تحقیق در مفهوم ضرر
بر فرض تمام بودن دلایل واین که به خود زیان رساندن به اقتضای همان دلیل ها حرام است، اینک می پردازیم به مفهوم ضرر. از این رو، می گوییم: هر چند واژه ضرر، زیان مالی، بدنی وحیثیتی را در بر می گیرد، ولی تحقق آن نباید با انگیزه ای عاقلانه همراه باشد. به گفتار روشن تر، «ضرر» عبارت از این است که انسان مال ویا چیزی را از دست بدهد ودر این کار هیچ هدف خردمندانه ای نداشته باشد.
ونیز مزد دادن برای کار - در باب اجاره - ویا بخشش مالی به منظور احسان، به کسی که مستحق است، ضرر مالی شمرده نمی شود. با آن که سوزاندن ونابود کردن مال بدون انگیزه عقلایی از مصادیق ضرر زدن مالی به خود به شمار می رود، همچنین، سیگار کشیدن، هر چند برخی از زیان ها بر آن مترتب باشد، در صورتی که موجب آن شود، مصداق «اضرار» به خود، به شمار نمی رود. اما اگر چنان نباشد، اضرار محسوب خواهد شد. هم چنین راضی نگه داشتن غریزه به کمک خوردن ویا نوشیدن، انگیزه عقلایی دارد. واگر خردمندان را به خوردن بیشتر وا می دارد وگاه وبی گاه زیان هایی هم از این ناحیه می بینند، بدان، توجه نمی کنند. گویی آنان تحمل این زیان را بالذت تناول آن، مبادله می کنند وپس از این مبادله عقلانی، عنوان «ضرر زدن به نفس » بر آن صدق نمی کند.
نتیجه این می شود که، گرچه «اضرار» تمامی گونه های ضرر وآسیب رساندن را در بر می گیرد، اما این هم هست که اگر رابطه ای خردمندانه میان پذیرش ضرر وانگیزه های عقلایی وجود داشت، دیگر پذیرفتن آسیب، ضرر به نفس نخواهد بود.
بنابر این، دلیلی ندارد که میان «ضرر اندک » و «ضرر قابل اعتنا» تفاوت گذاشته شود، بلکه می توان ضرر به خود را حرام دانست وحول یک قاعده «که باید هدفی خردمندانه در پذیرش ضرر وجود نداشته باشد» پذیرا شد.
با این بیان، پاسخ این اشکال را می توان دریافت که، نمی توان ضرر به خود را به گونه ای فراگیر ودر همه جا وهمه حال حرام دانست، زیرا تاکنون هیچ کس پرخوری را حرام ندانسته ویا خوردن برخی خوراکی ها که روایات - که شاید هم معتبر باشند - آن ها را مضر دانسته شده اند، تحریم نکرده است و...
پاسخ این مطلب را می توان این گونه داد که، میل به پرخوری ویا خوردن بیشتر خوراکی ها، ولذت بردن از خوردن وآشامیدن، انگیزه ای عقلانی دارد که افراد را به خود، فرا می خواند وآن را عیب نمی شمرند. گویا میان لذت جویی وضررهای احتمالی آن بده بستانی شده است. بنابر این، نمی توان پرخوری ویا خوردن خوراکی های مکشوک را اضرار به نفس نامید.
از آنچه گفته شد، می توان به اشکال مزبور به بیانی دیگر، پاسخ داد. اشکال این است: بی تردید، بر هر ضرری حکم حرمت بار نمی شود، زیرا مواردی که نمی توان به حرمت آن ها ملتزم شد بسیار زیادند، به گونه ای که کنار زدن تمام این موارد از اطلاق، تخصیص اکثر است وتخصیص اکثر هم نابهنجار. وهر خردمندی که به سبک متعارف سخن می گوید، این را نمی پسندد، تا چه رسد به یک حکیم. این جا روشن می شود که ادله حرمت ضرر، پیچیده به قرینه ای است تا دایره آن تنگ تر وبه موارد ویژه محدود گردد. وبه این ترتیب مشکل ریزش اکثر لازم نمی آید. وچون ما ویژگی این قرینه را نمی دانیم [ تا آن را به دست آوریم ]، ادله ای که مطلق اند مجمل می شوند ونمی توان به آن ها استدلال وتکیه کرد.
پاسخ این اشکال نیز روشن است: وجود ضرر بر این پایه استوار است که تحمل این ضرر، انگیزه عقلانی نداشته باشد [ وگر نه ضرر محسوب نمی شود ]. بر این اساس، کنار زدن مثال های یاد شده از اطلاقات وعمومات، خروج تخصصی وموضوعی است. از این رو، اصلا تخصیص وتقیید لازم نمی آید، تا تخصیص اکثر پیش بیاید یا قبیح باشد.
بنابر این، اگر اشکالی وجود داشته باشد، تنها در سند روایات یاد شده هست که بیشتر بیان شد. آنچه تاکنون گفته شد بررسی کبرای حرمت ضرر زدن به خود بود
. نازاسازی نمونه ضرر نیست
اما سخن در باره صغرای قضیه وآن این که آیا نازا ساختن از روی اختیار وخواست زن وشوهر - در صورتی که زن شوهر دار باشد - ویا از روی آگاهی وخواست زنی که شوهر ندارد، نمونه ضرر زدن به نفس است یاخیر؟
باید گفت: اگر این کار با انگیزه عقلانی صورت گیرد، به این معنی که زن ویا زن وشوهر در پی رسیدن به هدفی فراتر از مساله تولید نسل باشند، نظیر زن وشوهری که اسلحه بردارند وبه صف نبرد در برابر دشمنان اسلام ومسلمانان ومستضعفان در آیند ویا از پیش کسوتان دانشمندان علوم طبیعی باشند که خود را وقف خدمت به بشریت ویا خصوص امت اسلامی کرده اند. به ویژه اگر نازاسازی پس از زادن چند فرزند باشد ویا در صورت بی نیازی شان به فرزند صورت گیرد ونمونه هایی از این قبیل در این جور جاها حق آن است که اقدام به عمل نازاسازی به هیچ روی از مصادیق آسیب رساندن نخواهد بود، تا چه رسد به این که عمل یاد شده، موقت وبازگشت به حالت قبلی امکان پذیر باشد.
