یکم
تصور هارتشورنی از خدا تاثیر ژرفی بر فلسفه و الهیات معاصر نهاده است. این تصور به عنوان بدیل عمده ای برای تصورات شناخته شده تر پذیرفته شده و محاسن و معایبش به طور جدی مورد بحث قرار گرفته است. این تصور دارای خاستگاه های متعددی است،ولی مهم تر از همه، نقادی هارتشورن نسبت به طرز تفکری درباره خداست که توماس آکویناس آن را در قالب بیانی کلاسیک درآورده بود.
هارتشورن در کتاب تصویر انسان از خدا، که هنوز هم طولانی ترین بیان نظام مند ازدیدگاه او است، تصورش را به عنوان تلاشی در راه رفع عیوب و نواقصی که در دیدگاه تومیستی می یابد، مطرح کرده است. این وجه تقابل (بین این دو دیدگاه) در سراسرنوشته های بعدی اش گاهی نسبت به مبادی و زمینه ها و گاهی نسبت به لواحق و لوازم وجود دارد، ولی به هر حال این دیدگاه همواره نفوذ و تاثیر عمده ای بر جای نهاده است.
آنچه هارتشورن آن را به عنوان رقیب اصلی دیدگاه خویش می شمارد، تصورتومیستی از خدا یا شیوه های عام اندیشیدن درباره خداست که توماس بدان شکل قطعی و نهایی داده بود. او یکی از محسنات اصلی دیدگاه خود را توفیق و کام یابی این دیدگاه در مواضع ناکامی دیدگاه توماس می شمارد.
هارتشورن در مقام تقابل دیدگاهش با دیدگاه توماس، ما را با گزینش یکی از دومجموعه کامل روبه رو کرده است. او جدا کردن و گزینش بعضی از مؤلفه های خاص وجزئی را جایز نمی شمارد. وی در نوشته های بعدی اش نیز در اکثر موارد، همین رویه راپی می گیرد; و این امر به هیچ وجه از سهل انگاری یا بی اعتنایی او ناشی نمی شود. اوصریحا این دیدگاه را مطرح کرده است که عناصر و مؤلفه های نظام تومیستی چنان محکم به هم پیوسته اند که گزینش یک یا دو مؤلفه خاص بدون التزام نسبت به کل این نظام ممکن نیست:
همه عناصر و مولفه های نظام تومیستی چنان به طور منطقی به یکدیگر پیوسته اندکه قضاوت درباره هر یک از آنها به طور مجزا فایده زیادی ندارد; یا باید همه آنها رابا هم قبول کرد و یا همه را با هم کنار نهاد. راز عجز و ناتوانی کوشش های فراوان معطوف به بازسازی الهیات در همین نکته است. متکلمان در پی آن هستند که ازمیان ایده هایی که در واقع جهات غیرقابل انفکاک ایده واحدی اند، ایده خاصی راجدا و انتخاب کنند. راز نبوغ متکلمان بزرگ پیشین نیز در همین امر است که آنهاواقعا روابط درونی میان شمار زیادی از اظهارات ایجابی درباره خدا را (که در واقع وبه طور مسلم اظهاراتی سلبی اند) درک کرده بودند. (1)
هارتشورن غالبا یک نوع انسجام و به هم پیوستگی کاملا محکمی را به نظام آکویناس نسبت می دهد. در مقابل این تصویر از وضعیت، در این مقاله اثبات خواهم کرد که نظریات تومیستی ای که هارتشورن آنها را رد کرده است، به هیچ وجه از آن چنان انسجام و به هم پیوستگی ای که هارتشورن فرض کرده، برخوردار نیستند. و اثبات خواهم کرد که کسی می تواند به طوری سازوار و منسجم بعضی از این نظریات را کنار نهاده، باقی آنها رانگاه دارد. به طور خاص تر، ادعا خواهم کرد که استدلال های هارتشورن بر ضدانکارهای تومیستی در باب نسبت داری درونی، بالقوگی، ترکیب، و امکان (بعضی ازاوصاف) ، بر فرض توفیق کامل، برخلاف تصور هارتشورن، برای طرد و کنار نهادن آموزه های تومیستی در باب قدرت مطلقه، تغییرناپذیری، بی زمانی، خلقت از عدم وتفوق ناپذیری بر خویش حتی به وسیله خویش، کافی نیستند. من هیچ استدلال متقاعدکننده دیگری از هارتشورن بر ضد اوصاف دسته دوم نیافتم، گرچه این نکته اخیررا به نحو تفصیلی نمی توانم اثبات کنم. بنابراین من مدعی خواهم شد که مجموعه آثارهارتشورن امکان فراهم آوردن برداشتی منسجم، موجه، به لحاظ دینی کافی و وافی وحتی صادق از خدا را، که دیدگاه هارتشورنی در باب اوصاف دسته اول را با دیدگاه تومیستی یا حداقل نزدیک تر به آن را در باب اوصاف دسته دوم ترکیب کند، به فراموشی سپرده است.
در این جا معرفی فهرست واری از تقابل های بین دیدگاهی که هارتشورن آن را دیدگاه «مدرسی » می خواند، که به طور نمونه واری به وسیله آکویناس ارائه شده است، و دیدگاه «نومدرسی » خودش وجود دارد.
دیدگاه مدرسی / دیدگاه نو مدرسی
اوصاف گروه اول
1- مطلقیت(فقدان نسبت دارای درونی) / نسبیت، خدا از طریق معرفت نسبت به مخلوقات و دخل و تصرف در آنها از درون ذات با آنها مرتبط و دارای نسبت است.
2- فعلیت محض، در خدا هیچ گونه قوه ای برای چیزی که بالفعل وجود نداشته باشد، وجود ندارد / بالقوگی; خدا هر آنچه را برایش ممکن است به فعلیت درنیاورده است.
3- ضرورت تام، هر حقیقتی در باب خدا بالضروره صادق است / ضرورت و امکان; خدا بالضرورة وجود دارد ولی حقایق فراوانی بر او صادق است که به طور امکانی بر او صادق اند (مانند معرفت او به امور ممکن).
اوصاف گروه دوم
5. خلقت از عدم به وسیله عمل آزاد ارادی;خدا می توانست از خلقت هر چیزی پرهیز کند. این که چیزی غیر از خدا وجود دارد،امری ممکن است / هم خدا و هم جهان آفرینش بالضرورة وجود دارند، گرچه جزئیات امور ممکن اند.
6- قدرت مطلقه، خدا قدرت بر انجام هر کار (منطقا سازواری) را که اراده کند، دارد / خدا همه قدرت هایی را که هر عاملی می تواند داشته باشد، دارد ولی محدودیت های ما بعد الطبیعی ای در این زمینه وجود دارد.
7- جسمانی نبودن / جسمانی بودن ، جهان بدن خداست.
8. بی زمانی; خدا در خلال مجموعه ای ازلحظات زمانی زندگی نمی کند / زمانمندی; خدا در خلال توالی زمانی،جاودانی زندگی می کند.
9. تغییرناپذیری; این صفت از صفت بی زمانی لازم می آید. خدا نمی تواند دگرگون شود، زیرا در وجود او هیچ گونه توالی زمانمندی راه ندارد / تغییر پذیری; خدا دائما در حال به دست آوردن سنتز پرمایه تری از تجربه است.
10- کمال مطلق ، خدا به طور ابدی (و برای همیشه)کاملی است که کاملتر از او نمی توان تصور کرد / کمال نسبی; خدا در هر لحظه ای کامل تراز هر فرد دیگری است، ولی در مرحله بعدی تکامل او به وسیله خودش تفوق پذیراست.
من در خصوص وظیفه ام به شرح زیر پیش خواهم رفت: استدلال های هارتشورن بر ضداوصاف تومیستی گروه نخست (مطلقیت، بساطت و مانند آن) را بررسی کرده، نشان خواهم داد که آن استدلال ها هیچ آسیب و زیانی به اوصاف تومیستی گروه دوم نخواهندرساند.
برای ایفای کامل این وظیفه، نشان خواهم داد که اوصاف مدرسی گروه دوم، در واقع با خصایص نومدرسی گروه خست سازوارند. در مقام بحث از اوصاف مدرسی گروه دوم، به اجمال به دیگر استدلال های هارتشورن علیه آنها نظر انداخته، خواهم گفت که آن استدلال ها فاقد قوت و استحکام اند. مایل بودم به سوی اثبات کفایت دینی برداشت «ترکیبی »ام گام بردارم، ولی برای آن مطلوب تا فرصت دیگری منتظر خواهم ماند.
پیش از شروع به انجام این وظیفه، آنچه را در الهیات هارتشورنی به چالش نخواهم طلبید، آشکار می کنم. نخست این که بی هیچ تامل و درنگ و چون وچرایی می پذیرم که هارتشورن شان ایجابی قدرتمندی برای تصورش از خدا فراهم کرده است، به طوری که این دیدگاه:
الف) به لحاظ درونی منسجم و سازوار است;
ب) دارای قدرت و منزلت فلسفی است;
ج) دارای ریشه ها و خاستگاه های مهمی در عمل ادیان توحیدی است;
د) به خوبی از عهده حل بعضی از مسائل غامض و عمیق برمی آید.
بنابراین تصدیق می کنم که تصور کاملا هارتشورنی [از خدا] بدیل مهمی است که متکلمان معاصر باید به طور جدی آن را بررسی کنند، گرچه این تصور گزینه راحج موردنظر من نیست.
دوم این که اعتراف می کنم اندیشه کلامی در طول تاریخش با این مانع روبه رو شده است که بدیل هارتشورنی آن غالبا به طور کامل به فراموشی سپرده شده است.هارتشورن بارها نشان داده که غفلت از چنین بدیل مهمی متکلمان را به استدلال های ضعیف و نادرستی کشانده است. سرانجام این که تصدیق می کنم که هارتشورن نشان داده است که عمل ادیان توحیدی نیاز مبرم و ضروری ای به تصور مدرسی از خدا ندارد.
دوم
حال به توضیح مختصر استدلالی که آن را مهم ترین استدلال هارتشورن علیه اوصاف مدرسی گروه نخست می دانم، باز می گردیم. اجازه دهید تا با مطلقیت (به معنای فقدان نسبت داری درونی) که کلیدی برای حل کل معماست، آغاز کنیم. در این جا بین دو سیراستدلال تفکیک خواهم کرد: سیر استدلال بسیار عامی که آن را کامیاب نمی شمارم، وسیر استدلال خاص تری که به نظر کاملا موفقیت آمیز است.
