخواهد بود. در عرفان فنای وجودی مطرح است، یعنی فنای ذات انسان در مبدأ خود؛ مانند حروف که وابستگی به اسما دارند.

فنا به این معنا است که حقیقت وجود ما، جز تعلق و وابستگی محض به خدا چیز دیگری نیست. تمام اقسام علم حضوری با اختلاف ضوابطی که دارند، در این ویژگی علم حضوری مشترکند که علم عین معلوم خارجی و حقیقی است و هیچ تفاوتی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض در میان نیست (صدرالمتألهین شیرازی، 1367: 4 و حایری یزدی، 1379: 42 و 43).

دلایل مصادیق علم حضوری

با اینکه حکیمان اسلامی با سه گرایش مختلف مشا، اشراق و حکمت متعالیه به بیان مصادیق علم حضوری پرداخته اند، شاید عده ای با نفی آن مصادیق علم حضوری را انکار کنند. به همین دلیل متفکران مسلمان علاوه بر ذکراقسام علم حضوری، به دلایل اثبات آنها نیز توجه داشته اند.

علامة حلی با دلایل چهارگانه، انحصار علم به علوم حصولی و حصول صورت شئ نزد عالم را نفی کرده و وجود علم حضوری را اثبات کرده است (علامه حلی، 1378: 12 – 14).

متکلمان اشعری نیز به تبع حکیمان و فیلسوفان، همین شیوه را پیمودند (فخر رازی، 1410: 442 و 443 و خواجه طوسی، 1361: 156 و 157).

نگارنده در مقام دفاع از هستی علم حضوری، به بعضی از براهین اشاره می کند و تنها پاره ای از مصادیق علم حضوری را اثبات می کند.

علم حضوری نفس به خویش

ابن سینا برای تبیین علم حضوری نفس به ذات خویش، از تجربة فرضی کمک می گیرد و بر این باور است که انسان در همة احوال خود، خواه در حال صحت مزاج یا بیماری، در حالت خواب یا بیداری، در تعطیلی حواس ظاهری و باطنی یا فعالیت آنها، به خویشتن خویش توجه دارد. حتی با فرض اینکه در یک فضای خالی و آزادی قرار گیرد به گونه ای که هیچ تأثیری از بیرون بر او وارد نشود و حتی اگر از اعضا و جوارح بدن و قوای خویش نیز غافل باشد، از خویشتن غفلت نمی کند و در همة احوال خود را با علم حضوری می یابد.

این تبیین نه تنها بیانگر علم حضوری نفس به ذات است، زیرا با فرض فقدان کارکرد حواس ظاهری و باطنی و وجدان درک نفس، فرض صورت ذهنی و علم حصولی منتفی می گردد. بلکه درصدد اثبات غیریت نفس و متعلق علم حضوری به نفس نه بدن و اعضا و جوارح آن است (خواجه نصیرالدین طوسی، 1375: 292 – 295 و محمدحسین طباطبایی، 1423: 236). شیخ اشراق با استفاده از تجربة درونی نه تجربة فرضی علم حضوری نفس به ذات خود را اثبات می کند (غلامحسین ابراهیمی دینانی، 1366: 85). برخی از دلایل وی به شرح ذیل است:

برهان نخست: نفس ناطقه به ذات خویش با «انا» اشاره دارد، هم چنان که اشاره اش نسبت به غیر با «هو» است. حال اگر نفس ناطقه از طریق مثال به ذات خویش عالم باشد، از آن رو که مثال شئ غیر شئ است و غیر شئ با «هو» قابل اشاره است نه با «انا» ؛ پس نفس ناطقه به ذات خویش بدون وساطت صورت و مثال عالم است، زیرا نفس ناطقه با انا خود را می یابد (قطب الدین شیرازی، بی تا: 291 و سهروردی، 1373: 111). به تعبیر بعضی از محققان، علم و آگاهی هر کس از خودش به عنوان یک موجود درک کننده، علمی غیر قابل انکار است و حتی سوفیست هایی که مقیاس هر چیزی را انسانی دانسته اند، وجود خود انسان را انکار نکرده اند و منکر آگاهی وی از خودش نشده اند.

البته منظور از خود انسان، همان «من» درک کننده و متفکر است که با شهود درونی از خودش آگاه است، نه از راه حس و تجربه و به واسطة صور و مفاهیم ذهنی. به بیان دیگر، خودش عین علم است و در این علم و آگاهی، تعدد و تغایری بین علم، عالم و معلوم وجود ندارد. منظور از این آگاهی همان یافت بسیط و تجزیه ناپدیر است، نه این قضیه که «من هستم» یا «خودم وجود دارم» که مرکب از چند مفهوم است (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 172).

برهان دوم: اگر نفس ناطقه نسبت به ذات خویش از راه مثال و صورت ذهنی عالم باشد، از دو حالت خارج نیست؛ یا اینکه نسبت به ذات خود از راه مثال آگاه است ولی مثال بودن آن را به نسبت به خویش نمی داند، یا اینکه مثال بودن آن را نسبت به ذات خود می داند.

در صورت نخست، نفس ناطقه نمی تواند نسبت به ذات خود عالم باشد، زیرا نمی داند آنچه ادراک کرده، مثال ذات است؛ در حالی که نفس به ذات خود عالم است. در صورت دوم که از مثال بودن صورت مثالی نسبت به ذات خویش آگاه است، پس به نفس ناطقه بدون مثال آگاه است؛ زیرا تا زمانی که به ذات خویش آگاه نباشد، از مثال بودن مثال نسبت به خویش آگاه نیست (قطب الدین شیرازی، بی تا: 291 و سهروردی، 1373: 111).

برهان سوم: علم شئ نسبت به ذات خویش هرگز به وسیلة امور زاید بر ذات امکان پذیر نیست، اعم از اینکه آن صورت و مثال شئ باشند یا نباشند؛ زیرا همواره امور زاید بر ذات، صفت ذات محسوب می شوند. در این هنگام شئ که نسبت به ذات خویش عالم است، از زاید بودن صفات نسبت به ذات خویش نیز آگاه است و در این صورت، لازم است که ذات خویش را پیش از همة صفات دریافته باشد (قطب الدین شیرازی، بی تا: 291).

اگر ادراک نفس از سنخ علم حصولی باشد، معنایش این است که صورت ذهنی ام را درک کرده ام؛ یعنی صورت ذهنی به من اضافه شده است. پس مضاف الیه یعنی «من»، باید مدرَک آدمی باشد تا مضاف یعنی «صورت ذهنی»، متعلق ادراک قرار گیرد. حال پرسش این است که آیا ادراک «من» از سنخ علم حصولی است یا حضوری؟ اگر حقیقت و وجود «من» متعلق ادراک باشد، علم حضوری نسبت به «من» تعلق می گیرد و مدعا ثابت می شود و اگر علم حصولی باشد، یعنی صورت «من» تحقق یافته است و معنای جملة «من خود را درک می کنم» این است که «صورت ذهنی ام را درک می کنم». معنای این معنا نیز این است که صورت ذهنیِ صورت ذهنیم را درک می کنم و همچنان تا بی نهایت ادامه می یابد. در نتیجه هیچ گاه نباید خود را بشناسیم.

فخر رازی در بیان این استدلال می نویسد:

لوکان التعقل عبارة عن حصول صورة المعقول فی العاقل و قد ثبت انه لیس تعقلنا لذاتنا لاجل صورة اخری بل لاجل ان ذاتنا حاضرة لذاتنا فیکون العقل و العاقل و المعقول واحداَ ثم اذا عقلنا عقلنا لذاتنا فعقلنا لعقلنا لذاتنا نفس عَقلنا لذاتنا هو نفس ذاتنا (فخر رازی، 1410: 442).