نتیجه: حرمت نازاسازی برای همیشه از باب حرمت ضرر زدن به نفس، هم از لحاظ کبرای قیاس مخدوش است وهم از لحاظ صغرا، آن چنان که پیشتر هم گفته شد.
دلیل دیگر بر حرمت نازاسازی
گاهی برای حرمت جراحی برای نازاسازی چه دایمی وچه موقت در زن ویا مرد چنین استدلال می شود که، این عمل به گونه ای دست بردن به نظام آفرینش خدا است، در حالی که خداوند از ابلیس حکایت می کند: «ولامرنهم فلیغیرن خلق الله، وبه آنان فرمان می دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند.» این آیه، حرمت ایجاد تغییر در کار آفرینش خدا را می رساند که کاری است شیطانی.
این دلیل نیز قابل خدشه است، وسخنان رهبر معظم انقلاب در این باره، ما را از بحث در باره دلیل یاد شده وپاسخ به آن بی نیاز می کند.
متن عبارت معظم له چنین است: مهم ترین مانع اجرای «اصل حلیت »، که مرجع این مساله محسوب می شود، - البته، بر فرض این که بچه دار شدن ذاتا واجب نباشد - دو چیز است: 1 - آیه: ولامرنهم فلیغیرن خلق الله، معنای آیه این است: ایجاد هرگونه دگرگونی در ساختار پیکر انسان، خواه در برون بدن وخواه در درون آن ممنوع است، حال این دگرگونی به طور مطلق باشد یا در صورتی که موجب زیان وزشتی آفرینش ویا از کار افتادن یکی از نیروهای جسمانی شود. البته، به استثنای آن دلیل که آشکارا بر روا بودن ویا واجب بودن آن دلالت دارد.
2 - این که از میان برداشتن ضرر بر نفس واجب است، به این دلیل که بستن رحم، که موجب قطع نسل می شود، از بارزترین مصادیق ضرر زدن به نفس است. ما بر هر کدام از این دو دلیل ایراد داریم: اما دلیل اول، به گونه ای فشرده باید گفت: بدیهی است که آیه شریفه، در صدد آن نیست که هرگونه دگرگونی در آفرینش را تحریم کند، زیرا اگر چنین باشد ناگزیر باید دگرگونی در ساختار حیوان وجماد نیز حرام باشد، چرا که دلیلی ندارد که حرمت ویژه انسان باشد. ومن تصور نمی کنم که کسی بدان ملتزم گردد. بلکه کم ترین چیزی که می توان از آیه برداشت کرد، این است که - قرآن که فرمان دگرگونی را از ابلیس حکایت می کند - هر دگرگونی که به دستور ابلیس صورت گیرد ممنوع وحرام است. مانند بر انگیختن مردم به سوی گناه یا فریب و....
همچنین، اجمالا از آیه استفاده می شود که ابلیس برای دگرگون ساختن آفرینش خدا انگیزه دارد ومی خواهد در کار خدا اخلال ودر سلطنت او دخالت کند، ولی مقام خدا بالاتر از آن است که ستمکاران می اندیشند، بنابر این، هرگونه دست بردن در آفرینش خدا، اگر روشن شود که به فرمان شیطان است، حرام خواهد بود. وهر گاه مورد تردید واقع شود ودلیلی بر اثبات حکم آن در دست نباشد، اصل برائت وعدم حرمت جاری می شود.
بهترین احتمال در معنای دگرگونی که ابلیس آن را در نظر دارد، عبارت است از: دگرگونی هایی که مردمان نادان خواهان آن بودند تا بدین وسیله خشنودی خدایان خیالی خود ونه خدای عزوجل را جلب نمایند، یعنی تغییراتی که هنگام رفتن به پرستشگاه ها ومعابد پدید می آورند وهم چنان ادامه دارد، از قبیل تراشیدن سر، ودیگر مراسم عبادی پیروان نادان ادیانی ساختگی واز بین رفته.
این مطلب را بخش پیشین آیه تایید می کند، آن جا که به عنوان حکایت از شیطان می گوید: «ولامرنهم فلبتکن آذان الانعام، به آنان فرمان می دهم که گوش های چهار پایان را بشکافند.»
بدیهی است که بریدن یا شکافتن گوش چهارپایان، وقتی حرام است که هدف از آن جلب خرسندی خدایان ساختگی باشد. در غیر این صورت، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد.
هم چنین مفاد آیه عبارت از: واژگون نمایاندن دین پاینده ای که خداوند آن را پایه زندگی انسان قرار داده وبا فطرت پاک بشری سازگار است، به طوری که روایت نقل شده از امام ابو جعفر (ع) بر آن دلالت دارد. ویک چشمه از دگرگونی در دین خدا، می تواند دگرگونی در مجاری زندگی باشد، مانند، نادیده گرفتن ازدواج وگرایش به هم جنس بازی وجز آن.