استدلال نخست بر پایه برخی نکات بسیار عام درباره روابط (نسبت ها) استوار است.در مورد یک حد مفروض هویت خاص) در مقام مقایسه با یک نسبت خاص، آن نسبت ممکن است برای آن حد درونی و یا بیرونی باشد (2) . در صورتی یک نسبت برای یک حد(هویت خاص) درونی است که اگر آن نسبت وجود نداشته باشد آن حد به درستی آنچه هست، نخواهد بود (هویت کنونی اش را با از دست دادن آن نسبت از دست خواهدداد). بنابراین اگر آن حد (هویت خاص)، تا اندازه ای، در وجودش (آن گونه که هست)،وابسته به رابطه ای خاص بود، آن رابطه (نسبت) برای آن حد درونی است و در غیر این صورت بیرونی خواهد بود. (3)
ولی نسبت های بیرونی مشروط به دو شرط اند. نخست این که هر نسبتی برای چیزی یا حداقل برای یکی از حدودش و یا برای هویتی دیگر (الحاقی و عارضی بر این حدود ذاتی)، درونی است. دوم این که هویتی که نسبت به آن این نسبت درونی است، یک کل انضمامی و ملموس است که نسبت به آن کل هویت های مرتبطبیرونی حیثیت های انتزاعی اند. (تصویر انسان از خدا، ص 235).
نکته دوم را می توان چنین نیز بیان کرد که: «هویتی که در مقایسه با آن، نسبتی درونی است، بر آن نسبت و امور مرتبط با آن نسبت، به عنوان اجزای خود، مشتمل است ».خواهیم دید که این نکته نقش عمده ای در الهیات هارتشورن ایفا می کند.
هارتشورن سپس در ادامه این استدلال می گوید:
اگر رابطه مطلق با جهان، کاملا بیرون از مطلق قرار گیرد، آن گاه این رابطه بالضروره در درون هویت حقیقتا یگانه دیگری قرار خواهد گرفت که هم مطلق و هم جهان وهم رابطه بین آنها را در بر خواهد داشت; به تعبیر دیگر، در درون هویتی بزرگ تر ازهویت مطلق قرار خواهد گرفت. یا در غیر این صورت جهان خودش، به عنوان یکی از ویژگی هایش، واجد رابطه با خدا خواهد بود، و از آن جا که این رابطه بدون خداچیزی نیست، جهان در صورت واجد بودن این رابطه، واجد خدا به عنوان جزءمکمل این ویژگی اش خواهد بود و در این صورت جهان خودش هویتی خواهد بودکه در بردارنده خود و مطلق است. به هر تقدیر، چیزی «بیش » از مطلق تغییرناپذیری که روابطش را با امور تغییرپذیر شامل نمی شود، وجود خواهد داشت (تصویر انسان از خدا، ص 39 - 238).
بنابراین، باید از بیم پذیرش امری بزرگ تر یا جامع تر از خدا، این گزینه باقیمانده رابرگزینیم که هویتی که نسبت به آن، رابطه بین خدا و مخلوقات درونی است امری جدای از خدا نیست.
من این استدلال را نافذ و مؤثر نمی یابم. فرض کنید که هر نسبتی باید برای چیزی،درونی باشد; چرا باید گفت که هر هویتی که نسبت به آن هویت رابطه ای درونی است،«دربردارنده » آن رابطه و امور مرتبط با آن است؟ یا به طور اساسی تری، مقصود از این نظریه چیست؟ دقیقا به چه طریقی یک حد (هویت) مشتمل بر دیگر حدود (هویات)است؟ یا دقیقا به چه طریقی، آن گونه که هارتشورن در عبارت منقول از او می گفت،روابط و نسب، جهات و حیثیات یک هویت اند؟.
برای تمرکز بحث، اجازه دهید تا بررسی کنیم که چرا گزینه دوم در عبارت منقول اخیر، که بر اساس آن رابطه بین خدا و جهان درونی و ذاتی برای جهان است، غیر قابل قبول است. دلیل ارائه شده این است که در این صورت باید جهان «مشتمل » بر خودش ومطلق باشد، و آن گاه «بیش » از مطلق خواهد بود.
این استدلال نشان می دهد که هارتشورن بسی بیش از حد مجاز، به اصل «اشتمال »خود وفادار و متمایل است. تا آن جایی که من می توانم بفهمم، تنها معنایی که در آن،شخص حق دارد به طوری عام بگوید هویتی که رابطه ای در مقایسه با آن درونی است مشتمل بر آن رابطه است، آن است که ما برای توصیف آن هویت مجبور به مراجعه به این شرایط و روابط دیگر باشیم، به این معنا که مراجعه به آن شرایط و روابط ما را به توصیف آن هویت رهنمون شود.
ولی از این سخن لازم نمی آید که آن شرایط و روابط، همچون مهره هایی در درون جعبه ای یا اندیشه هایی در درون ذهنی یا فرضیه هایی در درون مجموعه ای از اصول موضوعه یا مانند من و تو در جهان یا چونان اوصافی در درون جوهری که وصف آن جوهرند، در درون آن هویت قرار گرفته باشد; بنابراین ما ملزم نیستیم بگوییم که هویت مورد نظر «بزرگ تر» یا «جامع تر» از آن هویت های دیگر است، و مثال های نقض آشکاری بر این ادعا دور از دسترس نیست. بر اساس اصول و مبانی هارتشورنی، و حتی با صرف نظر از آن اصول و مبانی، هنگامی که من درباره خدا می اندیشم این نسبت وارتباط (با خدا) برای من درونی است. آیا این سخن مستلزم این است که من «بیش » ازخدا هستم، چرا که بر اساس اصل «اشتمال » من بر خدا به عنوان حیثیتی انتزاعی مشتمل هستم؟ (4) به محض این که ما به بی ضرری اصل اشتمال که لازمه نسبت داری درونی است، پی بردیم، گزینه دوم (درونی بودن این رابطه برای خالق) کراهت و زشتی خود رااز دست می دهد و استدلال هارتشورن فرو می ریزد.
ولی هارتشورن برای نیل به همان مطلوب از استدلال خاص تری استفاده می کند،استدلالی که بر ویژگی نوع خاصی از ارتباط مبتنی است. ربط و نسبتی که در آن، براساس یک تلقی رایج و عام، خدا در برابر جهان قرار می گیرد. این رابطه و نسبت،رابطه ای شناختاری است.
هارتشورن به طور موثر و نافذی استدلال می کند که در هر موردی از موارد معرفت،رابطه معرفتی نسبت به فاعل شناسایی درونی و نسبت به موضوع شناخته شده بیرونی است (5) و در واقع هر چه روابط معرفتی بیشتر سازنده و مقوم فاعل شناسایی باشند (وهر چه این روابط درونی تر و قوام بخش تر باشند)، معرفت رساتر، کامل تر و یقینی ترخواهد بود (6) . هنگامی که من چیزی را می شناسم، این امر که من آن چیز را می شناسم،مرا به سوی پدید آوردن من انضمامی و ملموسم سوق می دهد. اگر آن درختی را که اکنون در آن سوی خیابان می بینم، دقیقا به همین شیوه ای که بدان می نگرم، نمی دیدم (وبدان نگاه نمی کردم) من واقعا آن هویت عینی و انضمامی ای که اکنون هستم، نمی بودم واز جهت قابل ملاحظه ای متفاوت با آنچه اکنون هستم، می بودم; ولی اگر من درخت راهم نمی دیدم، درخت دقیقا همان درختی بود که بود.
اگر امر بدین منوال باشد، چگونه می توانیم هم معتقد باشیم که خداوند از معرفت تام و تمام نسبت به هر امر قابل شناختی، از جمله نسبت به موجودات دیگر غیر از خودش،برخوردار است و هم در عین حال معتقد باشیم که او به هیچ حد و اندازه ای مشروط ومقید به روابطی که با سایر موجودات دارد، نمی شود؟ من صمیمانه در این جهت باهارتشورن موافقم که چنین امری ممکن نیست.
الهیات مدرسی نوعا در پاسخ به این مشکل ادعا می کند که از آن جا که همه چیزهاغیر از خدا، در وجودشان وابسته به خدا هستند، روابطشان با شناسنده الوهی مقوم ذات این موجودات است، نه مقوم ذات خدا; و نظام معمول وابستگی در این جا معکوس می شود(وابستگی از جانب مخلوقات است نه از جانب خالق).
ولی هارتشورن به نحو نافذی پاسخ می دهد که حتی اگر موجودات متناهی دروجودشان وابسته به فعالیت خلاقانه خدا باشند، هنوز هم این امر صادق خواهد بود که اگر خدا جهان متفاوت دیگری را خلق کرده بود، در این صورت او تا حدی از آنچه اکنون هست، متفاوت می بود; زیرا معرفت تام او به آن جهان تعلق می گرفت و نه این جهان.بنابراین، این سخن همچنان درست است که روابط شناختاری الهی با مخلوقات تا حدی مقوم ذات خدا و تشکیل دهنده او هستند (7) . حال زمان پرداختن به اوصاف سنتی دیگرگروه نخست فرا رسیده است. با تامل می توان دریافت که استدلال فوق به سودنسبت داری درونی خدا به عنوان فاعل معرفتی، این امر را از «پیش فرض » می گیرد که محتملات بدیل دیگری برای خدا، حداقل نسبت به آن مخلوقات یا حالاتی از مخلوقات که متعلق معرفت او قرار می گیرند، وجود داشته باشد. زیرا اگر، آن گونه که هم توماس وهم هارتشورن معتقدند، این امر ضروری باشد که خدا به طور کامل هر امر شناختی ای رابشناسد و هیچ گونه محتملات بدیلی نسبت به این امر شناختی (متعلق شناخت) وجودنداشته باشد (خواه از طریق محتملات بدیلی برای خلاقیت الوهی یا از طریق دیگری)،آن گاه بدیل های محتملی نسبت به وضعیت واقعی معرفت وجود نخواهد داشت و در آن صورت این سؤال که اگر خدا آنچه را اکنون می شناسد، نمی شناخت، آیا به نحوی از انحامتفاوت و متمایز از خدای کنونی می بود یا نه، اساسا مطرح نمی شد. این سؤال مانند این است که بپرسیم «آیا اگر خدا خدا نمی بود، به گونه ای دیگر بود»؟ یا مانند این است که بپرسیم «اگر عدد 6 مساوی با 2×3 نبود، چیز دیگری بود»؟ ولی اگر احتمالات بدیلی برای معرفت الهی وجود داشته باشد، آن گاه این امر مستلزم این خواهد بود که برای خداامکانات بالقوه تحقق نیافته ای وجود داشته باشد، مانند این که او نسبت به جهانی معرفت (واقعی) دارد که می توانست آن جهان را بیافریند ولی آن را نیافریده است. و این امر مستلزم این است که برخی از اموری که بر خدا صدق می کنند، به طور امکانی بر اوصدق نمایند; به این معنا که امکان در ذات الهی وجود داشته باشد. پیش فرض انکارهارتشورن نسبت به مطلقیت، انکار او نسبت به فعلیت محض و ضرورت تام است.