بنابراین، علم حصولی ما نسبت به نفس خویش، متأخر از علم حضوری است؛ یعنی نفس انسان با علم حضوری، خود را می یابد، سپس ذهن از آن یافتة درونی صورت برداری می کند و قضیة «خودم را درک می کنم» را تشکیل می دهد (مرتضی مطهری، 1368: 30).

به تعبیر حکیم سبزواری:

والحاصل انه کما نعلم ذاتنا حضوریاً یمکننا ان نعلمه حصولیاً ایضاً ونعلم علمنا الحصولی کما نعلم انفسنا و احکامها بالصور المطابقة و بالعنوانات الحاکیة عن احوالها النفس الامریة کما هودیدن العلماء الباحثین عن الحقائق (حکیم سبزواری، 1410: 466).

صدارلمتألهین شیرازی در تعلیقه های خود بر حکمت اشراق، دلیل دیگری بر مصداق بودن علم ذات به ذات نسبت به علم حضوری آورده است که به شرح ذیل بیان می شود.

برهان چهارم: آگاهی انسان نسبت به ذات خویش، فقط از طریق علم حضوری ممکن است؛ زیرا علم حصولی نسبت به اشیا یا از طریق علت، یعنی برهان لمی و یا از طریق معلول، یعنی برهان انی تحقق می یابد. ولی آگاهی انسان نسبت به ذات خویش، نه از طریق علت است و نه از طریق معلول، زیرا وجود ذات برای خود از وجود علل روشن تر است (صدرالمتألهین شیرازی، 1380: 292).

بنابراین نمی توان علم نفس به خویش را از راه آثار، افعال، حتی قوای خود و به عبارت دیگر از راه معالیل خود به دست آورد؛ زیرا هر یک از افعال و قوای نفس به نفس اضافه دارند و درک مضاف الیه بر مضاف مقدم است (خواجه نصیرالدین طوسی، 1375: 292 – 294). در نتیجه روش دکارت که می خواست از راه اندیشه به عنوان فعلی از افعال نفس، بر وجود نفس استدلال کند و گفت «من می اندیشم، پس هستم» ناتمام است؛ زیرا اندیشه به نفس اضافه شده است و بدون درک مضاف الیه، مضاف معلوم نمی شود.

بعضی از حکیمان معاصر نیز دلایل دیگری بر مدعای پیشین، یعنی علم حضوری نفس نسبت به خویش ذکر کرده اند (محمدحسین طباطبایی، 1423: 236 و 237). و نسبت به بعضی از آنها نیز حاشیه ای ارایه کرده اند.

برهان پنجم: اگر علم به نفس، علم به ماهیت نفس باشد نه علم به وجود شخصی آن، قیام دو ماهیت نفس به وجود واحد لازم می آید و چون این امر سبب اجتماع مثلین است، پس علم به نفس علم به ماهیت نفس نیست.

اگر علم به نفس، علم به ماهیت نفس باشد، نفس دارای دو ماهیت می شود؛ یک ماهیت که قایم به وجود عینی نفس است و ماهیت دیگر که قایم به ذهن است و ذهن نیز از مراتب وجود خارجی نفس است. در نتیجه دو ماهیت بر یک وجود استوار است و این مطلب، به اجتماع مثلین می انجامد. این استدلال به علم حصولی به نفس نقض می شود، زیرا به هر حال، علم حصولی به نفس غیر قابل انکار است؛ یعنی هر انسانی علاوه بر علم حضوری، علم حصولی به نفس را نیز داراست. پس دو ماهیت نفس به وجود واحد قوام پیدا می کند: یکی به وجود نفس و دیگری به مرتبة خاصی از نفس، یعنی ذهن.

پاسخ حلی این است که ماهیت نفس به وجود آن قایم است، ولی ماهیتی که به ذهن قیام دارد از سنخ مفهوم است که فقط به حمل اولی ماهیت نفس است (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 350).

برهان ششم: هر انسانی به نفس خود آگاه است و از آن با ضمیر متکلم «من» اشاره می کند. اگر این آگاهی از سنخ علم به ماهیت و وساطت مفهومی باشد، باید قابلیت صدق برکثیرین را داشته باشد. این معلوم و علم به نفس، شخصی است و بر غیر خودش به هیچ وجه انطباقی ندارد (صدرالمتألهین شیرازی، 1410: 288 و 289؛ سهروردی، 1373: 111؛ بهمنیار، 1375: 808؛ سهروردی، 1373: 79 و 147 و 160 و سهروردی، 1373: 484).

شیخ اشراق در تبیین برهان ذکر شده می نویسد:

انک لاتشکّ فی انک ادرکت ذاتک بحیث لاتتصوّر الشرکة فیها فلوکانت صورة عقلیة، لکانت کلیة فاذن ادراکها لیس بصورة فادراکها لذاتها هو انها ذات لیست فی المحل، مجردة عن الماده، غیر غائبة عن ذاتها وما غاب عنها و لایمکنها استحضار ذاته فیستحضر صورته (شهاب الدین سهروردی، 1356: 98 و 149).

تعلیقة برخی از حکیمان معاصر بر برهان مذکور این است که این استدلال، مبتنی بر پیش فرض ذیل است که هر مفهومی کلی است، در حالی که مفاهیم به دو دستة کلی و جزیی تقسیم می شوند و ادراکات حسی، خیالی و وهمی را که قابل صدق بر جزییاتند؛ از اقسام مفاهیم جزیی شمرده اند (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 350).

می توان تقسیم مفهوم را به کلی و جزیی را پذیرفت، ولی مفهوم جزیی را غیر از معلوم شخصی معرفی کرد. معلوم شخصی بر غیر خودش به هیچ وجه انطباقی ندارد، ولی مفهوم جزیی با تمام ویژگی ها و محدودیت ها به صورت جزیی اضافی است و قابلیت صدق بر غیر را منتفی نمی کند. به همین دلیل علم به نفس عین نفس است، نه لازمة نفس. به تعبیر قطب الدین شیرازی:

لیس لک ان تقول انیتی شئ یلزمه الظهور فیکون ذلک الشئ خفیاً فی نفسه بل هی نفس الظهور والنوریة (قطب الدین شیرازی، بی تا: 296).

برهان هفتم: این استدلال به کمک علم حصولی، در صدد اثبات علم حضوری نفس به ذات بر آمده است. توضیح اینکه:

1. علم حصولی نفس به خود بدیهی است زیرا هر انسانی، تصور ذهنی ازخویش دارد.

2. از طرفی به صورت وجدانی مطابقت یافتة حصولی با واقع و نفس الامر را می یابد؛ یعنی صورت ذهنی خود را با واقعیت خود منطبق می داند و به واقع درک می کند که واقعیت خود را یافته است.

3. کشف انطباق صورت ذهنی با واقع خارجی، بدون درک مستقیم واقع خارجی ممکن نیست؛ پس باید نسبت به ذات خویش علم حضوری ودرک مستقیم داشته باشد. به تعبیر سهروردی:

ان لم یعلم انه مثال لنفسه، فلم یعلم نفسه و ان علم انه مثال لنفسه، فقد علم نفسه لابامثال (سهروردی، 1373: 111).

صدرالمتألهین شیرازی این استدلال را اقناعی توصیف می کند (صدرالمتألهین شیرازی، 1380: 292). شاید توجیه اقناعی بودن استدلال گفته شده، این باشد که ما در سایر علوم حصولی، یقین به صدق و کشف مطابقت با واقع نفس الامر داریم، در حالی که علم حضوری به واقعیت خارجی نداریم؛ اما از راه استناد قضایای نظری به قضایای بدیهی، مطابقت قضیه نظری با واقع و نفس الامر را کشف می کنیم. این استدلال به یک تأ مل دقیق نیازمند است و آن اینکه اگر علم حصولی نفس به خود و نیز مطابقت یافتة حصولی با واقع، با علم حضوری درک شوند، بی شک باید واقعیت خارجی یعنی وجود نفس، معلوم به علم حضوری باشد.