در نتیجه، حرمت دگرگون ساختن بدن انسان از آیه شریفه استفاده نمی شود. استاد ما، امام خمینی - قدس سره اگر به روا بودن این عمل فتوا می دهند - با وجود این که ایشان در فقه از جایگاه بلندی برخوردار بودند وشناخت در خوری از فراز وفرود اندیشه های دینی داشتند - نشان می دهد دلیل قرصی برای مخالفت با آن نیست. ایشان تغییر جنسیت مرد به زن وبر عکس را جایز می دانستند، با این که این گونه تغییر ودگرگونی در جنسیت از گویاترین مصادیق است.
بنابر این، این ادعا - که نازاسازی - از مصادیق دگرگونی ای است که معنی آن تصرف در نظام آفرینش است وپیامد آن کاستی ای است که در دست ساخته های خداوند پدید آمده وحرام می باشد، مردود است. به این دلیل که هر نوع کاستن در بدن را نمی توان گفت زشت است، چرا که بسیاری از کاستنی های جسمانی، بر عکس است، چنان که شاعر می گوید: آراستن سرو زپیراستن است. وهیچ شگفتی ندارد، اگر کاسن در پاره ای از موارد از همین قبیل باشد [ یعنی موجب زیبایی اندام شود ونه زشتی ].
همان گونه که پیشتر هم گفته شد، آیه شریفه به تغییر ویا کاستنی های جسمانی اشاره ندارد، خواه این کاستن موجب زشتی شود ویا موجب زیبایی.
در نتیجه، آیه مزبور هیچ ربطی به مورد بحث ندارد ونمی توان آن را مانع اجرای اصل حلیت به شمار آورد.
از سخنان گذشته، استفاده شد که هیچ گونه دلیلی بر حرمت نازاسازی دایم - تا چه رسد موقت - وجود ندارد. ودلایل هم جواز آن را تایید کرده اند.
جلوگیری ورضایت زن وشوهر
اگر جلوگیری از بچه دار شدن به گونه مطلق روا باشد ثابت شود، این پرسش مطرح می شود که آیا جواز جلوگیری به رضایت زن وشوهر بستگی دارد یا یکی از این دو؟ برای روشن شدن این مطلب نخست در مورد رضایت زن سخن می گوییم، سپس رضایت شوهر.
اما رضایت زن:
چنین می نماید که در این باره هیچ حقی برای او ثابت نشده است. ولی برای شوهر این حق است که از باردار کردن همسرش جلوگیری نماید، هر چند زن خشنود نباشد، زیرا در آغاز بحث گفته شد که اقتضای دلایل معتبر - همان گونه که مشهور بر آنند - آن است که مرد می تواند از دان منی خود به زن خودداری کند وآن را در بیرون رحم بریزد، هر چند همسرش راضی نباشد. اطلاق این ادله، این عمل او را در تمام دفعات آمیزش وتا واپسین روزهای زندگیشان جایز می شمارد. ولازمه این حکم، آن است که همسرش در این زمینه، هیچ حقی نداشته باشد.
در مقابل این ادله، به دلیلی که معارض آن ها باشد برخورد نمی کنیم. جز روایاتی که در ذیل آیه: «لاتضار والدة بولدها ولا مولود له بولده »وارد شده اند. به عنوان مثال، در صحیحه حلبی - در باب نفقه زن باردار طلاق داده شده - از کتاب کافی از قول امام صادق (ع) نقل شده است: به زن باردار طلاق داده شده، نفقه داده می شود، تا این که بارش را بگذارد واو نسبت به نوزادش سزاوارتر است که او را شیر دهد در مقابل آنچه زنی دیگر آن را می پذیرد، زیرا خداوند عزوجل می فرماید: «لاتضار والدة بولدها ولا مولود له بولده وعلی الوارث مثل ذلک، نباید هیچ مادری به خاطر فرزندش زیانی ببیند وهیچ پدری به خاطر فرزندش وقیم نیز چنین است ».
امام (ع) [ در تفسیر آیه ] فرمود: دایه هایی بودند که هرگاه شوهرشان قصد نزدیکی با آنان می داشتند، زن دستش را سوی شوهر می گرفت ومی گفت: نمی گذارم [ که با من آمیزش کنی ]، زیرا می ترسم که باردار شوم وبه بچه ای که شیرش می دهم ضرر برسد. وگاه مرد او می گفت: با تو آمیزش نمی کنم، زیرا می ترسم که باردار شوی ومن باعث قتل فرزندم بشوم. از این رو، خداوند نهی کرد که مبادا زن به مرد یامرد به زن زیان برساند.
چگونگی استدلال:
این حدیث نشان می دهد که اگر مرد از آمیزش با زن خودداری کند - به این دلیل که از باردار شدن او بیم دارد - جایز نیست. همین طور، اگر زن خواستار فرزند باشد وشوهرش را بدان فراخواند، خود داری مرد از این کار روا نیست. بنابر این، صحیحه جلوگیری شوهر از بچه دار شدن را - که زن خواهانش است - جایز نمی داند. به این ترتیب، زن حق بچه دار شدن دارد وجلوگیری مرد مشروط به رضایت اوست.
برای شوهر نیز چنین چیزی صادق است، زیرا صحیحه یاد شده حق یکسانی را برای هر دوی آن ها قائل شده است.