بنابراین در این جا رابطه تنگاتنگی بین این سه مخالفت با نظام مدرسی وجود دارد(مخالفت با مطلقیت، فعلیت محض و ضرورت تام); ولی ما در مقام نشان دادن این رابطه تنگاتنگ، نوعی آسیب پذیری و اختلال در استدلال برای نسبیت را نیز آشکار خواهیم کرد; زیرا اگر ما در اسناد امکان و استعداد به خدا موجه نباشیم، استدلال برای اثبات نسبیت بی فایده خواهد بود. خوشبختانه هارتشورن می تواند به طور مستقلی بر امکان واستعداد الهی استدلال کند و چنین نیز کرده است. او در مقابل، از مقدماتی آغاز می کندکه مخالفینش پذیرفته اند، یعنی این که جهان ممکن است و این که خدا به طورمختارانه ای جهان مخلوق را آفریده است (و بنابراین می توانست به جای این جهان،جهان دیگری را بیافریند) (8) . ما از مقدمه نخست به استدلال زیر دست می یابیم (9) .
1. (الف): خدا معرفت دارد به این که W وجود دارد مستلزم (ب) است: W وجود دارد(خدا معرفت دارد به این که W وجود دارد مستلزم این است که W وجود دارد).
2. اگر (الف) ضروری بود، (ب) هم ضروری خواهد بود.
3. ولی (ب) ممکن است.
4. بنابراین (الف) نیز ممکن است.
به تعبیری دیگر، اگر آنچه را خدا یا هر فاعل شناسایی دیگری می شناسند، ممکن بود که آن معرفت را نداشته باشند، زیرا اگر آن متعلق شناخت به وجود نمی آمد، موردشناسایی قرار نمی گرفت، بنابراین معرفت خدا به امر ممکن، خودش نیز ممکن است. ازاین رو، تنها در صورتی می توانیم امکان را کاملا از ساحت خدا سلب کنیم که معرفت اورا به هر امر ممکنی انکار کنیم، گامی که هیچ یک از متکلمان مدرسی قصد برداشتن آن را نداشتند. از این نظریه که خدا می توانست جهان دیگری را بیافریند، این نتیجه لازم می آید که برای خدا استعدادهای به فعلیت نرسیده ای وجود داشته باشد، از جمله استعداد آفریدن جهان هایی که (بالفعل) نیافریده است (10) . تمایز توماس میان استعدادهای فعال و منفعل (11) ، هیچ خدشه ای بر این نکته وارد نکرده، آن را بی اعتبار نمی سازد. البته وجود استعدادهای به فعلیت نرسیده از استدلال نخست نیز لازم می آید و امکان ازاستدلال دوم به دست می آید; زیرا این مفاهیم (امکان و استعداد) دقیقا با هم مرتبطبوده، لازم و ملزوم اند. اگر این امری ممکن است که من در حالت S ] »هستم، آن گاه ممکن بود که من در حالت دیگری باشم یا به جای این حالت خصیصه دیگری داشته باشم (حداقل در حالت non-S باشم); به این معنا که در من استعدادهایی وجود دارد که آنها را به فعلیت نرسانده ام. و اگر استعدادهایی وجود دارند که من می توانستم آنها را به فعلیت برسانم ولی به فعلیت نرساندم، آن گاه به فعلیت درنیاوردن آن استعدادها وفعلیت بخشیدن به برخی از بدیل های آنها، واقعیتی امکانی درباره من است، واقعیتی که می توانست هرگز به وقوع نپیوندد. بنابراین، هارتشورن که از دیدگاه های مورد قبول وتاکید الهیات مدرسی آغاز می کند، به طور مؤثری نشان داده است که این دیدگاه هامتکلمان مدرسی را مجبور می کند تا از اوصاف مدرسی ضرورت تام، فعلیت محض ونسبی نبودن ذات خدا (عدم نسبیت در ذات) دست بردارند، و عضو نهایی این گروه ازاوصاف یعنی بساطت نیز سقوط می کند; زیرا پشتوانه اصلی بساطت فقدان هر گونه استعداد به فعلیت نرسیده ای در خداوند بود.
سوم
حال بیایید تا به اوصاف مدرسی گروه دوم بازگردیم، اوصافی که هارتشورن را درتخریب و تردید در آنها کامیاب نمی دانم. با وصف خلقت از عدم آغاز خواهم کرد; زیرااین وصف در الهیات مدرسی مولفه بنیادی بسیار مهمی است که من آن را دارای ریشه های عمیقی در عمل و تجربه دینی می دانم. در این باب، بین سنت مدرسی وهارتشورن بحث حاد و صریحی وجود دارد. در سنت مدرسی، که هارتشورن هم با آن موافق است، نه تنها واقعیت این است که وجود هر فرد متناهی ای مرهون فعالیت خلاق آزاد خداوند است، به این معنا که جدای از آن فعالیت خلاق آن فرد به وجود نمی آمد،بلکه علاوه بر این امر، هر چیزی غیر از خدا که وجود دارد کاملا مرهون فعالیت خلاقانه آزاد خداوند است; در حالی که از دیدگاه هارتشورن، این که جهانی از مخلوقات متناهی وجود داشته باشد، ضرورتی مابعدالطبیعی است، هرچند آن جهان دقیقا همین جهانی که ما داریم نباشد. این نکته اختلاف مهمی را در مورد قلمروهایی که به گزینش ارادی الهی تعین یافته اند و قلمروهایی که از سوی ضرورت های مابعدالطبیعی غیرشخصی احاطه شده اند، پدید می آورد.
آیا موضع هر یک از گروه ها در این باب، به نحوی با موضع آنها در باب اوصاف گروه نخست گره خورده است؟ من نمی توانم چنین ارتباطی را درک کنم (12) . چرا ما باید فرض کنیم که خدایی با اوصاف امکانی و استعدادهای به فعلیت نرسیده و تحدید شده(مشروط) به وسیله روابط شناختاری اش با امور ممکن، «باید» با جهانی از هویات غیر ازخودش در ارتباط باشد؟ چرا نباید یکی از اوصاف امکانی او این باشد که موجوداتی غیر از خودش را خلق کند؟ چرا باید این امر که او به وسیله روابطش با موجودات دیگرتحدید شده است، مستلزم «عدم امکان » وجود موجوداتی دیگر، که با آنها مرتبط است و به وسیله آنها تحدید می گردد، باشد؟ من نمی توانم بین اوصاف نومدرسی گروه نخست و درستی پیشنهادهایی که اینک مطرح شد، ناسازگاری مشاهده کنم. در واقع به نظر می آید که آموزه سنتی خلقت در جامه هارتشورنی بسی سازوارتر، معقول تر وجذاب تر است تا در جامه تومیستی. اگر این آموزه را به شیوه قدیمی قرون وسطایی بیان کنیم، حامل همان مشکلاتی خواهد بود که هارتشورن به طور نافذی آنها را دراستدلال های مطروحه در بخش دوم آشکار کرد. این نظریه مجبور است تا خلقت به وسیله فعل آزاد ارادی را با فقدان استعدادهای بدیل در خدا و امکان جهان را باضرورت فعل لقت خدا و (امکان جهان را) با ضرورت معرفت خدا از آن جهان، جمع کند. اگر این نظریه از قید و شرطهای فلج کننده رهایی یابد، به بهترین وجهی جاذبه های خود را نشان خواهد داد. این امر می تواند مقصود از تعابیری چون «فعل آزاد ارادی »،«امکان »، «معرفت » و مانند آن را معلوم کند.
می خواهم این نکته را بگویم که هارتشورن با افشای تناقضات درونی الهیات کلاسیک، خدمت عظیمی به الهیات کرده و نظریه خودش را در باب خلقت بسی دفاع پذیرتر نموده است. در واقع، بر اساس بهترین معرفت من، هارتشورن به طور صریح وآشکاری دیدگاهش را در باب خلقت با دیدگاهش در باب نسبیت، امکان و استعداد گره نزده است، آن گونه که دیدگاهش را در در باب استعداد با دیدگاهش در باب زمانمندی گره زده است. (13)
از سوی دیگر، هارتشورن براهینی علیه دیدگاه سنتی عرضه کرده است که به نظر من هیچ یک از آنها دارای پایه و جوهره مستحکمی نیستند. به عنوان مثال، او نسبت به این دیدگاه که جهان در لحظه خاصی از زمان به وجود آمده و آغازی زمانی داشته باشد،موضع می گیرد و در مقابل این دیدگاه استدلال می کند که مفهوم آغاز زمانی مفهومی «خود - متناقض » است (14) . این غایت اشکالی است که در این باب ممکن است مطرح شود، ولی هیچ ضرورتی وجود ندارد که ما آموزه سنتی آفرینش را چنین تفسیر کنیم.متکلمان مدرسی بارها خاطرنشان کرده اند که خلقت از عدم بالضروره مستلزم آغاززمانی جهان نیست; گرچه، البته، بسیاری از آنان بر این باورند که در واقع چنین آغازی وجود داشته است. این نظریه تنها مقتضی این اصل است که اگر فعالیت خلاقه خدا نبود،هرگز جهانی وجود نداشت. حتی اگر جهان به لحاظ زمانی هم نامحدود بود و آغاز وپایانی به لحاظ زمانی نداشت، نیز امر به همین منوال بود. این بحث که آیا «خلقت ازعدم » مناسب ترین اصطلاح برای چنین آموزه ای است یا نه، بحثی مهم و اساسی نیست.آنچه سرنوشت ساز است این است که آیا ما می توانیم این دو نظریه را با هم جمع کنیم:(الف) این که انجام ندادن خداوند آن کاری را که برای به وجود آمدن چیزی غیر ازخودش ضروری و لازم است، امکانی واقعی است (خداوند می توانست چیزی غیر ازخودش را به وجود نیاورد) ; و (ب) این که جهان از لحاظ زمانی نامتناهی است (15) .
هارتشورن همچنین استدلال می کند که: اگر ما خدا را، جدای از جهان مخلوقات وروابطش با این جهان، به عنوان کامل مطلق فی نفسه فقط، به حساب آوریم، آن گونه که متکلمان کلاسیک این چنین گمان می کنند، آن گاه هیچ اشکال و ایرادی در باب خلقت وجود نداشت (16) . ولی حتی اگر این استدلال هم درست باشد، این امر نشان نمی دهد که آموزه کلاسیک خلقت با دیدگاه نوکلاسیک در باب نسبیت، امکان و استعداد ناسازگاراست. این امر صرفا نشان می دهد که برای حفظ آموزه خلقت، ما باید دیدگاه کلاسیک رادرباره کمال خدا جرح و تعدیل کنیم. ولی آیا استدلال فوق درست است؟ چرا معقول نیست که در مورد خدا به عنوان فاعلی که صرفا ایثارگرانه و دیگرخواهانه عمل می کند،و نه فاعلی که فقط در پی افزایش کمال و سعادت خویش است، بیندیشیم؟.