علم حضوری نفس به صور ذهنی

یکی از مهم ترین دلایل اثبات علم حضوری، صور ذهنی مبتنی بر تسلسل صور است که با تقریر های گوناگون بیان شده است. آگاهی نفس ازصورت ها و مفاهیم ذهنی، به وسیلة صورت یا مفهوم دیگری حاصل نمی شود؛ زیرا در غیر این صورت باید علم به هر صورت ذهنی، با صورت دیگری تحقق یابد و علم به آن صورت هم از راه صورت دیگری و بدین ترتیب می بایستی درمورد یک علم، بی نهایت علم ها و صورت های ذهنی تحقق یابد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 173).

این استدلال با مقدمات ذیل نیز قابل تبیین است:

1. علم حصولی بالبداهه وجود دارد.

2. معلوم به علم حصولی، معلوم به واسطة صورت علمی است.

3. صورت واسطه معلوم به ذات است، زیرا اگر صورت واسطه معلوم به صورت دیگری باشد و آن صورت دیگر معلوم به صورت دیگر، تسلسل ایجاد می شود و در نتیجه نباید علم حصولی نیز تحقق یابد.

4. علم به صورت ذهنی از آن جهت که واسطه ندارد، علم حضوری است (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 350).

به عبارت دیگر علم به صورت ذهنی، حضوری است؛ زیرا اگر علم به هر چیزی حتی علم به صورت ذهنی حصولی باشد، در این صورت لازم می شود که صور تا بی نهایت زیاد شوند. این مطلب مستلزم انقلاب علم به جهل است و اینکه هیچ آگاهی پدید نمی آید، در حالی که چنین ادعایی باطل است. البته تسلسل در موجودات خارجی محال است، نه در موجودات ذهنی. لکن علم به یک صورت، متوقف بر صور غیر متناهی است و چون صور غیر متناهی بالفعل در اختیار عالم قرار نمی گیرد؛ پس علم به آن یک صورت نیز تحقق نمی پذیرد (سید رضا صدر، 1378: 234 – 236). برخی از متکلمان اشعری نیز علم صور ذهنی را مصداق علم حضوری دانسته اند و حصولی دانستن آن را لازمة تسلسل معرفی کرده اند (فخرالدین رازی، 1335: 59).

علم حضوری نفس به انفعالات و قوای خود

آگاهی انسان از حالات روانی، احساسات و عواطف خود، بی واسطه و به صورت حضوری تحقق می یابد. هنگامی که آدمی دچار ترس می شود، این حالت روانی را به طور مستقیم و بی واسطه می یابد؛ بدون اینکه به صورت یا مفهومی ذهنی نیاز داشته باشد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 173). به عبارت دیگر، شخص به جهت قطع یا آسیب یکی از اعضایش، احساس درد می کند. این احساس هرگز به نحوی نیست که آن آسیب، صورت ذهنی ای در همان عضو یا عضو دیگر از خود برجای گذارد، بلکه شئ ادراک شده چیزی جز همان آسیب و درد نیست. این تبیین درونی و تجربة باطنی، اثبات می کند که علم به انفعالات نفس از سنخ دریافت واقعیت آنها است (شهاب الدین سهروردی، 1373: 485).

علم نفس به نیروهای ادراکی و تحریکی خویش نیز علم حضوری است. آگاهی نفس از نیروی تفکّر، تخیّل با نیروی به کار گیرندة اعضا و جوارح بدن علمی حضوری و مستقیم است، نه اینکه آنها را از راه صورت یا مفهوم ذهنی بشناسیم؛ زیرا هیچ گاه نفس در به کارگیری آنها اشتباه نمی کند. برای مثال نفس نیروی ادراکی را به جای نیروی تحریکی به کار نمی گیرد و به جای اینکه دربارة چیزی بیندیشد، به انجام حرکات بدنی نمی پردازد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 173). علامه طباطبایی، در این مورد می فرماید:

هنگامی که کارهایی را که در دایرة وجود خودمان اتفاق افتاده و با اراده انجام می گیرد؛ مانند دیدنم و شنیدنم و فهمیدنم و بالاخره همة کارهایی که با قوای ادراک و وسایل فهم انجام می گیرد مشاهده می کنیم، خواهیم دید که یک رشته پدیده هایی هستند که به حسب واقعیت و وجود، با واقعیت و وجود ما مربوط بوده و نسبت دارد … پس واقعیت خارجی این رشته کارها و ادراک آنها یکی است؛ یعنی با علم حضوری معلوم هستند (علامه طباطبایی، 1377: 33 – 36).

علم حضوری واجب تعالی به ذات و معالیل خود

یکی دیگر از مصادیق علم حضوری، علم حق تعالی به ذات و مخلوقات خویش؛ یعنی ما سوی الله است که به تفصیل در الاهیات بالمعنی الاخص و علم الاهی پژوهش شده است. حکیمان و متکلمان اسلامی در آغاز مبحث علم الاهی از راه تجرید، کمال وجودی دانستن علم، علم مخلوقات و معالیل، اثبات کرده اند که واجب تعالی دارای علم است. سپس برای حضوری بودن علم الهی استدلال کردند. از جمله اینکه اگر علم واجب تعالی حصولی و به واسطه صورت ذهنی باشد، آن صورت یا داخل و یا خارج از ذات واجب است. اگر داخل ذات باشد، ترکب واجب از ذات و صورت ذهنی لازم می شود و اگر خارج از ذات واجب باشد، مخلوق او است. زیرا اگر آن صورت واجب باشد، تعدد واجب لازم می شود و اگر صورت ذهنی مخلوق واجب باشد، از واجب متأخر است؛ پس واجب در مرتبة متقدم، به ذات خود علم نخواهد داشت. به همین دلیل، بعضی از حکیمان، علم واجب به مخلوقات را عین علم واجب به ذات در مرتبة ذات معرفی کرده اند (صدرالمتألهین شیرازی، 1380: 235).

خواجه نصیرالدین طوسی در زمینة علم حضوری واجب به اشیا می فرماید:

علم تو به صور حاصله در ذهن تو، به نفس آن صور است نه به صور دیگر، والاّ تزاید صور الی غیر النهایه لازم آمدی. پس هرگاه علم تو به صور، با آنکه علت مستقله صور نیستی، به حضور نفس آن صور باشد نزد تو، نه به حصول صوری از آن صور در تو، پس چه گویی در علم واجب تعالی به اشیا که بذاته علی مستقله اشیا است (فیاض لاهیجی، 1372: 263 و خواجه نصیرالدین طوسی، 1375: 304).

امّا در زمینة علم واجب به مادیات، دیدگاه های مختلفی است و مجال طرح آنها در این نوشتار نیست (سهروردی، 1373: 119؛ همو، 1373: 72؛ خواجه نصیرالدین طوسی، 1375: 304 و صدرالمتألهین شیرازی، 1410: 417).

کارایی معرفت شناختی علم حضوری

از دیر زمان حکیمان به ارزیابی و ارزش معرفت توجه داشتند. حتی سوفسطاییان نیز درک فاعل شناسا را بر درک متعلق شناسایی و انسان صغیر را بر انسان کبیر مقدم دانسته اند و جایگاه وسیعی برای معرفت شناسی گشودند (فردریک کاپلستون، 1362: 117).

پیشرفت علوم، رشدفناوری و گستردگی عقلانیت بشر، نه تنها مسایل دانش معرفت شناسی را به حاشیه نراند، بلکه سبب شد که معرفت شناسی از فلسفه مستقل شود و معرفت شناسی های دسته دومی؛ مانند فلسفة علم، فلسفة اخلاق و … زاییده شوند.

اساسی ترین مبحث معرفت شناسی، کشف پایه و سنگ بنای معرفت بشری است و اینکه معیار معرفت چیست؟ فیلسوفان نو صدرایی به تبع حکیمان گذشته، بر این باورند که معرفت های حضوری از میان سایر اقسام علوم، این چالة مهّم معرفتی را پر می کنند و چالش های شک گرایی و نسبی گرایی را ویران می کند. بر این اساس نویسنده علاوه بر مباحث هستی شناختی علم حضوری، در صدد است تا کارایی معرفت شناختی علم حضوری را نیز تبیین کند.

بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری

علامه طباطبایی در نهایة الحکمة، اصول فلسفه و روش رئالیسم با طرح بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری، کارکرد معرفت شناختی علوم حضوری را تبیین می کند. وی در آغاز مرحلة یازدهم نهایة الحکمة، پس از وجدانی دانستن علم و اثبات حضوری بودن علم نفس به ذات و در نهایت تقسیم علم به حصولی و حضوری، می نویسد:

هذا ما یؤدّی الیه النظر البدوی من انقسام العلم الی الحصولی والحضوری والذی یهدی الیه النظرالعمیق ان الحصولی منه ایضاُ ینتهی الی علم حضوری (علامه طباطبایی، 1423: 237).(یعنی تقسیم علم به حصولی و حضوری در نظر آغازین آدمی به دست می آید، امّا با ژرف نگری متوجه می شویم که علم حصولی نیز به علم حضوری منتهی می شود.)

شارحان و شاگردان حکمت طباطبایی در زمینة بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری، تفسیرهای گوناگونی بیان کرده اند. بعضی از تفاسیر به ساحت هستی شناسانه و بعضی دیگر به ساحت معرفت شناسانة علم حضوری مربوط است. با بررسی سابقه و پیشینة تاریخی بازگشت علم حصولی به علم حضوری، می توان رگه هایی از آن را در آثار حکیمان و متکلمان یافت. برای نمونه شارح مواقف، علوم نظری حصولی را به علوم بدیهی ومبادی اولی منتهی می کند و قسم مهمّی از علوم بدیهی را، وجدانیّاتی معرفی می کند که برگرفته از علوم حضوری اند. وی در این باره می نویسد:

فان العلوم الکسبیة من العقائد الدینیة وغیرها تنتهی الیها وهی المبادی الاولی ولو لاها لم تتحصل علی علم اصلاً وانها تنقسم الی الوجدانیات ]وغیرها[ وهی التی نجدها اما بنفوسنا او بآلاتنا الباطنة کعلمنا بوجود ذواتنا و خوفنا و غضبنا و لذتنا والمنا وجوعنا وشبعنا (سید شریف جرجانی، 1325: 123).

و این نکتة کلیدی در معرفت شناسی، مورد اتفاق حکیمان و متکلمان و عارفان مبناگرا است. شیخ اشراق نیز به بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری اعتراف کرده است (سهروردی، 1373: 454). بی شک سهم علامه طباطبایی در تبیین و تشریح این مسأله، بیش از حکیمان گذشته است.

تفاسیر بازگشت علم حصولی به علم حضوری

تفسیر نخست: علوم حصولی دارای دو حیثیت اند: حیثیت کشف از ماورای خویش و حکایت گری معلوم بالذات از معلوم بالعرض و حیثیت دیگر اینکه صورت ذهنی، با علم حضوری برای نفس معلوم است؛ یعنی نفس دارندة واقعیت صورت ادراکی است، پس هر صورت علمی و معلوم حصولی در واقع به علم حضوری معلوم است (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 268 و همو، 1363: 351). به عبارت دیگر ما هر وقت علم حصولی به شئ خارجی پیدا می کنیم، خود آن صورتی که در ذهن ما پدید می آید به واسطة چیز دیگری برای نفس معلوم نمی شود؛ بلکه با علم حضوری درک می شود (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 266).

تفسیر دوم: علوم حصولی نزد متعارف، از دو عنصر معلوم بالذات و معلوم بالعرض تحقق می یابد؛ یعنی صورت ذهنی از معلوم خارجی انتزاع می شود. لکن با نظر عمیق می یابیم که سه عنصر وجود دارد: یکی صورت ذهنی که معلوم بالذات است و دیگری موجودات مجرد مثالی یا عقلی که به علم حضوری معلومند و سوم وجود خارجی متعلق به ماده که معلوم بالعرض است.

صورت ذهنی از موجودات مجرد مثالی یا عقلی به دست می آید. به عبارت دیگر، نفس از دور به عوالم مثال یا عقل نظر می کند، موجودات مجرد مثالی یا عقلی را مشاهده می کند و به آنها علوم حضوری پیدا می کند و صورت ذهنی یا علوم حصولی. گرچه از معلوم خارجی مادی حکایت کنند، از آن علوم حضوری انتزاع می یابند.

علامه طباطبایی در این باره می فرماید:

العلم الحصولی اعتبار عقلی یضطرّ الیه العقل مأخوذ من معلوم حضوری هو موجود مجرد مثالی او عقلی حاضر بوجوده الخارجی للمدرک وان کان مدرکاً من بعید (علامه طباطبایی، 1423: ص 239).

و نیز در فصل سوم از مرحله یازدهم می نویسد:

لکن للنفس فی بادی امرها علم حضوری بنفسها تنال نفس وجودها الخارجی و تشاهده فتأخذ من معلومها الحضوری صورة ذهنیة کما تأخذ سائر الصور الذهنیة من معلومات حضوریة علی ما تقدم (علامه طباطبایی، 1423: 245).

و نیز می فرماید:

و النفس اذا اتصلت من طریق الحواس نوعاً من الاتصال بالخارج المادی استعدت لان تشاهد هذا الموجود المثالی او العقلی (تام الوجود قائم بنفسه مجرد عن المادة فی وجوده) فی عالمه فتتحد به اتحاد المدرک بالمدرک فتاخذ منه صورة لنفسها و هذا علم حضوری تجد به النفس عین هذا المعلوم الموجود فی الخارج و یوجب الاتصال الذی بالمادة ان تطبقه النفس علی المادة و تذعن ان هو المصداق المادی من غیر ترتب الاثار علیه فیحصل من هذا التطبیق العلم الحصولی … ان کل علم حصولی یکتنف بعلم حضوری معه (صدرالمتألهین شیرازی، 1410: 286؛ تعلیقه علامه طباطبایی).

بنابراین، علم حصولی یک اعتبار و انتزاع عقلی است که عقل آدمی ناچار است بدان تن در دهد، ولی در واقع از یک معلوم حضوری (موجود مجرد مثالی یا عقلی) انتزاع شده است. حال این انتزاع از راه مشاهدة انسان های متعارف از مکان دوری انجام گیرد و یا همانند مشاهدات عارفان از مکان نزدیک تحقق یابد.

تفسیر سوم: علم حضوری، تقدم ایجادی بر علم حصولی دارد. در واقع علم حصولی همواره از سرچشمة غنی و همیشه حاضر خود که علم حضوری است و چیزی جز همان وجود فعال وکنش مند «من» نیست، حاصل می شود. زیرا اگر منِ فعال در همة علم حصولی قصدی خود حضور نداشته باشد، همة قصدیت انسان همچون باور داشتن، فکر کردن، خواستن و مانند اینها بی معنا خواهد شد؛ یعنی عبارت هایی مانند: «من به چنین و چنان باور دارم»، «من چنین و چنان می خواهم» و … معنایی وجود نخواهد داشت (فصلنامة ذهن، 1379: 57). بنابراین نقطة آغازین معرفت شناسی، شناخت شهودی خودشناسنده؛ یعنی نفس است (عبدالله جوادی آملی، 1374: 90).