نقد وبررسی:
آهنگ کلی روایت بر این است که هر یک از زن وشوهر حق آمیزش دارند. ونیز هر گاه یکی از آن دو خواستار شود، دیگری به بهانه این که از باردار شدن هراس دارد، نمی تواند از ادای این حق او سرپیچی کند. اما صحیحه، درباره حق بچه دار شدن هیچ سخنی نگفته است.
کوتاه سخن آن که، صحیحه موردی را بیان می کند که با انجام آمیزش، بیم بارداری وجود داشته باشد. از این رو، آشکارا می گوید: بیم باردار شدن نباید بهانه ای برای زیر پاگذاشتن حق دیگری باشد. بنابر این فرزند خواهی، نه مورد سخن روایت است ونه مدلول آن.
آنچه مدعای فوق را تایید می کند، سخنی است که در تفسیر علی بن ابراهیم «ابو صباح کنانی » آمده است که امام صادق فرمود: برازنده مرد نیست که از آمیزش با زن خودداری کند واو را در تنگنا بگذارد. وچنین است برای زن اگر او کودک شیر خواری داشته باشد وزن از او بخواهد، ولی وی بگوید: آماده نیستم، چون می ترسم باردار شوی وبه فرزندم شیری بدهی که برای او زیان دارد. وبر زن نیز حلال نیست که از آمیزش خودداری کند وبگوید: می ترسم که باردار شوم وبه بچه ام شیری را بدهم که برای او زیان دارد پس هیچ یک نمی توانند از این امر بگریزند.
اما این حدیث به این دلیل گواه مدعای یاد شده است: «لاینبغی للرجل ان تمتنع من جماع المراة ». ونظیر این سخن امام (ع) در آخرین حدیث آمده: «وهذه المضارة فی الجماع علی الرجل والمراة » وآشکارا سخت گیری هر یک بر دیگری را ناپسند می شمارد. پس بارداری ویا بیم از آن، نمی تواند مانع این حق شود. واما این که هر کدام از زن وشوهر حق بچه دار شدن دارند یاخیر؟ سخن دیگری است که آیه
وحدیث از آن سخن نمی گویند.
یاد آوری:
حدیث حلبی وکنانی در دیگر کتاب ها ومنابع نیز آمده است که می توانید بدان رجوع کنید. «وسائل الشیعه »، ج 15/180، باب 72 از ابواب احکام اولاد، وباب 102 از ابواب مقدمات نکاح، ج 14/137.
[ علاوه آن که] مرسله عیاشی نیز آنچه را گفتیم تایید می کند. وی در تفسیر خود از «جمیل بن دواج » نقل می کند: از امام صادق (ع) در باره آیه: «تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده » پرسیدم. امام فرمود: مقصود آمیزش است. «وسائل الشیعه »، ج 15/181، باب 72 از ابواب احکام اولاد، حدیث 3.
خلاصه سخن:
نه آیه ونه روایاتی که در دنباله آن آمده، هیچ کدام بر ثبوت حقی دلالت ندارد، نه برای شوهر علیه زن ونه برای زن علیه شوهر.
رضایت شوهر در جلوگیری
دور نیست که گفته شود این حق برای او ثابت است، به دلیل سخن خداوند: «نساؤکم حرث لکم فاتوا حرثکم انی شئتم، زنانتان کشتزار شما هستند. هر جا که خواهید به کشتزار خود در آیید».سوره «بقره »، آیه 223.
بیان استدلال:
خداوند زنان - همسران - را کشتزار شوهران نامید. واژه حرث مصدر است وراغب آن را چنین توضیح می دهد: حرث یعنی پاشیدن بذر در زمین. بنابر این، مرادف زرع [ کاشتن] است. دیگران نیز حرث را به همین معنا تفسیر کرده اند. هر چند برخی میان این دو چنین تفاوت گذراده اند که حرث، کاشتن دانه در زمین است وزرع رویاندن ورشد دادن آن، مؤید این نظریه، سخن خداوند است: «افرایتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون، آیا چیزی را که می کارید دیده اید؟ آیا شما می رویانیدش یا ما رویاننده ایم؟». ونیز روایتی از پیامبر اکرم (ص): «لایقولن احدکم زرعت ولیقل حرثت، کسی از شما نگوید: رویاندم بلکه بگوید: کاشتم ». «فروق اللغات »، جزائری، باب الحاء، ص 107.
در هر حال، تردیدی نیست که به کار رفتن واژه حرث در مورد زنان، به این معنی بوده است. گویی چنین گفته شده است: «زوجاتکم مزارع لکم، همسرانتان کشتزارهای شما هستند». پس خدا، اعلام فرمود که همسران کشتزارهای شوهران هستند. معنای عرفی این سخن آن است که هر زن وهمسری کشتزار شوهرش باشد، زیرا قضیه عام، به این قضیه خاص منحل می شود. بنابر این وقتی حکم صادر شد که همسر کشتزار شوهر خود می باشد، تردیدی نیست که عرف از آن این را می فهمند که موضوع کاشت وبرداشت در این کشتزار به شوهر واگذار شده است، چنان که به دنبال آن، خداوند می فرماید: «فاتوا حرثکم انی شئتم، هر جا که خواهید به کشتزار خود در آیید».
خداوند می گوید: «زنانتان - چون کشتزارتان هستند - از آن شمایند واین کشتزارها در اختیارتان هستند، پس هر جا که خواهید به کشتزارتان در آیید. بنابر این، هرگاه همسر به عنوان کشتزار وجایگاه کشت برای شوهر ودر اختیار او باشد، معنایش جز آن نیست که موضوع کاشتن ورویاندن در این کشتزار به دست او است وآن چیزی هم که در آن می کارد، جز بذر - چیزی که وجود فرزند از آن نشات می گیرد - نخواهد بود واین حق شوهر است وهیچ کس حق ندارد او را از آن بازدارد، خواه همسرش باشد وخواه فردی دیگر.