هارتشورن در پاسخ به این سؤال دو نکته را مطرح می کند:
1. ایثارگری (نوع دوستی و دیگرخواهی) مستلزم مشارکت در خیر و شر دیگری است که با آموزه کلاسیک تاثرناپذیری خدا ناسازگار است; (17) ولی این استدلال در مقابل این دیدگاه که مدعی است آموزه کلاسیک خلقت با ملاحظه خدا به عنوان موجودی ذاتامرتبط با مخلوقات از طریق آگاهی اش به آنها و بنابراین نفوذپذیر از آنها متناسب است،بی تاثیر است.
2. اگر خدا نتواند از خلقت بهره مند شود، آن گاه ما نمی توانیم به هیچ وجه مشارکتی با او داشته یا در خدمت او باشیم (18) ; ولی حتی اگر خدا صرفا ایثارگرانه دست به آفرینش زده باشد، ما می توانیم به درستی با برآوردن و تامین آن غایات دیگرخواهانه به اوخدمت کنیم.
هارتشورن مخالفتش با آموزه کلاسیک قدرت مطلقه را با انکارش نسبت به آموزه کلاسیک خلقت مرتبط کرده است. (19) به یقین، کسی ممکن است خلقت از عدم را قبول داشته باشد و در همان حال به بعضی از محدودیت های قدرت الهی (غیر از تناقضات منطقی) معترف باشد. با این وصف، این صادق است که موضع هارتشورن در باب خلقت، که بر اساس آن وجود موجودات متناهی ممکن ضرورت مابعدالطبیعی دارد،مستلزم این است که پدید نیاوردن چیزی غیر از خودش در حیطه قدرت الهی نباشد، وبنابراین موضع هارتشورن در باب خلقت، او را ملزم می کند که آموزه کلاسیک قدرت مطلقه را انکار کند. ولی آیا او هیچ استدلال مستقلی در مقابل این آموزه اقامه می کند؟حداقل یک استدلال در این باب وجود دارد: از آن جا که وجود (مساوق با) قدرت است،هر موجودی صرفا به واسطه وجود (و در پرتو آن) دارای قدرتی است; ولی آن گاه این امر به لحاظ مابعدالطبیعی غیرممکن است که خدا واجد همه قدرت ها باشد. (20) یا اگربخواهیم این استدلال را استدلالی درونی علیه آموزه کلاسیک قدرت مطلقه درآوریم،باید آن را ملایم تر کنیم و بگوییم: «اگر چیزی غیر از خدا وجود داشته باشد، آن گاه خدادارای همه قدرت موجود نخواهد بود». ولی حتی این استنتاج ملایم نیز ناقض آموزه کلاسیک قدرت مطلقه نیست; چرا که آموزه کلاسیک نمی گوید که خدا دارای همه قدرت موجود است، بلکه در عوض مدعی است که خدا دارای قدرت «نامحدود»است، قدرت بر انجام هر چیزی که او می خواهد انجام دهد.
این سخن کاملا با خدایی که می خواهد مخلوقات را همراه با قدرتی متناسب باوضعیت آنها به وجود آورد، قابل جمع است. یعنی این سخن کاملا با انتقال (و تفویض)قدرت خدا به مخلوقاتش سازگار است و این همان طریقی است که از آن طریق الهیات مدرسی این موضوع را تحلیل نموده است، گرچه من خواهم پذیرفت که توماس، به عنوان مثال، در شیوه ای که بر اساس آن جزئیات امور را بیان کرده است، می تواند موردنقادی قرار گیرد. نکته اساسی این است که آموزه قدرت نامحدود که ملازم و همراه باآموزه مدرسی خلقت است، مستلزم این نیست که هیچ موجودی غیر از خدا دارای هیچ قدرتی نباشد.
سرانجام اینکه بحث درباره «جسمانی نبودن » با بحث درباره خلقت گره خورده است. هارتشورن در فصل پنج کتاب تصویر انسان از خدا، «تمثیلات الهیاتی و انداموارگی کیهانی »، به طور معتبر و کارآمدی استدلال می کند که خدا از دو جهت تعیین کننده وسرنوشت ساز با جهان مرتبط است، همان طور که نفس انسانی نیز با بدنش مرتبط است:
(1) خدا بدون واسطه و در بالاترین حد ممکن از آنچه در جهان می گذرد، آگاه است;
(2) خدا می تواند به طور مستقیم بر آنچه در جهان واقع می شود، تاثیر بگذارد.
هارتشورن بر اساس این اصل که آنچه نفس 1) به طور کاملا بی واسطه ای از آن آگاه است و 2) آن را به طور مستقیم تحت کنترل ارادی خود دارد، بدن اوست، نتیجه می گیردکه جهان بدن خداوند است و بنابراین خدا غیرجسمانی نیست; ولی این تمثیل درصورتی می تواند راه گشا و فیصله دهنده باشد که، همان طور که هارتشورن هم معتقداست، این جهان (یا هر جهان دیگری) با ضرورتی مابعدالطبیعی، مستقل از اراده الهی وجود داشته باشد. در غیر این صورت خدا جسمانی به قوی ترین معنای کلمه (ذاتاجسمانی) نخواهد بود. البته حتی اگر خدا هستی جهان را با فعل آزاد ارادی به وجودآورده باشد، ما ممکن است هنوز هم به یک معنا این جهان را به عنوان بدن خدا به حساب آوریم; ولی در این صورت این بدنی خواهد بود که او آزادانه برای خودش فراهم کرده است، بدنی که او به خوبی می توانست بدون آن وجود داشته باشد. اوجسمانی به گونه ای که یک موجود انسانی جسمانی است، نخواهد بود; او ذاتا جسمانی نخواهد بود. اگر ما جسمانیت را به این معنای قوی تر (ذاتا جسمانی)، بگیریم که هارتشورن این کلمه را به همین معنا مطرح می کند، این امر واضح و آشکار است که نفی و اثبات آن به دیدگاه هارتشورن در باب خلقت بستگی خواهد داشت. اگر آموزه کلاسیک خلقت حفظ شود، شخص می تواند در عین حال که جسمانیت ذاتی را انکارمی کند با هارتشورن در باب نسبیت، امکان و بالقوگی موافقت کند.
چهارم
در بخش پیشین من بر آن بودم که اگر ما خدا را زمانمند بشماریم، آموزه مدرسی خلقت دچار مشکل می شود. اگر خدا زمانمند باشد، ما باید او را به عنوان امری که به طورنامتناهی ای در زمان بسط یافته است، به شمار آوریم. اگر او از قطعه محدود خاصی اززمان در گذشته آغاز به وجود کرده باشد، این امر نیازمند به تبیینی بیرون از ذات خودش خواهد بود: او (در این صورت) موجودی اساسا نامشتق از غیر نخواهد بود. به همین دلیل پایان یافتن وجود او هم ناممکن است. اگر حقیقت امر این است که جهان فیزیکی ای وجود دارد که مرهون و منوط به انجام عملی ارادی از سوی خداوند است واگر خدا زمانمند است، آن گاه آن عمل ارادی (پدید آوردن جهان فیزیکی) باید در زمان خاصی رخ داده باشد. ولی در این صورت این عمل در هر زمانی که رخ دهد، می بایدخدا در دوره زمانی نامتناهی ای پیش از انجام آن عمل وجود داشته باشد. ما با این پرسش آگوستینی مواجه خواهیم شد که چرا خداوند اراده کرده تا جهان را در آن زمان خاص و نه در زمان دیگری به وجود آورد. بنابراین اگر ما خدا را امری زمانمند بینگاریم،معقول ترین تصویر تصویر هارتشورنی از خدا و جهان است که در طی زمان با یکدیگررویاروی می شوند، که این مواجهه و رویارویی به لحاظ مابعدالطبیعی کاملا اساسی است; همان گونه که فعالیت خلاقانه الهی معطوف به پدید آوردن جهان است، تا سرحدامکان، جهان نیز مطابق و هماهنگ با غایات الهی است. و برعکس، اگر ما بخواهیم ازآموزه مدرسی خلقت دفاع کنیم، باید خداوند را موجودی غیرزمانمند به شمار آوریم.بنابراین به منظور دست یابی به این امر که آموزه مدرسی خلقت با آموزه های نومدرسی نسبیت، امکان و مانند آن سازگار است، من نیز باید نشان دهم که آموزه های نومدرسی نسبیت، امکان و مانند آن با زمانمند نبودن خدا سازگارند. و در واقع، فارغ از ضرورت انجام چنین کاری، من به دفاع از آن دیدگاه علاقه مندم.
حال باید به زمانمندی و تغییرپذیری بپردازیم. من این را مسلم فرض می کنم که وضع یا رفع این دو صفت با هم است. اگر خدا در زمان باشد، دستخوش دگرگونی و تغییر نیزمی شود. احتمال وجود موجودی کاملا ثابت در خلال توالی لحظات زمانی را به عنوان احتمالی بی فایده و غیرقابل طرح، کنار می گذارم. چرخش به سوی جانب دیگر این احتمال، یعنی تغییر بدون توالی زمانی، شنیدنی تر و قابل تامل تر است و من به این احتمال به طور خلاصه خواهم پرداخت. ولی به هر حال، از آن جا که هارتشورن به طورآشکاری به نوع خاصی از دگرگونی می اندیشد، که عبارت است از «نخست در ک وضعیت بودن و سپس در لحظه زمانی بعد در وضعیت متفاوتی بودن »، من نیز این اصطلاح را به همین معنا به کار خواهم برد. از این رو من زمانمندی و تغییرپذیری راهمراه و ملازم با یکدیگر می گیرم.
تعجب آور این است که هارتشورن رابطه میان نسبیت یا امکان و زمانمندی یاتغییرپذیری را چنان آشکار می بیند که به راحتی آنها را به یکدیگر پیوند زده، معادل هم می شمارد، بدون این که نیازی به ضرورت توجیه این موضع احساس کند. بنابراین نتیجه استدلال بر نسبت داری درونی در خدا در صفحه 238 تا 239 از کتاب تصویر انسان از خداکه پیش تر نقل شد، هم به حسب تغییرپذیری و هم به حسب نسبیت، مطرح شده است.