تفسیرچهارم: علامه طباطبایی تفسیری از بازگشت علم حصولی به علم حضوری بیان می کند که می توان از آن به عنوان کارایی معرفت شناختی علم حضوری یاد کرد. وی کاشفیت و بیرون نمایی ادراک را ذاتی، علم حصولی دانسته است و از این ویژگی نتیجه می گیرد که باید صورت ذهنی با واقعیت خارجی مطابقتی داشته باشد و انطباق بدون یافتن حضوری واقع خارجی ممکن نیست. به همین دلیل می توان ادعا کرد که هر علم حصولی به علم حضوری منتهی می شود. وی در این باره می فرماید:

به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی، علمی حضوری موجود است … چون هر علم و ادراک مفروضی خاصة کشف از خارج و بیرون نمایی را داشته و صورت وی است. باید رابطة انطباق با خارج خود را داشته و غیرمنشأ آثار بوده باشد و از این رو ما باید به واقعی منشأ آثار که منطبق علیه او است، رسیده باشیم. یعنی همان واقع را با علم حضوری یافته باشیم و آنگاه علم حصولی یا بی واسطه از وی گرفته شود (همان معلوم حضوری با سلب منشئیت آثار) و یا به واسطة تصرفی که قوة مدرکه در وی انجام داده باشد و مصداق این گاهی مدرکات محسوسه است که با واقعیت خود در حس موجودند و قوة مدرکه در همان جا به آنها نایل می شود و گاهی مدرکات غیرمحسوسه. از همین جا روشن می شود که اگر بخواهیم به کیفیت تکثرات و تنوعات علوم و ادراکات پی ببریم، باید به سوی اصل منعطف شده، ادراکات و علوم حضوریه را بررسی نماییم؛ زیرا همة شاخه ها بالاخره به این ریشه رسیده و از وی سرمایة هستی می گیرند. علم حضوری است که به واسطة سلب منشئیت آثار به علم حصولی تبدیل می شود (مرتضی مطهری، 1377: 271 – 275).

تفسیر پنجم: علم حصولی کاشف از معلومات بالعرض است، لکن علم حضوری کاشف از معلومات بالذات است و کاشفیت علم حصولی از ماورای صورت ذهنی؛ یعنی معلومات بالعرض به اعتبار عقل انجام می پذیرد. بنابراین هر علم حصولی به علم حضوری برمی گردد، زیرا هر علم حصولی در حقیقت علم حضوری است که از معلومات بالذات کاشفیت دارد (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 351).

در مقام داوری میان تفاسیر گوناگون صرف نظر از مطابقت تفاسیر با عبارت علامه طباطبایی می توان به نتایج ذیل رسید:

1. تفسیر اول بیانگر این بود که همة علوم حصولی، معلوم حضوری اند. این ادعا صحیح است، ولی فقط مصداقی از علوم حضوری را بیان می کند و کارایی معرفت شناختی علم حضوری را اثبات نمی کند؛ زیرا ثابت نمی شود که علوم حصولی با واقعیت خارجی مطابقت دارد.

2. تفسیر دوم مطابقت علوم حصولی را ثابت می کند، زیرا صور ذهنی برگرفته از موجودات مجردند و موجودات مجرد نیز معلومات حضوری اند؛ ولی اثبات این ادعا که صور ذهنی از موجودات مجرد مثالی یا عقلی به دست می آید، دشوار است.

3. تفسیر سوم نیز ارتباط بعضی از علوم حصولی که به صورت متکلم بیان شده اند را با علوم حضوری بیان می کند. اما مطابقت همه علوم حصولی را با واقعیت خارجی اثبات نمی کند.

4. تفسیر چهارم نیز از عنصر کاشفیت و بیرون نمایی علوم حصولی خبر می کند و از این راه انطباق و مطابقت با واقعیت خارجی را استنباط می کند. لکن از ویژگی کاشفیت در علوم حصولی، نمی توان انطباق با خارج را نتیجه گرفت؛ علاوه بر اینکه می توان به مطابقت علم حصولی با واقع خارجی پی برد، بدون اینکه و واقعیت خارجی با علم حضوری دریافت شود. ارجاع نظریات و بدیهیات که معیار مبناگر وی کشف صدق است، در یافتن مطابقت کفایت می کند. استاد مصباح در بیان و نقد این تفسیر می فرماید:

ان کل علم حصولی لابد و ان یکون مأخوذاُ عن معلوم حضوری، بدعوی ان العلم الحصولی صورة و لایمکن اخذ الصورة الا بحضور ذی الصورة و لوامکن [اخذ الصورة بلا حضور ذی الصورة] لم یعلم مطابقتها [صورة] لها [ ذی الصورة] لکن الکلیة ممنوعة، فمن الجائزان تحصل صورة علمیّة بلا فعالیّة من النفس نظیر ما یحصل من الصور فی المرائی، و یعلم المطابقة من البرهان (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 351).

5. تفسیر پنجم نیز سودی به ارزش معرفتی نمی رساند و کارایی معرفت شناختی علم حضوری را ثابت نمی کند. زیرا به فرض اینکه کاشفیت علم حضوری از معلومات بالذات و کاشفیت علم حصولی از معلومات بالعرض ثابت شود، مشکل اساسی در مطابقت علوم حصولی با واقعیت خارجی است.

درک کامل هستی

کارکرد دیگر معرفت شناختی که برای علم حضوری بیان کرده اند، این است که هیچ گاه حقیقت هستی به ذهن آدمی نمی آید؛ بلکه باید به حضورش رفت و او را درک کرد. زیرا خارجیت عین ذات هستی است و اگر با علم حصولی درک شود، انقلاب خارج به ذهن لازم می شود؛ چنانکه ذهنیت کلیات ذهنی، عین ذات آنها است و هرگز به خارج نمی آیند، در غیر این صورت انقلاب ذهن به خارج لازم می شود. پس حقیقت هستی را باید به علم حضوری ادراک کرد (عبدالله جوادی آملی، 1368: 158 و 159). آنگاه به طور کامل شناخته می شود که حقیقت وجود هر موجودی، با علم شهودی و حضوری نه علم حصولی که شناخت ابتدایی وجود هر چیزی است معلوم می شود (عبدالله جوادی آملی، 1368: 158 و 159).

این کارکرد پذیرفتنی است ولی تعمیم پذیر نیست تنها برای پاره ای از عارفان و افراد بهره مند از کشف و شهود مؤثر است.

بازگشت بدیهیات به علوم حضوری

کارایی دیگر علم حضوری در عرصة معرفت شناسی، این است که بعضی از معرفت های حصولی، عکس برداری قوة خیال از معلومات حضوری است و چون معلومات حضوری در اختیار آدمی است و خطابردار نیست؛ سپس می توان از صدق معرفت های حصولی برگرفته از علوم حضوری سخن گفت. استاد مطهری در زمینة صورت گیری و عکس برداری قوة مدرکه از معلوم حضوری می گوید:

قوة مدرکه یا قوة خیال، قوه ای است که کارش صورت گیری و عکس برداری از واقعیات و اشیا است؛ چه واقعیات بیرونی (خارجی) و چه واقعیات درونی (نفسانی) … همین که نفس به عین واقعیتی نایل شد و آن واقعیت را با علم حضوری یافت، قوة مدرکه (قوه خیال) که در این مقاله به قوة تبدیل کنندة علم حضوری به علم حصولی نامیده شده، صورتی از آن می سازد و درحافظه بایگانی می کند و به اصطلاح آن را با علم حصولی پیش خود معلوم می سازد (مرتضی مطهری، 1377: 217).

به تعبیر دیگر با دریافت معلومات حضوری به عنوان یک دستگاه عکاسی به صورت اتوماتیک از آن معلومات عکس برداری می کند. وقتی انسان با دیدن درنده ای حالت ترس را می یابد، در واقعیت ترس تردیدی نمی کند و ذهن، تصوّر ترس برگرفته از حملة جانور درنده را به دست می آورد. البته صورت دیگری از ترس در ذهن او پدید می آید که با یاد آن خاطره ظاهر می شود. آنگاه ذهن قابلیت دارد تا مفهوم کلی ترس را انتزاع کند، به گونه ای که قابل انطباق بر هر ترسی باشد (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 268 و 269).