ممکن است کسی گمان کند که آیه مورد بحث، نظیر آیات زیر است: «هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا، او است که همه چیزهایی را که در روی زمین است برایتان بیافرید.».سوره «بقره »، آیه 29.
«وسخر لکم ما فی السموات والارض جمیعا منه، رام شما ساخت آنچه در آسمان ها است وآنچه در زمین است. همه از آن او است ».سوره «جاثیه »، آیه 13.
«والله جعل لکم من انفسکم ازواجا وجعل لکم من ازواجکم بنین وحفدة، خدا برای شما از میان خودتان همسرانی قرار داد واز همسرانتان فرزندان وفرزندزادگان پدید آورد».
ونیز، دیگر آیاتی که «لام » دارند. دلیل توهم آن است که، موضوع در این آیات تنها به مجرور «لام » اختصاص دارد. همان گونه که «مافی الارض » و «مافی السموات والارض در اختیار هیچ کس نیست وتنها خداوند حکم کرده که آن آفریده شده وبه تسخیر مردم در آمده است ودلیل بر انشای آن عبارت آن است که هر یک از انسان ها می تواند از آن بهره گیرد - البته، این سخن هیچ منافاتی با آن ندارد که بهره گیری نیز شرایطی داشته باشد - همچنین، همسران کشتزارهای شوهرانند، لکن این موضوع هیچ منافاتی با آن ندارد که بهره گیری از این کشتزار، مشروط به رضایت واجازه شخص دیگری باشد. بر این اساس، همسر می تواند شوهرش را از تقاضای فرزند منع کند وخواسته شوهر مشروط به رضایت همسرش باشد.
به بیانی دیگر، چه مانعی دارد که مقصود آیه چیزی باشد که به وسیله آن چرخه زندگی مردم می چرخد، زیرا زندگی عادی آن ها بدین ترتیب است که با هم بستر شدن زن وشوهر نوزاد شکل می گیرد، وآن محصولی است که از زن به دست می آید وشوهر از این کار سود می برد. وهمین امر عادی سبب شده که گفته شود: «نساءکم حرث لکم ». بنابر این، آیه در صدد اثبات حقی برای شوهر وبه ضرر زن نیست، بلکه بر آن است که الگوی یک زندگی را بنمایاند. در نتیجه، نمی توان این آیه را دلیل بر حق شوهر دانست.
این توهم مردود است، چرا که این بدیهی است ونمی توان تردید داشت که آیه: «نساءکم حرث لکم » در این معنا ظهور دارد که زن کشتزار شوهر خود ودر اختیار او است وآن را از دیگر آیات وموارد نمی توان به دست آورد.
علت تفاوت این آیه با دیگر آیات این است که، مفهوم حکمی که بر موضوع آیه حمل شده، به تک تک افراد موضوع این حکم سرایت داده می شود، و «نساء» هر همسر مردی جمع است، ولی معنای این واژه، آن است که «همسر هر مرد کشتزار او است » وعبارت «زوجتک حرث لکم » (همسرت کشتزارت می باشد) گویای همین معنای کشتزار بودن است که در اختیار شوهر قرار داده شده. به ویژه آن که جمله: «فاتوا حرثکم انی شئتم » بر آن استوار شده است، زیرا این جمله که فرع جمله اول است، نشان می دهد که جمله نخست بر این موضوع که زن به اختیار شوهرش می باشد ، دلالت دارد.
این بیان، با بیان هایی که در دیگر آیات آمده، تفاوت دارد، زیرا این آیات در صدد آن است که می خواهد بر انسان ها منت بگذارد، از این رو که خدا همه چیز را آفرید ورام آنان کرد تا از آن ها سود برده وآرام گیرد. هم چنین همسرانی از خود آنان آفرید. ومنافاتی ندارد که بهره گیری از این ها مشروط به شرایط باشد. ولی در آیه مورد بحث در پی روشن شدن چگونگی رفتار با همسران است واین که آنان کشتزارهای شوهران خود هستند واز هر سو بخواهند می توانند از آن بهره مند گردند. در نتیجه، این آیه برای اثبات حق شوهران ظهور دارد.
از دلایلی که ثابت می کند خداوند در این آیه بر آن است تا اختیار شوهران را ثابت کند، صحیحه معمر بن خلاد است. او می گوید امام (ع) فرمود: درباره آمیزش بازنان از پشت، چه می گویند؟ گفتم: به من خبر رسیده است که اهل مدینه (اهل کتاب، خ) اشکالی در آن نمی بینند. امام (ع) فرمود: یهود می گفتند: هر گاه مرد بازن از پشت نزدیکی کند نوزاد دوربین خواهد شد. آن گاه خداوند این آیه را نازل کرد: «نساءکم حرث لکم فاتوا حرثکم انی شئتم، - بر خلاف گفته یهود - از هر جا که می خواهید بازنانتان نزدیکی کنید، چه از جلو وچه از عقب » البته، مقصودآمیزش در نشیمن گاه نیست. «وسائل الشیعه »، ج 14/100، باب 72 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1، «تهذیب »، ج 7/415، باب السنة فی عقود النکاح، حدیث 32، وباب من الزیادات فی فقه النکاح، حدیث 49، ص 460، در همین کتاب ودر جای دیگری آمده است: اهل الکتاب.... قال: من قبل ومن دبر.