به هر بیانی، امری بیش از یک مطلق تغییرناپذیر، که مشتمل بر روابطش با امرتغییرپذیر نیست، در کار خواهد بود. بنابراین ضروری است که ما بین «تغییرناپذیر»و مطلق تمییز قائل شویم; اگر مقصود از مطلق «واقعی ترین » موجود عینی وملموس (یا امری مشتمل بر آن) است، آن گاه امر «تغییرناپذیر» تنها ممکن است حیثیتی انتزاعی از خدا باشد، خدایی که به عنوان یک کل عینی (و انضمامی) می بایدهم مشتمل بر این جنبه و هم مشتمل بر روابطش با امور ممکن و حادث باشد.
بنابراین هارتشورن این استدلال را که به طور واضحی استدلال بر نسبت داری درونی(داشتن ارتباطات درونی بین ذات با امور ممکن بیرون از آن) است، استدلال برتغییرپذیری نیز قرار می دهد. علاوه بر این، او در مقدمه کتاب نسبیت الهی (ص 9) تزاصلی این کتاب را به گونه ای بیان کرده است که به طور آشکاری فرض او را در باب تساوی و تلازم نسبیت و تغییرپذیری بیان می کند.
نظریه اصلی ای که «ابر نسبیت گرایی » و نیز همه - خداانگاری خوانده می شود،عبارت است از این که امر «نسبی » یا تغییرپذیری که بر روابط و مناسبات متغیرمبتنی است و به تبع دگرگونی در آنها دگرگون می شود، در درون خویش مشتمل برامر غیرنسبی، «تغییرناپذیر»، مستقل یا «مطلق » است و بلکه در ارج و منزلت از آنهانیز فراتر است. از این آموزه لازم می آید که خدا به عنوان امر فوق العاده برتر و متعین،باید نه به عنوان امر کاملا مطلق یا تغییرناپذیر بلکه به عنوان نسبی برتر یا ابرنسبی انگاشته شود. گرچه به دلیل همین نسبیت برتر مشتمل بر ویژگی انتزاعی یا ذاتی ای است که در ارتباط با آن و تنها در ارتباط با آن ویژگی است که او به درستی و به معنای واقعی و دقیق کلمه مطلق و تغییرناپذیر است.
ما در نزد هارتشورن نیز می بینیم که تغییرناپذیری با ضرورت همسان شده است:«غالبا بدیهی به نظر می آید که موجود کاملا ضروری و تغییرناپذیر، نتواند امر ممکن ومتغیر را بشناسد» (تصویر انسان از خدا، ص 242).
گرچه به نظر می آید که هارتشورن تا حد زیادی این امر را بدیهی اولی (بی واسطه)می شمارد که امر نسبی و ممکن باید زمانمند و تغییرپذیر باشند، ولی گاهی از برهان واستدلال نیز مدد می گیرد. در جایی او صرفا همین را می گوید که اگر روابط و نسبت ها باجهانی متحول و متغیر درونی و ذاتی یک موجود کامل باشند، آن گاه آن موجود کامل باید متغیر و متحول باشد (21) . ممکن است ریشه اعتقاد به این بداهت اولی و ذاتی همین سیر استدلال باشد.
اجازه دهید تا این مطلب را کمی توضیح دهیم: اگر چیستی خدا (هویت او) به طورجزئی معلل به ارتباط و نسبتی است که او با این جهان پیدا می کند (به عبارت دیگر،هویت کنونی او تا اندازه ای به خاطر ارتباطی است که با این جهان دارد) و اگر جهان درزمان های مختلف اوضاع و احوال مختلفی دارد و از این رو جهان در زمان های مختلف روابط و نسبت های مختلفی با خدا دارد، در این صورت لازم می آید که خدا در زمان های مختلف در اوضاع و احوال مختلفی قرار داشته باشد; زیرا در یک زمان خاص خدامجموعه خاصی از روابط با جهان خواهد داشت و در زمان دیگر مجموعه خاص دیگری. بنابراین اگر این روابط برای خدا درونی باشند، آن گاه ماهیت (ذات) تام عینی خدا در یک زمان خاص به طور جزئی به وسیله این روابطی که او در آن زمان با جهان دارد قوام می یابد. همچنین در زمان خاص دیگری نیز ماهیت او به طور جزئی به وسیله این روابط خاص دیگر شکل می گیرد و از آن جا که این روابط در این دو زمان متفاوت می باشند ماهیت (ذات) تام عینی خدا نیز (در این دو زمان) به طور متناظری متفاوت خواهد بود.
این استدلال متضمن نوعی «مصادره به مطلوب » است. البته اگر خدا زمانمند باشدآن گاه او در زمان های مختلف روابط مختلفی با جهان متغیر خواهد داشت و بنابراین دستخوش دگرگونی خواهد شد; ولی مسئله دقیقا همین است. ما همه آماده ایم بپذیریم که «اگر» خدا زمانمند باشد، تغییر خواهد کرد و در این صورت نیازی به واسطه(حدوسط) روابط با جهان متغیر نخواهیم داشت تا تغییرپذیری را از زمانمندی به دست آوریم (بلکه به طور مستقیم و بی واسطه زمانمندی مستلزم تغییرپذیری خواهد بود).
از سوی دیگر، اگر ما زمانمندی خدا را «مسلم » فرض نکنیم، استدلال عقیم وبی نتیجه می شود. اگر او در زمان نباشد، درونی بودن روابط با جهان متحول ودگرگون شونده اثبات نمی کند که او نیز دگرگون می شود. اگر او در زمان نباشد، در معرض دگرگونی و تحول قرار نمی گیرد. روابط و نسبت هایی که او در آنها در لحظات زمانی متعددی در ارتباط با جهان قرار می گیرد، او را بدون توالی زمانی «به طور یکباره » تحدیدخواهند کرد. ممکن است گفته شود که این سخن نامعقولی است. در ذیل به بررسی این اتهام خواهیم پرداخت.
هارتشورن نیز به استدلالی برای گذر (منطقی) از امکان به زمانمندی اشاره می کند.
بنابراین خدا هم در افعال و کارکردهای ذاتی اش و هم در افعال و کارکردهای عرضی اش خداست. تنها طریقی که از آن طریق چنین تمایزهایی را می توان قابل تصور ساخت، تمایز از طریق زمان و به حسب زمان است. وجود ذاتی خداجنبه های ابدی محض ذات الهی است و وجود عرضی (غیرذاتی) جنبه های زمانی یا متغیر ذات الهی هستند (تصویر انسان از خدا، ص 234).
من نمی توانم بفهمم که چرا امکان (به معنای سلب ضرورتی که نقیض امکان است)فقط در مورد موجودی زمانی که امکان های متعددی را به طور متوالی به فعلیت می رساند، قابل تصور است و لاغیر. درست است که یک موجود غیرزمانی «آینده باز وگشوده ای » در پیش روی ندارد. هنگامی که این موجود به وجود می آید، هر آنچه بر آن صادق است ثابت و قطعی است، به گونه ای که در مورد یک موجود زمانی ضرورتی ندارد که امر بدین منوال باشد. یک موجود زمانی می تواند در زمان خاصی وجود داشته باشد، در حالی که هنوز متعین و مشخص نشده باشد که کدام یک از امکانات متعددی که در پیش روی او قرار دارند به فعلیت خواهند رسید. حداقل این فرض صادق است که آنچه مربوط به آینده است تا کنون متعین و مشخص نشده باشد; با این همه، در موردیک موجود غیرزمانی این سخن می تواند صادق باشد که گرچه این موجود R است، ولی ممکن بود که R نباشد. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم این معنا را در قالب اصطلاحات رایج امروزی بیان کنیم، عالم ممکنی هست که این موجود در آن R نیست. همین امر کافی است تا این واقعیت را که «این R است » واقعیتی ممکن بگرداند.
علاوه بر این، این معنا یا نوع از امکان، که عالم ممکنی وجود داشته باشد که در آن عالم امر بدین منوال نباشد، یکی از معانی اساسی امکان است. احتمالات بدیل نسبت به آینده ای که هنوز نامتعین است ( امکان استقبالی) نوع فرعی یا معنای فرعی خاصی ازمعانی امکان را تشکیل می دهد. ممکن بودن کنونی این امر که من تحریر این مقاله را دراین هفته تمام خواهم کرد یا تمام نخواهم کرد، دقیقا مصداق خاصی از همین پدیده وضع امور جایگزین است که در مورد عوالم ممکن مختلف گفته می شود. ویژگی اضافی دراین مورد این است که در این لحظه هنوز متعین نشده است که کدام یک از این عوالم ممکن عالم واقعی است.
کسی که نسبت به قبول امکان بدون آینده باز و گشوده ناخرسند است، باید بررسی کند که آیا کسی می تواند این را بگوید که گذشته یک موجود زمانمند باید از هر جهت ممکن باشد؟ آیا در زمان حال این حقیقت که من شب گذشته ساعت ده و پانزده دقیقه به رختخواب رفتم، حقیقتی امکانی است یا حقیقتی ضروری؟ به هر معنایی ما بتوانیم آن را به عنوان حقیقتی امکانی بپذیریم، (به همان معنا) می توانیم امکان پذیرش حقایق متعددی را در باب یک موجود غیرزمانی نیز بپذیریم.
در پایان اجازه دهید تا یادآوری کنم که این معنای از امکان، «عدم صدق در همه عوالم ممکن »، تنها معنایی است که در آن معنا هارتشورن دلیلی برای فرض بروز امکان در مورد خدا بدون پیش فرض زمانمند بودن او ارائه داده است. بدون آن پیش فرض،استدلال او به قرار ذیل است:
«هستی جهان مخلوق (یا به عبارتی کم مسئله دارتر، هستی اشیای غیر از خدا) و هربخش از آن ممکن است. بنابراین، این هستی (آن بخش ها) می توانست به گونه دیگری باشد (غیر از آنچه اکنون هست). بنابراین، هر نسبتی که در آن نسبت خدا با جهان آفرینش مرتبط می شود، از قبیل آفریدن جهان یا معرفت به آن، می توانست به گونه دیگری (غیر از آنچه اکنون هست) باشد و از این رو آن نسبت نسبتی امکانی است ».نتیجه این استدلال صرفا این است که هر نسبتی که در آن خدا با جهان مرتبط می شود،«ممکن بود به گونه دیگری باشد». ما مجاز به این نیستیم که از این فراتر رفته، این نتیجه را به دست آوریم که خدا در توالی ای از آنات زمانی قرار دارد که نسبت به هر یک از آن آنات زمانی آینده گشوده ای وجود دارد (که می توان از آن عبور کرده، به آن دیگر رسید).