این نوع مفاهیم برگرفته از علوم حضوری را وجدانیات می نامند و وجدانیات، یکی از بدیهیات علوم حصولی اند. حقانیت و صدق وجدانیات، از آن رو است که وجدانیات مفاهیم و علوم حصولی برگرفته از علوم حضوری اند و هر دو رکن آن؛ یعنی علم حصولی و علم حضوری، نزد عالم حاضراست و مطابقت صورت ذهنی (علم حصولی) با واقعیت خارجی (علم حضوری) برای عالم ثابت می شود. سپس با اشراف نفس بر صورت حصولی واقعیت عینی، می توان صدق و مطابقت را درک کرد و از این راه، وجدانیات را به عنوان بدیهیات و پایه و زیربنای معرفت اثبات کرد (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 270 و 271).

این بازگشت بدیهیات به علوم حضوری، اختصاصی به مفاهیمی مانند ترس و لذت و سایر کیفیات نفسانی ندارد. مفاهیم و معقولات ثانیة فلسفی؛ مانند علت، معلول، جوهر، عرض و غیره، قابلیت انتزاع از مصادیق دریافته با علم حضوری را دارند. به تعبیر دیگر، ضرورتی ندارد که این گونه مفاهیم را از ماهیات و معلومات حصولی دریافت کنیم. می توان رابطة نفس، فعل و انفعال های نفس را با علم حضوری کشف کرد. آنگاه از واقعیت نفس و فعل نآن، مفهوم علت و معلول یا جوهر و عرض را انتزاع کرد و نیز مطابقت این دسته از معلومات حصولی را با واقع و نفس الامر که همان مصداق های نفسانی است، به طور حضوری درک کرد.

بنابراین می توان قضایای بدیهی دیگر را مانند: اصل علیت، اصل هوهویت و غیره را نیز، از راه علوم حضوری موجه کرد (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 272 و 273). لازمة این مدل از کارایی معرفت شناختی علم حضوری؛ یعنی بازگشت بدیهیات به علم حضوری، این است بسیاری از بدیهیات علم حصولی را از سنخ وجدانیات بدانیم. حتی ممکن است برخی بدیهیات اولی، مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین را به یافته ها و معلومات حضوری برگردانند که در این صورت یک نوع بدیهی به نام وجدانیات باقی می ماند و سایر بدیهیات از مصادیق آن به شمار می آیند. اگر بازگشت همة بدیهیات را به علم حضوری را نپذیریم و اولیات را موجه بالذات بدانیم، اما نمی توان بازگشت بسیاری از بدیهیات را به علم حضوری نادیده گرفت و کارایی معرفت شناختی گفته شده از علم حضوری را انکار کرد. به تعبیر استاد مطهری:

مبنا و مأخذ تمام علم های عادی و تصور های معمولی که از آنها به علم حصولی تعبیر می شود، علم های حضوری است و همة آنها از آنجا سرچشمه می گیرند (مرتضی مطهری، 1377: 275 و 276).

وقتی سخن از بازگشت علم حصولی یا بدیهیات به علم حضوری می شود، اعم از بازگشت مفاهیم و تصورات ذهنی یا تصدیقات است. بنابراین علاوه بر اینکه اصل علیت، یعنی «کل معلول او ممکن یحتاج الی العلة» از علم حضوری به نفس و افعال آن انتزاع می شود. مفهوم علت و مفهوم معلول نیز از راه علوم حضوری اصطیاد می شوند. علامه طباطبایی در انتزاع جوهر می فرماید:

اما الجوهر فما ذُکر ان لا حسّ ظاهراً ولا باطناً یعرف الجوهر ویناله، حق لاریب فیه، لکن للنفس فی بادئ الامر علم حضوریُ بنفسها تنال به نفس وجودها الخارجی و تشاهده، فتأخذ من معلومها الحضوری صورة ذهنیة، کما تأخذ سائر الصور الذهنیة من معلومات حضوریّه علی ما تقدّم (علامه طباطبایی، 1423: 245).

چنین کارکردی برای علم حضوری، به ساحت معرفت شناسی تصورات و منشأ انتزاع آنها مربوط است. این کارکرد نشان می دهد که خودآگاهی منشأ دگرآگاهی است، زیرا وقتی نفس به درک چیزی نایل می شود و می گوید «فلان چیز را می بینم»، به ناچار قبل از این دیدن باید خویشتن را بیابد تا جمله متکلم وحده او معنا پیدا کند. اینکه گفته می شود؛ نفس در ابتدا حالت هیولانی و قوة محض دارد و خود را نمی یابد، سخنی ناتمام است؛ زیرا نفس در مرحلة آغازین ساحت عقل نظری، عقل هیولانی است ولی در علم حضوری به خویش، دارای علم بالفعل است.

چالش های علم حضوری

علم حضوری به معنای درک واقعیت معلوم، مصداق خارجی دارد وعلم نفس به ذات، فعل و انفعالات و قوای او بارزترین مصداق علم حضوری است. مهم ترین ویژگی های آن عبارت است: از بی نیازی علم حضوری از صور ادراکی حکایت گر از معلوم، خطاناپذیری، عدم اتصاف به قواعد منطقی و مباحث مربوط به تصور، تصدیق و دارای مراتب بودن آن.

علم حضوری علاوه بر کارکردهای هستی شناختی، از کارکرد های معرفت شناختی نیز برخوردار است که در عبارات پیشین به بازگشت علوم حصولی به علوم حضوری، بازگشت بدیهیات به علوم حضوری و درک کامل هستی اشاره شد.

علم حضوری دچار اشکالات و چالش هایی شده که برای تکمیل مبحث علم حصولی، پاسخ به آنها لازم است.

اشکال نخست: یکی از ویژگی های علم حضوری، خطاناپذیری آن است، حال آنکه در بعضی از علوم حضوری، خطا پدید می آید؛ برای مثال گاهی انسان، گرسنگی و نیاز به غذا را احساس می کند، در صورتی که اشتهای کاذبی است و یا برخی از عارفان، گرفتار مکاشفات شیطانی و غیرمطابق با واقع می شوند. ابن عربی در توصیف یکی از فرقه های عرفانی بنام رجبیون می گوید:

حال اینان به عظمت الاهی قایم است و اینها صاحبان قول ثقیل در آیة شریفه انا سنلقی علیک قولا ثقیلا هستند. این گروه روافض از اهل شیعه را به شکل خنازیر مشاهده کردند (محی الدین عربی، 1415: 8).

در حالی که شیعیان، تابعان صادق پیامبر و ائمه اطهارند، چگونه ممکن است باطن آنها به شکل خنزیر باشد.

شارحان عرفان ابن عربی در زمینة این عبارت، تفسیرهای گوناگون ارایه داده اند. برخی به خطا بودن مکاشفه رجبیون حکم کرده اند. حال اشکال این است که کشف و شهود که مصداق علم حضوری است، چگونه خطا در آن راه پیدا می کند؟ حکیمان و معرفت شناسان به این اشکال پاسخ های گوناگون داد ه اند.

از جمله اینکه، آنچه با علم حضوری خطاناپذیر درک شده، همان احساس خاص بوده است؛ ولی همراه آن احساس، تفسیری به وسیلة ذهن بر اساس مقایسة آن با سایر احساس های قبلی انجام می گیرد که علت این احساس نیاز به غذا است. اما این مقایسه صحیح نیست و بدین وسیله خطایی در تشخیص علت و تفسیر ذهنی پدید می آید. خطاهایی که در مکاشفات عرفانی ظاهر می شود، نیز، از همین قبیل است. بنابراین باید در تشخیص علم حضوری دقّت کامل کرد و آن را از تفسیرهای ذهنی مقارن آن جدا کرد تا دچار لغزش ها و انحراف های ناشی از این گونه خلط ها نشویم (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 176 و 177).

به عبارت دیگر راز خطاناپذیری علم حضوری، شهود واقعیت عینی است، بر خلاف علم حصولی که صورت ها و مفاهیم ذهنی نقش می بندد واحتمال مطابقت یا عدم مطابقت تحقق می یابد (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 175). خطای در علم حضوری یا مکاشفة عرفانی، به تفسیرها و علوم حصولی منتسب به علوم حضوری باز می گردد.