وجه استدلال:
حدیث، به گونه ای که از واژه «حرث » در آیه بر می آید، به روشنی بر کشتزار بودن رحم زن عنایت دارد. ونیز آیه «فاتوا حرثکم انی شئتم » بدین منظور آورده شده که «کشتزار بودن زنان برای مردان » را بیان کند واین که مردان از هر جهتی که بخواهند، می توانند با آنان نزدیکی کنند.
بدین ترتیب سخن یهود باطل می شود، زیرا وقتی که زنان کشتزار شوهران خود باشند، یعنی از آن شوهران خود هستند وآنان از هر جهتی که بخواهند می توانند نزدیکی کنند.
گاهی برای اثبات حق جلوگیری برای شوهر، دلایل جواز عزل را پیش می کشند. چرا که در آن ها به سپردن منی به رحم (یا همان تولید نسل) پرداخته اند. عبد الرحمن حذاء از قول امام صادق می گوید: علی بن الحسین (ع) عزل را روا می دانست واین آیه را می خواند: «واذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریته، پروردگار تو از پشت بنی آدم فرزندانشان را بیرون آورد. پس هر چیزی که خدا از او پیمان گرفته است، بیرون خواهد آمد، هر چند روی سنگی سخت باشد. «وسائل الشیعة »، ج 14/105، باب 75 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1 و 3 و4.
در حدیث، این جمله: «ذاک الی الرجل یصرفه حیث شاء» آمده است واز آن می توان چنین نتیجه گرفت که، خواستن فرزند حق شوهر است وکسی حق ندارد وی را از این کار بازدارد. بلکه قضیه به همان نحوی است که در معتبره محمد بن مسلم از امام باقر (ع) آمده است: عزل از زن آزاده، در صورتی که هم دم [=شوهر] او بخواهد، اشکالی ندارد،عزل: آب مرد را به بیرون از جایگاه آن ریختن، ویراستار. چه زن تمایل داشته باشد یا نه. «وسائل الشیعة »، ج 14/105، باب 75 از ابواب مقدمات نکاح، حدیث 1و3و4.
بنابر این، خواستن فرزند به طور کامل در دست شوهر است. وهمسر او در این باره هیچ گونه حقی ندارد.
نقد وبررسی:
این نظریه مردود است، زیرا بیشترین چیزی که می توان از حدیث فهمید آن است که، هرگاه رحم زن آمادگی باروری داشته باشد وبا شویش در هم آمیزد، سپردن منی به او وفرزند خواستن فقط به اختیار شوهر خواهد بود. اما این روایات در مورد کارهایی که از بارداری زن پیش گیری نماید، چه در آینده نزدیک یا دور، چیزی نگفته اند.
بنابر این، ممکن است خوردن قرص های ضد بارداری، یاگذاشتن دارویی در رحم ویا بستن لوله رحم به گونه ای که از تشکیل نطفه جلوگیری کند، روا باشد.
استناد دیگر:
برای اثبات حق [خواستن فرزند ] برای شوهر به روایت کلینی وشیخ استدلال شده است که، به سندی معتبر از کتابی که قضاوت های امیر مؤمنان (ع) وفتاوی او را در خصوص دیات آورده است. در آن روایت می کند:
امیر مؤمنان (ع) دیه جنین را صد دینار قرار داد ومنی مرد را از روز نخست تا زمانی که به جنین می شود به پنج بخش تقسیم کرده - پس از بیان مراحل پنج گانه فرمود: - دیه پنج بخش، صد دینار است. آن گاه برای «نطفه » یک پنجم آن، یعنی بیست دینار، قرار داد وبرای «علقه » دو پنجم آن، یعنی چهل دینار - تا این که گفت: - امام علیه السلام - در باره منی مرد این گونه فرمود که، اگر شوهر از زنش بترسد وآب منی خود را دور بریزد وزن قصد آن را نداشته باشد، دیه آن نیم از یک پنجم صد، یعنی ده دینار است، واگر مرد منی را در رحم زن ریخته باشد [ وزن آن را بیرون بریزد ] دیه آن بیست دینار است.«وسائل الشیعة »، ج 19/237، باب 19 از ابواب دیات اعضا، حدیث 1، «کافی » ج 7/343، باب دیه جنین، حدیث 1، «تهذیب »، ج 10/285 و 295. صدوق نیز این حدیث را به اسناد خود در کتاب «دیات » نقل کرده است. «من لایحضره الفقیه »، ج 4/75، کتاب دیات، 1، «روضة المتقین »، ج 10/244.
چگونگی دلیل:
حدیث چیزی را می گوید که پیشتر بدان پرداختیم. زیرا قرار دادن دیه برای منی مرد وکسر کردن آن از دیه جنین، نشان می دهد که این دیه از آن رو است که، منی در راه شکل یافتن یک جنین می باشد. واطلاق این حکم نشان می دهد که، حتی اگر عزل از سوی مرد هم باشد، باز هم دیه بر آن بار می گردد. پس تولید مثل حق شوهر است، به گونه ای که اگر از تخلیه منی وی در رحم همسرش جلوگیری گردد دیه او پابرجاست.
واما پاسخ:
در روایت فقط آمادگی پذیرش نطفه مرد از سوی زن آمده، ولی در این که زن نمی تواند کاری کند که باروری او در آینده نزدیک یا دور از کار بیفتد، چیزی نگفته است. در نتیجه، تنها چیزی که حق شوهر را به طور تام وتمام ثابت می کند، آیه گفتگو شده است. وهمین دلیل بهترین گواه این مدعا است.