ولی گفته خواهد شد که ما هنوز هم با نامعقولیت آشکار مفهوم موجود غیرزمانی ای که به وسیله روابطش با موجودات زمانی مقید و مشروط شده است، روبه روییم. آیا معنادادن به این عبارت ممکن است؟ به نظر من، ما می توانیم بین قرائت مدرسی یا تومیستی از این امکان و قرائت وایتهدی از آن تفکیک کنیم. من نشان خواهم داد که هر دو قرائت معقول اند، گرچه شاید در زمینه های دیگر به طور یکسانی قابل قبول نباشند. اجازه دهیدتا نخست به قرائت تومیستی بپردازیم. در این قرائت ما خدا را به عنوان امری درگیردگرگونی و تحول (به هر معنایی و از هر نوعی که باشد)، تصور نمی کنیم. بهترین تمثیل زمانی، یک آن غیرممتد، یک «حال ابدی » (اکنون جاویدان) خواهد بود. این امر ما راملتزم به پذیرش کاریکاتوروار خدایی «منفعل » یا «ایستا» و «منجمد» در سکونی ابدی نمی کند. برعکس، در این برداشت خدا به عنوان موجودی فعال تصور می شود، ولی فعال به گونه ای که مستلزم توالی زمانی نباشد. تصور این است که اعمالی از قبیل اعمال ارادی یا معرفتی در یک آن می توانند کامل شوند. آیا می توان چنین خدایی را به عنوان موجودی ذاتا مرتبط با جهان، به طرقی که قبلا بررسی کردیم، تصور کرد؟
تا آن جا که به معرفت مربوط می شود، به نظر می آید که مفهوم روان شناختی حال جادویی (حال جاویدان) الگوی معقولی را برای معرفت غیرزمانی نسبت به عالم زمانی در اختیار می گذارد. در مقام کاربرد این مفهوم برای تفکر درباره ادراک انسانی، انسان رامی توان به عنوان مدرک گستره زمانی یک فرایند در یک فعل غیرقابل تقسیم از نظرزمانی تصور کرد.
اگر این حال جادویی (و فریبنده) من، به طور مثال، یک بیستم ثانیه طول بکشد، آن گاه من یک، یک بیستم ثانیه کامل را، مثلا پرواز زنبوری را «به طور یکباره » ادراک می کنم. من نخست نصف نخست آن گستره پرواز و سپس نصف دومش را ادراک نمی کنم. ادراک من، و نه متعلق این ادراک، خالی از توالی زمانی است. این ادراک به گونه ای متوالی بسط نمی یابد. این ادراک فعل وحدت یافته منفرد و یگانه ای است. اینک کافی است این حال جادویی را بسط و گسترش دهیم تا همه زمان را فرا گیرد. در این صورت شما الگویی برای آگاهی خدا از جهان خواهید داشت. گرچه من یک بیستم ثانیه را یکباره ادراک می کنم، ولی هنوز من و ادراک من در ظرف زمان قرار دارند; زیرا این حال جادویی من استمرار متناهی ای دارد و در واقع استمرار آن بسی کوتاه تر از استمرارمن است.
شماری از چنین افعال آگاهانه ای به دنبال یکدیگر در زمان رخ می دهند، ولی موجوددارای حال جادویی نامتناهی تا آن جا که به آگاهی اش مربوط می شود، هرگز در معرض توالی زمانی قرار نخواهد گرفت. در این جا هیچ آگاهی دیگری نیز که در پی آگاهی موردبحث بیاید، وجود ندارد. «هر چیزی » در یک آگاهی ناممتد به لحاظ زمانی ادراک خواهدشد.
من در مقام ارائه این الگو، هیچ چیزی درباره نسبت داری درون ذاتی نگفتم، ولی نمی توانم بفهمم که معقولیت این الگو، برکنار نهادن و طرد آن روابط درونی مبتنی باشد.اجازه دهید بگوییم که اگر متعلقات آگاهی خدا متفاوت می بود، آن گاه او دقیقا همان کسی که اکنون هست، نمی بود. چگونه این امر سبب می شود تا مفهوم حال جادویی نامتناهی از معقولیت کمتری برخوردار شود؟.
روابط و نسبت های ارادی خدا با جهان را نیز می توان به همین طریق بررسی کرد.البته اگر ما تومیستی به معنای دقیق کلمه باشیم و معتقد باشیم که خدا همه جزئیات وتفاصیل امور جهان را متعین نموده است، آن گاه می توانیم صرفا به یک فعل یگانه ارادی که کل اشیا را به جریان درآورده و مستلزم هیچ گونه توالی زمانی ای نیست، بیندیشیم.ولی فرض کنید که ما بر این اعتقادیم که خدا به همه یا بعضی از مخلوقاتش با توجه به ظرفیت آنها، استعداد گزینش بین احتمالات بدیل را به وسیله اراده الهی بخشیده است(که بتوانند به وسیله اراده الهی بعضی از شقوق مختلف بدیل را انتخاب کنند). در این فرض بسیاری از افعال و خواست های خدا عکس العمل هایی به گزینش های مخلوقات خواهد بود که خصیصه دقیق آنها را خدا متعین نکرده است (و به تبع گزینش مخلوقات متعین می شوند). حتی بنابراین فرض، اگر ما از طریق یک حال جادویی بتوانیم آگاهی های نامتوالی به یک توالی داشته باشیم، چرا عکس العمل های نامتوالی به مراحل آن توالی نداشته باشیم؟.
مفهوم عکس العمل های نامتوالی نسبت به مراحل توالی زمانی رویدادها ممکن است حتی برای کسانی که به نظر می آید معقولیت مفهوم حال جادویی را در مورد پدیده های معرفتی قبول کرده اند، بسیار غیرقابل هضم تر به نظر آید. به جای این که در این نقطه توقف کرده، بیهوده وقت خود را تلف کنیم، ترجیح می دهم که این بحث را رها نموده، به مفهوم وایتهدی خدای غیرزمانمند بپردازم. اتخاذ این تصمیم نه به جهت ترس، بلکه به سبب این اعتقاد است که برداشت تومیستی، که هر گونه پویش یا شدن الهی را نفی می کند، ما را با مشکل چگونگی توجیه «تعامل انسان و خدا» مواجه می کند.
یقینا برای حیات دینی وارد شدن در دادوستد با خدا، سخن گفتن با او و جواب داده شدن از سوی او، عکس العمل نشان دادن خدا نسبت به موقعیت خاص کسی، عمل خدادر ما و بر ما در لحظات سرنوشت ساز خاص، امری محورین و اساسی است. چگونگی این دادوستدها و تعاملات در نظام مدرسی به خوبی نشان داده نشده اند، مخصوصا اگربپذیریم که خدا جزئیات و تفاصیل آنچه را رخ می دهد متعین نکرده است. اجازه دهیدببینیم وایتهد ما را قادر می سازد تا این بخش از قصه را بهتر بیان کنیم.
مفهوم وایتهدی ای که در این جا امیدبخش می کند، مفهوم «تحقق یابی » یک موجودبالفعل است. جریانی که به وسیله آن، موجود بالفعلی به وجود می آید. نخست ببینیم وایتهد چگونه این مفهوم را در مورد موجودات بالفعل متناهی مطرح کرده است و سپس به بررسی چگونگی تطبیق این مفهوم بر خدا بپردازیم.
یک موجود بالفعل متشکل از پویشی است که به وسیله آن پویش به وجود می آید (22) .بدون این که بخواهیم در تفاصیل این مطلب وارد شویم، اجازه دهید خاطرنشان کنم که مفهوم پویش یکی از مفاهیم بسطدهنده و وحدت بخش به مجموعه ای از«دریافت های » (23) اولیه به یک کل کمابیش رضایت بخش تجربی است.
خصیصه انحصاری تحقق یابی که اکنون جالب است، این است که این امر متضمن توالی زمانی نیست. وایتهد به واسطه شبه معماهای زنونی متقاعد شده بود که پویش می باید از اجزای لایتجری، «ذرات » یا «قطعه های » صیرورتی ساخته شده باشد که آنهاخودشان از صیرورت های قبلی و بعدی تشکیل نشده باشند. (24) این ذرات بنیادین وغیرقابل تقسیم شدن، «هویات بالفعل » نامیده شده اند. یک موجود (هویت) بالفعل متناهی موضع خاصی را در شبکه زمانی - مکانی اشغال می کند. این موجود جهان را ازچشم انداز خاصی درک می کند، چشم اندازی که از طریق کمال نسبی آن موجود تعیین می شود. این موضع مستلزم داشتن امتداد زمانی و نیز مکانی خواهد بود (25) گرچه این موجود مدت زمانی ای را اشغال می کند (و امتداد آن استمرار زمانی خاصی را اشغال می کند) ولی به وجود آمدن آن به وسیله اشغال «متوالی » اجزاء این استمرار نبوده و «به طور یکباره » (در آن واحد و دفعتا) محقق می شود.
در هر فعل صیرورتی، صیرورت چیزی دارای امتداد زمانی مطرح است، ولی خودفعل (ل فعل صیرورت) ممتد نیست. به این معنا که خود فعل صیرورت قابل تقسیم و تجزیه به افعال قبلی و بعدی صیرورت متناظر با تقسیم پذیری امر ممتد در حال صیرورت، نیست (پویش و واقعیت، 107).
«شدنی مستمر»، در کار است نه استمرار شدن (همان، 53)
«استمرار زمانی از طریق اجزای قابل تقسیم متوالی اش محقق نمی شود، بلکه همراه با اجزایش محقق می شود» (علم و جهان نو، 183).
از این رو همه اجزای یک موجود بالفعل در حضوری بی واسطه نسبت به یکدیگرقرار دارند. هدف و غایت این پویش، وحدت نهایی احساس، در سراسر این پویش حضور داشته، مسیر پویش را به سوی خود جهت می دهد. وایتهد برای نامیدن محصول و فراورده نهایی این تحقق یابی، اصطلاح super Ject را به کار می برد، که آن نیز به عنوان داده برای تحقق یابی بعدی اخذ خواهد شد. وایتهد می نویسد: «بنابراین super Ject نیز به عنوان یک شرط حضور دارد و معین می کند که چگونه هر احساسی پویشش را هدایت می کند» (پویش و واقعیت، 341).
در جای دیگر می نویسد: «غایت، که خودش احساس می شود، مشخص می کند که کدامین «خود» از این داده ها برخواهد خواست. و این غایت نیز یکی از مؤلفه های خودی است که سر بر خواهد آورد» (پویش و واقعیت، 228).