پاسخ دیگر اینکه، خطاها همیشه در تطبیق حاصل می شود. برای مثال وقتی ماه را در شب به صورت هلال در آسمان می بینید، در اینکه صورت هلال دیده می شود، تردیدی نیست، ولی زمانی خطا ظاهر می شود که صورت هلال بر کرة موجود در آسمان تطبیق شود و صورت هلال، همان کره معرفی می شود. یا چیزی که مزة شیرین دارد برای مریض، مزة تلخی احساس می شود و حکم او بر اینکه آن چیز تلخ است، خطا خواهد بود. بنابراین علم حضوری خطابردار نیست، خطا در انطباق و تطبیق است. فرقه رجبیون، به واقع صورت خنزیر را شهود کرده اند، ولی در تطبیق آن بر اهل شیعه خطا کرده اند (محمدتقی مصباح یزدی، 1363: 267).

سومین پاسخ این است که درعلم حضوری و شهودی، اگر شاهد عین عالم منفصل را بیابد، هرگز خطا در او راه ندارد؛ چون تعدد و اختلاف بین علم و علوم وجود ندارد تا مطابقت و عدم مطابقت در آن راه یابد. خطا زمانی نفوذ می کند که عارف، مثال متصل خود را مشاهده کند، در حالی که مثال متصل او مخالف با مثال منفصل باشد.

پس سر نفوذ خطا در کشف و شهود، گاهی در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ یعنی آنچه را که یک سالک غیر واصل در عالم مثال متصل خود می بیند، آن را جزء عالم مثال منفصل می پندارد و چنین می پنداردکه حق غیر مشوب را دیده است. نظیر رؤیا های غیر صادق که هواجس نفسانی متمثل می شود و بیننده می پندارد که جزئی از اجزای نبوت انبائی، نه تشریعی نصیب وی شده است. وی گاهی در اثر یافته های قبلی و باور های پیشین، به سراغ عالم مثال منفصل می رود و با نگرش خاص و از زاویه بینش خود بدان می نگرد. بنابراین به خطا و اشتباه دچار می شود.

گاه بعضی حق را در مثال منفصل و یا برتر از عالم مثال مشاهده می کنند؛ ولی وقتی از حالت شهود که دولت مستعجل است به نشأة علم حصولی تنزّل کرده و خواست یافته های خود را در قالب اندیشه های بشری شرح دهد؛ در تبیین آن دچار اشتباه می شود. به همین دلیل علم شهودی نیز بر دو قسم: شهودی معصوم و شهودی غیرمعصوم تقسیم می شود و مرجع تشخیص صحت و سقم شهود غیر معصوم، شهود معصومان است (عبدالله جوادی آملی، 1374: 476 و 477).

پاسخ دیگری از حکیم معاصر مطرح شده است که جای تأمل دارد، وی بر این باور است که علم حضوری، تا زمانی که به حق الیقین نرسد با تعارض همراه است؛ زیرا مرتبة حق الیقین عین واقع است و در متن واقع، تعارض و تزاحم وجود ندارد و یک واقع هرگز دو واقع نمی شود. ولی در مرتبة عین الیقین، بین شهود و متن واقع فاصله است؛ به همین دلیل بین شهود دو عارف و یا دو شهود یک عارف، امکان تعارض وجود دارد. بر این اساس عارفان شهود را به بدیهی یا معصوم و غیر بدیهی یا غیر معصوم تقسیم کرده اند. کشف و شهود بدیهی و معصوم، میزان حق و باطل هر گونه مکاشفه است (عبدالله جوادی آملی، 1376: 419). نکتة قابل تأمل این است که مرتبة عین الیقین و حق الیقین از مراتب علم حضوری است و همان گونه که گفته شد، یکی از ویژگی های علم حضوری دارای مراتب بودن آن است؛ ولی خطا ناپذیری نیز از ویژگی های تمام مراتب علم حضوری است. بنابراین نباید تزاحم و تعارض در هیچ مرتبه ای از علم حضوری و شهودی یافت شود و شهودی که خطابردار است، مصداق علم حصولی است نه حضوری.

اشکال دوم: اگر علم حضوری عین معلوم است، لازم است که صورت های ذهنی هم علم حصولی باشند و هم علم حضوری. زیرا این صورت ها از آن جهت که با علم حضوری درک می شوند، خودشان عین علم حضوری هستند و از سوی دیگر فرض بر این است که آنها علم حصولی به اشیا خارجی اند. چگونه ممکن است یک علم، هم حصولی و هم حضوری باشد؟

پاسخ این است که صورت ها و مفاهیم ذهنی، خاصیت کاشفیت، بیرون نمایی و حکایت از اشیا خارجی را دارند و از آن جهت که وسیله و ابزاری برای شناختن خارجیات اند، علم حصولی به شمار می روند و از آن رو، که خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس به طور مستقیم از آنها آگاه می شود، علم حضور محسوب می شوند. این دو حیثیت با یکدیگر تفاوت دارد. حیثیت حضوری بودن آنها، آگاهی بی واسطة نفس از خود آنها است و حیثیت حصولی بودن آنها، نشان گری آنها از اشیای خارجی است؛ همانند آینه که با دو نظر استقلالی و آلی قابل ملاحظه است (محمدتقی مصباح یزدی، 1379: 174).

اشکال سوم: اگر علم حضوری، حضور واقعیت معلوم نزد عالم است و علم نفس به ذات خویش از سنخ علم حضوری است، پس چرا در شناخت نفس اختلاف وجود دارد و یا اینکه تمام واقعیت نفس برای ما حاضر نیست؟

پاسخ این است که علم به شئ [اعم از علم حصولی یا حضوری ]، یا علم به تمام حقیقت و ذات آن است و یا علم به وجهی از وجوه و خاصه ای از خواص آن. اوّل را علم به کنه و دوم را علم به وجه می نامند. علم حصولی یا حضوری ممکن است علم به تمام حقیقت شئ باشد یا علم به وجهی از وجوه آن. پس می توان علم حضوری به نفس داشت و واقعیت نفس را حاضر دانست، ولی وجهی از وجوه نفس را یافت و دیگری وجه و ساحت دیگر نفس را کشف کند (عبدالله زنوزی تبریزی، 1361: 59 و همو، 1361: 83 و 84). به عبارت دیگر علم حضوری مراتب و درجات مختلفی دارد، بعضی مراتب آن قوی و بعضی دیگر ضعیف است (آقا علی مدرس زنوزی، 1376: 238 و 239).

منابع

1. ابن سینا: دانشنامة علائی، تهران، کتابخانة فارابی، 1360 ش.

2. ابن سینا: النجاة، تهران، مرتضوی، 1364 ش.

3. ابن سینا: الاشارات و التنبیهات، بیروت، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر، 1413 ق.

4. احمد بهبهانی، علی نقی، احیای حکمت، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1377 ش.

5. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، اصفهان، انتشارات مهدوی، بی تا.

6. ابراهیمی دینانی، غلامحسین: ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، انتشارات طرح نو و وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1379 ش.

7. ابراهیمی دینانی، غلامحسین: قواعد کلی فلسفی در فلسفة اسلامی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگ، 1366 ش.

8. آشتیانی، آقامیرزا مهدی، اساس التوحید، تهران، مؤسسة انتشارات امیرکبیر، 1377 ش.

9. آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومة حکمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.

10. بهمنیار، التحصیل، تهران، دانشگاه تهران، دوم، 1375 ش.

11. تفتازانی، سعدالدین: شرح المقاصد، قم، منشورات الشریف الرضی، اول، 1409 ق.

12. جوادی آملی، عبدالله: علی بن موسی الرضا و القرآن الحکیم، قم، دار الاسراء النشر، اول، 1375 ش.