سزاوار است به نکته ای توجه کنیم، وآن این که: ثبوت حق یاد شده برای شوهر از آن رو است که مرد، شوهر او است. بنابر این، زن نمی تواند از باروری خود جلوگیری کند، چون، او پذیرفته همسر باروری برای شوهر ودر اختیارش باشد. حال اگر زن شوهر نداشت یا ازدواج نکرده، یا بر اثر مرگ شوهر، طلاق ویا عواملی دیگر تنها مانده باشد، در این صورت دلیلی وجود ندارد که زن از این کار بازداشته شود، چه در کوتاه مدت یا دراز مدت. [واگر آن زن، ازدواج کند] پس از ازدواج، شوهر با زنی همخوابه می شود که باردار نمی شود وبر زمینی می کارد که گیاه در آن نمی روید.
آیا حاکم شرع می تواند مردم را به تنظیم خانواده ملزم سازد؟
از آنچه بیان شد، آشکار گردید که تمام اقسام جلوگیری از تشکیل نطفه، در صورتی است که مستلزم حرمتی دیگر نباشد - البته، باتوجه به این نکته که جلوگیری از سوی زن مشروط به رضایت شوهر است - جلوگری از باروری، امری است که برای هر کدام از آن دو روا است. اما وادار کردن هر کدام ویا هر دوی آنان بر جلوگیری، نوعی تجاوز به حق مسلم آن دو محسوب می شود وکسی حق ندارد بدان کار مجبورشان سازد. این سخن از سوی غیر حاکم شرع روشن است.
اما روشن است که حاکم شرع، این حق را دارد، چرا که مقصود ما از حاکم شرع، فقیهی است که خداوند ولایت امر امت اسلامی را در زمان غیبت ولی الله الاعظم - عجل الله تعالی فرجه الشریف - به او سپرده ودر جای خود ثابت شده که استواری دولت اسلامی به درایت ورهبری آن بستگی دارد. وامتیاز حکومت اسلامی بر سایر حکومت ها آن است که، خداوند کسی را در راس هرم این حکومت نشانده که ویژگی های مشخصی دارد وزمام امور امت را به دست او سپرده ووی را ولی وسرپرست آنان نموده است.
واین حقیقت به وسیله آیه: «انما ولیکم الله ورسوله والذین آمنوا، جز این نیست که ولی شما خدا است ورسول او ومؤمنان...». ونیز سخن پیامبر (ص) در روز غدیرسوره «مائده »، آیه 55. که فرمود: «من کنت مولاه فان علیا مولاه، هر که من مولا وسرپرست اویم، علی مولا وسرپرست او است » ودیگر آیات وروایات، گواهی شده اند. «الخصال »، ج 1/65، باب سؤال از ثقلین در روز قیامت، چاپ صدوق.
این آیات وروایات استواری حکومت اسلامی را در چارچوب ولایت ولی امر وامام امت می داند. واین بر کسی پوشیده نیست. بنابر این، زیر بنای حکومت، همان زیر بنای ولایت است وهر کس که در راس این حکومت باشد، همو ولی خدا است وامت وجامعه اسلامی زیر چتر مهر او قرار دارند (واین هنگامی است که امام معصوم (ع) شخصا حضور ندارد).
ولی هنگام حضور امام معصوم (ع)، شخص او به عهده گیرنده این امر خواهد بود، ونه کسی دیگر، مگر فردی که ایشان او را برگزیده وولی خوانده باشد. اما در زمان غیبت، این ولایت از آن فقیه جامع الشرایط وبه ویژه کسی است که مدیریت جامعه اسلامی را به عهده دارد ومعنای «ولایت فقیه » نیز همین است.
لازمه ولایت یک فرد بر دیگری آن است که، هرگاه ولی امر به اقتضای ولایت خود بر چیزی فرمان صادر کند، دیگری هیچ اختیاری از خود نداشته باشد - خواه فرد باشد یا امت وجامعه - زیرا حقیقت ولایت آن است که، پیشوا از پیروان خود به درستی مراقبت می کند ونیک وبد او را خوب می شناسد وآنچه را در حق او می پسندد بر می گزیند. این جا است که پیروان او راهی ندارند جز این که، گوش به فرمان او باشند.
هم چنین - با آنچه از ویژگی های برتر ولی امر شمرده شد - هیچ منافاتی با آن ندارد که ولی هم باید در رعایت آنچه به سود «مولی علیه » است کمال دقت وتیزبینی را به خرج دهد، لکن هر گاه وی در راه شناخت راه درست به اندازه کافی بیندیشد وآن گاه چیزی رابه مصلحت «مولی علیه » ببیند وفرمان صادر کند، باید فرمان او بی کم وکاست شنیده وپیاده شود: «وما کان لمؤمن ولا مؤمنة اذا قضی الله ورسوله امرا ان کون لهم الخیرة من امرهم، هیچ مرد مؤمن وزن مؤمنی را نرسد که چون خدا وپیامبرش در کاری حکم کردند آنان را در کارشان اختیاری باشد».سوره «احزاب »، آیه 36.
هر گاه پیرو، امت وجامعه باشد وولی امر آنان تشخیص دهد که صلاح آنان در این است که زاد وولد تنظیم شود یا دست کم در هنگامه ای از زمان فرزند کم تر داشتن بهتر است، ودر این خصوص دستور صادر کند که هر یک از آنان باید تعداد خاصی فرزند داشته باشد، برامت وجامعه اسلامی است که از این فرمان پیروی کنند واز آن فراتر نروند.