وایتهد در مقام توضیح و تبیین این آموزه به مفهوم جیمزی حال جادویی تمسک جسته است، ولی پرواضح است که او از این مفهوم فراتر می رود. مقصود از به کارگیری مفهوم روان شناختی حال جادویی برای تجسم عینی امکان این امر است که کسی می تواند به پویشی آگاه باشد بدون این که آگاه بودن او به نحوی متوالی به اجزای زمان آن پویش باشد. ولی این امر مستلزم این نیست که آگاهی خودش «جریانی » بدون توالی باشد.
مفهوم حال جادویی توجیه پویش در متعلق آگاهی و نبودن توالی در آگاهی را فراهم می کند. این مفهوم امکان تجسم عینی مشترک این دو را در یک هویت واحد فراهم نمی کند; ولی این دقیقا همان امری است که وایتهد آن را ادعا می کند. نه تنها موجودی بالفعل به طوری غیر متوالی از پویشی آگاه است، بلکه این موجود خودش نیز دستخوش پویش تکاملی به طور غیر متوالی ای می گردد. بنابراین مفهوم وایتهدی تحقق یابی اساسی تر و پیچیده تر از معنای جیمزی حال جادویی است.
برای من کاملا واضح نیست که آیا می توانیم مفهوم معقولی از پویش بدون توالی زمانی فراهم آوریم یا نمی توانیم. امکان یا عدم امکان این امر به طور آشکاری برچگونگی تصور و برداشت ما از زمان مبتنی خواهد بود. و این امر هم آشکار است که معقولیت تحقق یابی وایتهدی به معقولیت برداشت «اتمی » یا «دورانی » از زمان وابسته است، برداشتی که با شیوه اندیشیدن رایج در باب این امور تفاوت بسیاری دارد. ولی من قادر نخواهم بود که در این مقاله در همه این مباحث وارد شوم. با فرض معقولیت مفهوم وایتهدی، بیایید ببینیم چگونه می توان این مفهوم را در خدمت ساختن تصوری از پویش بدون توالی زمانی در حیات الهی به کار گرفت.
پاسخ اجمالی به این سوال از «چگونگی » بسیار ساده است. ما خدا را صرفا به عنوان یک موجود بالفعل نامتناهی یگانه می شناسیم که «محل استقرار ممتد» او در زمان ومکان نامتناهی است. خدا به عنوان یک هویت بالفعل دستخوش تحقق یابی و تکامل بخشیدن به خویش و تکامل بخشیدن به وحدت تجربی متمایز خویش از طریق ادراک سایر موجودات بالفعل خواهد گردید. و از آن جا که او یک موجود بالفعل یگانه است ومجموعه ای از موجودات بالفعل متوالی زمانی مانند من یا شما نیست، مراحل متنوع حیاتش به طور متوالی ای در زمان محقق نخواهند شد، بلکه در وحدتی عینی و بلافصل محقق خواهند گردید. یک موجود بالفعل متناهی گرچه واجد مزیت مشترک میان همه موجودات بالفعل - یعنی تحقق یابی بدون توالی زمانی - است با این وصف جایگاه محدود خاصی را در امتداد خاص زمانی - مکانی اشغال می کند. ولی از آن جا که تحقق یابی خدا نامحدود است «جای او»، اگر بتوانیم این اصطلاح را در مورد او به کاربریم، کل زمان و مکان است. او فقط در معرض آن نوع پویشی قرار می گیرد که در اصل تحقق یابی دخیل است و نه پویش متوالی زمانی دخیل در «انتقال » از یک هویت بالفعل به هویات دیگر جانشین او. بر اساس قرائت من، این برداشت دقیقا همان برداشت وایتهدی از خداست. وی در سراسر کتاب پویش و واقعیت به خدا به عنوان یک موجودبالفعل اشاره می کند. ولی او سپس باید معتقد باشد که توالی زمانی ای در حیات الهی وجود ندارد، همان گونه که در تحقق یابی هیچ موجود بالفعل دیگری چنین توالی زمانی ای وجود ندارد; مگر این که وایتهد بخواهد «خدا را چون استثنایی بر همه اصول مابعدالطبیعی ای قرار دهد که برای نجات از سقوط بدان ها توسل جسته بود» (پویش وواقعیت، 521).
این نکته در تفسیر متن وایتهد نکته بحث انگیزی است; (26) ولی من هیچ شیوه معقول دیگری برای قرائت این متن نمی یابم. اجازه دهید دو نکته دیگر را در تایید قرائت خودم ذکر کنم:
(1) وایتهد به طور مکرر به این نکته اشاره کرده است که تحقق یابی الهی نه ازدریافت های «فیزیکی » نسبت به موجودات بالفعل دیگر، بلکه از یک دریافت «مفهومی »، از یک «ارزیابی و سنجش کامل نامشروط » نسبت به همه امور ابدی آغازمی شود (27) ولی ماهیت این مورد خاص اقتضا می کند که تنها یک مورد از چنین «ارزیابی نامشروطی » امکان وجود داشته باشد. از این رو خدا ممکن است تنها دستخوش یک تحقق یابی یگانه قرار گیرد.
(2) جهان در «طبیعت ثانوی خدا» به نحو بلافصلی متعین شده است.
کمال غایت انفسی خدا، از کمال (تمامیت) ذات اولی او ناشی می شود و به منش ذات ثانوی او تسری می یابد. در این ذات فقدان (کمال) و منع (فیض) راه ندارد.جهان در یک همنوایی بی واسطه ای احساس می شود. ویژگی ترکیب یشرفت خلاق با حفظ بی واسطه گی متقابل، آن معنایی است که از اصطلاح «سرمد» قصد شده است (پویش و واقعیت، 524 تا 525).
ولی بی واسطه گی متقابل تنها در درون یک تحقق یابی یگانه، و نه در انتقال از یک تحقق یابی به تحقق یابی دیگر، حفظ می شود. باز هم ما به این نتیجه می رسیم که حیات الهی عبارت از یک تحقق یابی یگانه است.
اگر کسی در باب قاعده بوئتیوس در مورد ابدیت خدا، یعنی «مالکیت تام و تمام هم زمان حیات پایان ناپذیر»، که آکویناس آن را نقل و تایید کرده است، (28) بیندیشد، ممکن است از شباهت آن با مفهوم وایتهدی تحقق یابی نامتناهی در شگفت شود. به نظر من یکی از دستاوردهای آشکار وایتهد تاسیس یک نظام مفهومی برای پرداختن به این معنای مدرسی از ابدیت الهی بود، نظامی که بسی بیش از هر نظام دیگری که خودمتالهین مدرسی به کار می برند، نویدبخش تر است. این را باید قبول کرد که دیدگاه وایتهددرباره خدا، به عنوان یک موجود بالفعل نامتناهی یگانه، با مبنای او که ادراکی نسبت به امور هم زمان وجود ندارد، ناسازگار است. از آن جا که خدا، بر طبق این دیدگاه، همزمان با هر موجود واقعی متناهی ای است و هیچ موجود بالفعل دیگری (غیر معاصر با او) نه در گذشته و نه در آینده وجود ندارد، بر طبق مبنای مورد بحث، خدا قادر نخواهد بودهیچ موجود واقعی دیگری را ادراک کند یا به وسیله هیچ موجود واقعی دیگری ادراک شود، نتیجه ای که به طور حادتری از آموزه ای که او در صدد بازسازی آن بود، در تغایر باتجربه و عمل دینی قرار دارد.
علاوه بر این، تصویر چنین موناد بی روزنی از خدا قادر به فراهم نمودن کارکردهای مابعدالطبیعی اساسی در سیستم وایتهدی نخواهد بود. از این رو خدا می باید که تااندازه ای، استثنایی بر این اصل شمرده شود، همان گونه که وایتهد به طور آشکاری خدارا به عنوان استثنایی بر این اصل که تحقق یابی یک موجود بالفعل از ادراک های فیزیکی آغاز می شود، قرار داده است. در این مقاله من به این مسئله که چگونه می توان این اصلاح را انجام داد یا چگونه می توان این اصلاح رابه طور موفقیت آمیزی انجام داد،نمی پردازم. وظیفه من طرح و بسط و دفاع از مابعدالطبیعه وایتهد نیست. من صرفا در پی آن بوده ام که طریقی را نشان دهم که از آن بتوان خدایی بی زمان را متصور کرد که دستخوش پویش می شود. و از این رهگذر این نکته را تقویت کنم که موضع هارتشورن درباره نسبیت الهی، بالقوگی و امکان به طور ضروری موضع او را در باب زمانمندی الهی به همراه ندارد (این دو موضع لازم و ملزوم یکدیگر نیستند). سرانجام این که،بحث درباره زمانمندی به طور تنگاتنگی با بحث درباره چگونگی فهم کمال الهی گره خورده است. هارتشورن در کتاب تصویر انسان از خدا این بحث را به عنوان خط مقدم نبردش با تومیسم قرار داده است.
هارتشورن در فصل نخست از آن اثر بین «تفوق ناپذیری مطلق »، یعنی عدم امکان مقهور شدن به وسیله کسی حتی به وسیله خود، و «تفوق ناپذیری نسبی »، یعنی عدم امکان مقهور شدن به وسیله کس دیگری یا امکان مقهور شدن به وسیله خود (و فراتررفتن از خود) (29) تمایز قائل شده است. این تمایز فقط برای یک موجود زمانی دارای اهمیت است. موجودی که به طور متوالی ای پذیرای احوال متفاوتی نیست، نخواهدتوانست که بر خود فائق آید، یعنی نخواهد توانست در وضعیتی برتر از وضعیت کنونی اش قرار گیرد. تعجب آور نیست که هارتشورن منافع احتمالات گشوده شده به وسیله برداشت زمانمند از خدا را اخذ نموده و به «تفوق ناپذیری نسبی » خدا رای می دهد. در یک مرحله بعدی از تفکرش این امر به معنای کمال به عنوان «اقتران وجهی »مبدل می شود - خدا به طور بالفعل در هر لحظه ای هر چیزی است که در آن لحظه بالفعل است (از طریق «عینیت بخشی » کامل او به هر چیزی در جهان) و به طور بالقوه هر چیزی است که در آن زمان ممکن است (30) .
فعلیت خدا همه فعلیت ها و امکاناتش همه امکانات را شامل می شود، ولی اگر ما دراظهار این امر صادق باشیم که موضع هارتشورنی درباره نسبیت، امکان و قوه با برداشتی غیرزمانی از خدا سازش پذیر است، در این صورت لازم می آید که موضع هارتشورنی درباره اوصاف گروه نخست با فرض تفوق ناپذیری مطلق خدا نیز سازش پذیر باشد; زیراهمان گونه که خواهیم دید، فقط نسبت به موجودی زمانی است که تفوق ناپذیری نسبی از تنوع مطلق ممتاز می شود.