13. جوادی آملی، عبدالله: دروس خارج، ج 3 ، اسفار، مخطوط.

14. جوادی آملی، عبدالله: اسفار اربعه، تهران: انتشارات الزهراء، 1368 ش.

15. جوادی آملی، عبدالله: رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، قم، مرکز نشر اسراء، اول، 1375 ش.

16. جوادی آملی، عبدالله: شناخت شناسی در قرآن، قم، مرکز مدیریت حوزة علمیة قم، 1374 ش.

17. جرجانی: سید شریف: شرح المواقف، مصر، مطبعة العادة، اول، 1325 ق.

18. جرجانی: تعلیقه بر شرح منظومة حکمت، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1407 ق.

19. حایری یزدی، مهدی: تاریخ علم حضوری، ترجمة سید محسن میری، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، 1379 ش.

20. حسن زادة آملی، حسن: عیون مسائل النفس، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1413 ق.

21. حسن زادة آملی، نصوص الحکم علی فصوص الحکم، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجا، 1375 ش.

22. حایری یزدی، مهدی: التعلیقات لجامع الحکمتین علی تحفة الحکیم اصفهانی، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، 1380 ش.

23. حایری یزدی، مهدی: نظریة شناخت در فلسفة اسلامی، تهران، مؤسسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر، 1379 ش.

24. علامه حلی، حسن بن علی بن یوسف ابن مطهر: نهایة المرام فی علم الکلام، تحقیق فاضل عرفان، قم، مؤسسة امام صادق (ع)، 1378 ش.

25. خلیف، فتح الله: المکتبة الفلسفیة الفخرالدین رازی، مصر، دار المعارف بمصر، 1389 ق.

26. دوانی، جلال: ثلاث رسائل، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان مقدس رضوی، 1411 ق.

27. رازی، میر قوام الدین محمد: عین الحکمة، تهران، انتشارات اهل قلم، 1374 و 1375 ش.

28. رضانژاد، غلامحسین: حکمت نامه، تهران، انتشارات الزهراء، 1380 ش.

29. رضانژاد، غلامحسین: مدخل علم حضوری، تهران، انتشارات کتابخانة سنایی، 1371 ش.

30. رازی، فخرالدین: المباحث المشرقیه، دار الکتب العربی، 1410 ق.

31. رازی، فخرالدین: الرسالة الکمالیة فی الحقایق الاهیة، تهران، دانشگاه تهران، 1335 ش.

32. رازی، فخرالدین: المطالب العالیه من العلم الالهی، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1420 ق.

33. ریزی، محمد: فلسفة اشراق، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، 1369 ش.

34. زنوزی تبریزی، ملاعبدالله: منتخب الخاقانی فی کشف حقایق عرفانی، تهران، انتشارات مولی، 1361 ش.

35. زنوزی تبریزی، ملاعبدالله: لمعات الاهیه، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361 ش.

36. زنوزی تبریزی، ملاعبدالله: مجموعة مصنفات الحکیم المؤسس، تهران، انتشارات اطلاعات، 1378 ش.

37. زنوزی، آقا علی مدرس: بدایع الحکم، تهران، انتشارات الزهراء، 1376 ش.

38. سبحانی، جعفر: الهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، مؤسسة امام صادق، 1417 ق.

39. سبزواری، ملاهادی: منظومة حکمت، قم، مکتبة المصطفوی، بی تا.

40. سبزواری، ملاهادی: حاشیه اسفار اربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.

41. سبزواری، ملاهادی: المألی النتظمه، تهران، نشر ناب، 1369 ش.

42. سهروردی، شهاب الدین: سه رساله از شیخ اشراق، تهران، انجمن فلسفة ایران، 1356 ش.

43. سهروردی، شهاب الدین: مصنفات شیخ اشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373 ش.

44. سهروردی، شهاب الدین: المشارع و المطارحات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1355 ش.

45. سهروردی، شهاب الدین: حکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373 ش.

46. سجادی، سید جعفر: فرهنگ لغات و اصطلاحات فلسفی، 1338 ش.

47. شیرازی، قطب الدین: شرح حکمة الاشراق، قم، انتشارات بیدار، بی تا.

48. الرازی، قطب الدین محمد بن محمد: شرحی الاشارات، قم، کتابخانة آیت الله مرعشی نجفی، 1404 ق.

49. الرازی، قطب الدین محمد بن محمد: الرسالة المعمولة، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1416 ق.

50. الرازی، قطب الدین محمد بن محمد: درة التاج، تهران، انتشارات حکمت، 1369 ش.

51. شیرازی، صدرالمتألهین: رسالتان فی التصور و التصدیق، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.

52. شیرازی، صدرالمتألهین: اسفار اربعه، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1410 ق.

53. شیرازی، صدرالمتألهین: آگاهی و گواهی، ترجمة مهدی حائری یزدی، تهران، مؤسسات مطالعات و تحقیقات فرهنگی ایران، 1367 ش.

54. شیرازی، صدرالمتألهین: الشواهد الربوبیة، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1360 ش.

55. شیرازی، صدرالمتألهین: المبدأ و المعاد، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1380 ش.

56. شیرازی، صدرالمتألهین: حاشیه شرح حکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380 ش.

57. شیرازی، صدرالمتألهین: مفاتیح الغیب الجزء الاول، بیروت مؤسسة التاریخ العربی، 1419 ق.

58. شیرازی، صدرالمتألهین: مجموعة رسائل فلسفی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1422 ق.

59. شیرازی، صدرالمتألهین: اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360 ش.

60. صدر، سید رضا: فلسفه العلیا، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378 ش.

61. طباطبایی، سید محمدحسین: بدایة الحکمة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1422 ق.

62. طباطبایی، سید محمدحسین: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش.

63. طباطبایی، سید محمدحسین: نهایة الحکمة، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1423 ق.

64. طوسی، خواجه نصیرالدین: شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375 ش.

65. طوسی، خواجه نصیرالدین: نقد المحصل، تهران، انجمن حکمت و فلسفة ایران، 1361 ش.

66. علوی عاملی، سید احمد: تقویم الایمان، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1376 ش.

67. عربی، محی الدین: الفتوحات المکیة، دار احیاء التراث العربی، 1415 ق.

68. فیض کاشانی، غلامحسین: اصول معارف، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 ش.

69. فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق: شوارق الالهام فی شرح تجرید الالهام، تهران، بی تا، 1299 ق.

70. فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق: گوهر مراد، تهران، چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد، 1372 ش.

71. قرچغای خان، علی قلی: احیای حکمت، تهران، دفتر نشر میراث مکتوب، 1377 ش.

72. کاپلستون، فردیک: تاریخ فلسفه، ترجمة سید جلال الدین مجتبوی، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی ایران، 1362 ش.

73. مصباح یزدی، محمدتقی: آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی و ج 2، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379 ش.

74. مصباح یزدی، محمدتقی: شرح اسفار، کتاب النفس، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1375 ش.

75. مصباح یزدی، محمدتقی: تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة در راه حق، 1363 ش.

76. مصباح یزدی، محمدتقی: مقالة ارزش شناخت، دومین یادنامة علامه طباطبایی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363 ش.

77. مدرس یزدی حکمی، علی اکبر: رسائل حکمیه، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1365 ش.

78. محمود قیصری، داوود: شرح فصوص الحکم، منشورات انور الهری، 1375 ش.

79. مطهری، مرتضی: مجموعة آثار استاد شهید مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1377 ش.

80. مطهری، مرتضی: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، انتشارات صدرا، 1368 ش.

81. حائری یزدی، مهدی: علم حضوری، علم حصولی، فصلنامة ذهن، سال اول، شمارة اول، 1379 ش.

1. واژه علم، مشترک لفظی است و به معنای مطلق دانستن، علم حصولی، تصدیقات، تصدیق یقینی صادق، علوم تجربی، دانش های بشری و …