خدای تومیستی و نیز خدای وایتهدی نمی توانند در زمان بعدی بر خود فعلی فائق آیند; زیرا این خدا از زمانی به زمان دیگر حرکت نمی کند. او صرفا همان است که هست،در حالی جاویدان (توماس) یا در پویشی تقسیم ناپذیر (وایتهد).
به یقین در این جا استدلال غالبا مکرر هارتشورن وجود دارد که: چون فعلیت یابی هم زمان همه امکانات به طور منطقی ناممکن است (زیرا بعضی از آنها بعضی دیگر را نفی وطرد می کنند)، فرض حداکثر یگانه ای از کمال معنایی ندارد. (31) ولی این استدلال کمال رابه شیوه ای خام و کمی تفسیر می کند، شیوه ای که حداقل تنها شیوه اجتناب ناپذیر نیست.
ضرورتی ندارد که تفوق ناپذیری مطلق را چنان تفسیر کنیم که کامل مطلق بودن یک موجود هم به بودن در پاریس و هم نبودن در پاریس در یک زمان خاص باشد (چرا که بودن یا نبودن در پاریس هر دو محتمل اند). هیچ یک از متکلمان مدرسی بزرگ نیز چنین تفسیر نکرده اند. گاهی متکلمان مطالبی می گویند که به طور آشکاری قابل تمایز از این تفسیر نیستند; مثلا هنگامی که توماس از کمالات همه اشیا که در خدا وجود دارد، سخن می گوید (32) ولی در واقع هیچ مجوزی برای قرائت آنها به عنوان معتقدان به این دیدگاه مبهم که خدا هر امکانی را به فعلیت می رساند، وجود ندارد. و این عقیده آنسلم، که «خدا هر آن چیزی است که بودن آن بهتر از نبودن است »، (33) فرسنگ ها از معنای به فعلیت درآوردن همه امکانات به دور است. برای تفکر درباره کمال خدا در این مسیر وشیوه آنسلمی، باید نشان داد که هیچ استحاله منطقی ای در این عینیت یافتن یک موجود،در یک وضعیت یگانه وجود ندارد.
پنجم
من این مقاله را با نزاع بر سر این ادعای هارتشورن که برداشت های مدرسی و نومدرسی از خدا را باید به طور کامل پذیرفت و یا به طور کامل انکار کرد آغاز کردم، برداشت هایی که چنان مؤلفه هایش با یکدیگر متحد شده اند که پذیرش یا انکار یک مؤلفه بدون پذیرش یا انکار کل مجموعه غیرممکن است. من با این ادعا به صریح ترین شیوه ممکن مخالفت کردم، آنچه را ادعا می شد غیر ممکن است، به وقوع (فعلیت) رساندم و وقوع قوی ترین دلیل بر امکان است. به طور خاص تر و محکم تری دلایل قوی ای را برای نگرش به مطلب به قرار ذیل ارائه کردم.
نقاطی که در آنها این دو برداشت متفاوت اند (و من هیچ سخنی درباره نقاط بسیارمورد توافق نگفته ام) می توانند به دو گروه تقسیم شوند: گروه نخست اوصافی از قبیل مطلقیت (به معنای فقدان نسبت داری درونی)، ضرورت تام، فعلیت محض و بساطت همراه با جفت های نومدرسی ای چون نسبیت، امکان و مانند آن را شامل می شود;
گروه دوم اوصاف مدرسی ای از قبیل خلقت از عدم، قدرت مطلقه، جسمانی نبودن(بی بدنی)، بی زمانی و تفوق ناپذیری مطلق همراه با جفت های نومدرسی شان را دربرمی گیرد.
دیدگاه نومدرسی درباره گروه نخست مستلزم دیدگاه نومدرسی درباره گروه دوم نیست، هرچند که با آن دیدگاه سازگار است. در مقابل، می توان اوصاف نومدرسی گروه یک را با اوصاف مدرسی گروه دو در برداشتی منسجم و سازوار به گونه ای ترکیب کردکه بهتر از مجموعه تام و تمام هارتشورنی، تجربه، باور و عمل ادیان توحیدی (مبتنی برخدا) را توجیه کند. (برای این ادعای اخیر در این مقاله استدلالی نکرده ام).
بنابراین در این ساختارها و بافت های ظاهرا بی درز و شکاف (و یکپارچه)، شکافی وجود دارد که در طول این مباحث با تقسیم بندی اوصاف به دو گروه آشکار شد. به یقین این شکاف آن چنان وسیع و گسترده که چه بسا می توانست باشد، نیست. من استدلالی اقامه نکرده ام و به نظر هم نمی آید که امر بدین منوال باشد که یک گروه از اوصاف دریک تصور «مستلزم » گروه دیگری از اوصاف در تصور دیگر باشد. در واقع من حتی اظهار عقیده هم نکرده ام که اوصاف مدرسی گروه اول با اوصاف نومدرسی گروه دوم سازگارند، و به خوبی آشکار است که آنها سازگار نیستند. چگونه یک خدای بسیطمطلق، بالفعل محض می تواند زمانمند و تغییرپذیر باشد؟ با این همه، این شکاف به اندازه کافی جدی است که توجه ما را به خود جلب کند. به همین جهت ما با گزینشی بسی پیچیده تر از آنچه هارتشورن می خواست بدان باور داشته باشیم، روبه روییم.
پی نوشت ها:
× این مقاله ترجمه ای است از:
William P. Alston, Hartshorn and Aquinas Avia Media, Divine nature and Human Language
1. تصویر انسان از خدا، ص 95. این دیدگاه با بیان مکرر هارتشورن که این موضع (توماس)متضمن تناقضات درونی است، جور درنمی آید. اگر هر یک از نظریه های اساسی الهیات تومیستی مشتمل بر همه نظریات دیگر او باشد و اگر کل (الهیات تومیستی)متناقض باشد، آن گاه هر یک از این نظریات هم به طور انفرادی متناقض است; که این استنتاج، بسیار غیر موجه است. ما همچنین باید توجه داشته باشیم که هارتشورن در این مورد که کدام دسته از قضایایی که او مطرح می کند دارای این ارتباط درونی منطقی اند، باید خیلی مواظب باشد. در غیر این صورت او این نتیجه ناخوشایند را که «کسی بدون قبول کل نظام تومیستی، نمی تواند معرفت را به خدا نسبت دهد» برعهده خواهد گرفت.
2. تصویر انسان از خدا، ص 235; نسبیت الهی، ص 6 - 8.
3. نسبیت الهی، ص 6 و 7.
4. هارتشورن پاسخ خواهد داد که من هنگامی که به خدا می اندیشم، تنها به طرزانتزاعی، ناقص، ناکافی و مبهم به خدا آگاهی پیدا می کنم، در حالی که آگاهی خدا ازمن در این جهات کاملا برعکس است. من این نکته را قبول دارم. چیزی که باقی می ماند این است که وقتی که من به هر شیوه ای از خدا آگاه می شوم، بدین وسیله من به شیوه خاصی به خدا مرتبط می شوم و با صرف نظر از آن رابطه، من دقیقا همان کسی که هستم، نخواهم بود (شما می توانید، بدون تغییر دادن استدلال، منظومه شمسی را جایگزین خدا کنید).
5. نسبیت الهی، ص 7 و 17.
6. همان، ص 8 - 10.
7. همان، ص 11. این مطلب با این اصل تومیستی که تمایزی بین اراده و معرفت خداوجود ندارد، پیچیدگی بیشتری پیدا می کند. به هر حال، حتی اگر آن ادعای غیرمعمولی پذیرفته شود، روشن نیست که این نکته را انکار کند که اگر خدا آنچه رامی داند، نمی دانست، واقعیت عینی از آنچه او هست، متفاوت می بود.
8. و همان گونه که متکلم مدرسی خواهد افزود، او می توانست از آفرینش هر جهانی خودداری کند، هارتشورن این افزوده را نمی پذیرد. من در ذیل به این مطلب خواهم پرداخت. اکنون در پی یافتن لوازم این زمینه مشترک هستم که خداوند می توانست جهانی بیافریند که با جهانی که آفریده است، متفاوت باشد.
9. نسبیت الهی، ص 13.
10. همان، ص 18.
11. الهیات جامع، عنوان Q ،شماره 45، بخش 1.
12. بخش تعیین کننده و نهایی حمایت من از این مطلب، در فصل بعدی گنجانده شده است. در آن جا استدلال خواهم کرد که نسبیت، قوه و اموری از این قبیل مستلزم زمانمندی نیستند. زیرا اگر خدا زمانمند باشد، اعتقاد به خلقت از عدم مشکل خواهد بود.
13. ذیل را بنگرید.
14. تصویر انسان از خدا، ص 233.
15. می توان با این نظریه به مقابله برخاست و دلیل آورد که یک فعل ارادی (عمل از سنخ اراده) باید در یک زمان واقع شود و به همین خاطر جهانی از لحاظ زمانی نامحدودنمی تواند برای وجودش بر یک فعل ارادی وابسته باشد. زیرا هر گاه آن عمل ارادی واقع شود، آن جهان قبلا وجود داشته است ولی این ادعای اخیر فقط در صورتی قابل قبول است که خالق زمانی ( در زمان) باشد.
16. تصویر انسان از خدا، ص 115 - 120; نسبیت الهی، ص 19.
17. تصویر انسان از خدا، ص 115 - 117.
18. همان، ص 117 - 120.
19. همان، ص 105 - 109.
20. همان، ص 14.
21. نسبیت الهی، ص 19.
22. «چگونگی » شدن، یک موجود بالفعل، چیستی آن موجود بالفعل را پدید می آورد.«وجودش » به وسیله «شدنش » پدید می آید.
23. «دریافت » آگاهی ای است که ممکن است خودآگاه یا ناخودآگاه باشد.
24. پویش و واقعیت، ص 105 - 107; علم و جهان نو، ص 183 - 185.
25. بعد مکانی را می توان با سنجش روابط هم زمان میان موجودات بالفعل تعیین کرد.
26. ر.ک: چارلز هارتشورن، «تصور وایتهد از خدا» در کتاب فلسفه آلفرد نورث وایتهد(نیویورک، 1941).
27. پویش و واقعیت، ص 134 و 528.
28. الهیات جامع، عنوان X,Q ،بخش 1.
29. او نیز بین تفوق پذیری در همه موارد با بعضی موارد یا بدون لحاظ موارد تفکیک کرده است، ولی او نیازی به دست یابی به این تمایز و دیگر تمایزاتی که در این فصل ترسیم کرد، ندارد.
30. منطق کمال، ص 34 - 40.
31. تصویر انسان از خدا، ص 22 و 37; نسبیت الهی، ص 144; منطق کمال، ص 36.
32. الهیات جامع، عنوان Q ، 4 ،بخش 2.
33. خطاب به احمق، فصل 5.