سؤال:
یکی از احکام قطعی اسلام آن است که هر نفر این حق را دارد که هر تعداد بخواهد فرزند به دنیا آورد. وآیین اسلام مردم را به افزایش فرزند تشویق کرده است واین حکم شرعی را هیچ کس نمی تواند دگرگون سازد، نه ولی امر ونه کسی دیگر؟
پاسخ:
گستره حکمرانی ولی امر، همه آن مسائلی را در بر می گیرد که مردم بدان دست به گریبان اند، البته، مشروط به این که در فرمان ولی امر، صلاح امت وجامعه باشد. برای روشن شدن این پاسخ باید گفت :روا بودن یک چیز از لحاظ حکم شرعی با این موضوع که انجام ویا ترک آن به ست شخصی مکلف باشد، هیچ منافاتی ندارد. برای نمونه، فروختن اموال جایز است، ولی این کار در دست مکلف است، یعنی می تواند آن را بخواهد ویا نخواهد. وموضوع گفتار ما (بچه دار شدن) هم چیزی است روا ومطلوب، لیکن از یک سو زمام انجام ویا ترک آن به دست مکلفین است. واز سوی دیگر هر گاه فردی بر فردی دیگر سرپرست قرار داده می شود، تصمیم های او، جانشین تصمیم های زیردستان می شود. وبه همان اندازه تصمیم های آنان مؤثر خواهد بود. لازم به ذکر است که ولی، گاه ولی بر شخص است نظیر ولایت بر صغیر ودیوانه. در این صورت تصمیم ولی، جانشین تصمیم مالک می شود وهمان آثار را دارد. وگاهی هم ولی بر امت وجامعه است. ودر این مورد، آنچه از امور شخصی افراد جامعه محسوب می شود وتاثیر چشم گیری بر جامعه ندارد، وبه دیگر سخن، فقط یک امر شخصی است، از مصادیق آن کلیی که ولی امر امت بر آن ولایت دارد، نیست. برای نمونه، ولی امر نمی تواند همسر مرد زنده ودارای شعور را طلاق دهد ویا اموالش را بفروشد. ولی امر کسی است که اداره نظارت کلی امت وجامعه به او واگذار می شود. واز همین نوع است که ولی امر به اقتضای مصالح کلی یک کشور دستور می دهد شمار افراد خانوارها تنظیم شود، چون او به آن جا رسیده که چنین تصمیمی را اتخاذ می کند. از این رو، اراده او جانشین تصمیم خود افراد امت می شودوبر آنان واجب است که از او پیروی کنند. البته، این تصمیم، از مقوله تصرف ولی در حکم شرعی نیست، بلکه از باب تشخیص موضوع است در آنچه که به امت ارتباط پیدا می کند. وجزئیات این سخن، فرصت زیادتری می طلبد وبه جای خود واگذار می شود وما پاره ای از این جزئیات را در برخی از مقاله ها بیان کرده ایم. (مقاله ای است که ما آن را «درباره تزاحم اقدامات دولت اسلامی با حقوق اشخاص » نوشته ایم.)
خلاصه
تمام آنچه گفته شد در باره صورت نخست بود، یعنی انجام دادن کاری که از تشکیل شدن نطفه به کلی جلوگیری می کند. وروشن شد که حکم این صورت در تمامی گونه های آن، ذاتا روا است، مگر آن که موجب حرمت دیگر شود نظیر نگاه کردن نا محرم ویا لمس کردن او. هم چنین دانستید که باید از تصمیم ولی امر جامعه پیروی کرد.
اقدام به از بین بردن نطفه
اما صورت دوم[اقدام به از بین بردن نطفه] تردیدی در حرمت آن وجود ندارد. هر چند این جانب از میان متقدمان ومتاخران کسی را نیافتم که حکم این مسئله را آشکارا بیان کرده باشد وتنها در دیات، آن هم به قصد بیان مقدار دیه حمل در مراحل مختلف آن، یاد آور شده اند. هم چنین در آن جا بیان کرده اند که هر یک از زن وشوهر که جنین را سقط کند، از دیه محروم خواهد شد واز سقط کننده به جانی [= جنایتکار] تعبیر کرده اند.
آری، حکم صورت دوم را شیخ صدوق در غسل حیض ونفاس از کتاب «من لایحضره الفقیه » بیان کرده وگفته است: «هرگاه زن یک ماه حیض نشود، درست نیست دارویی بخورد تا حیض شود، زیرا وقتی نطفه در داخل رحم قرار می گیرد، به علقه تبدیل می شود، سپس به مضغه وآن گاه به آنچه خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غیر رحم قرار گیرد، چیزی از آن آفریده نمی شود . پس هر گاه زن به مدت یک ماه حیض نشود ورزهای عادت او سپری شود، نباید دارو بخورد». «من لایحضره الفقیه »، ج 1/94.
محدث پرهیز کار، علامه مجلسی - قدس سره - در شرحی به نام «روضة المتقین » سخن صدوقی را این گونه توضیح می دهد: کلینی آن را به سند صحیح از امام (ع) نقل کرده است جاز روند گفتار بر می آید که منظور امام موسی بن جعفر - علیه السلام - است ج. این روایت حرمت دارو خوردن را بیان می کند که به منظور حیض شدن انجام می شود. وآن هم در جایی است که گمان باردار شدن می رود. زیرا ظاهر حدیث بر آن است که بند آمدن خون بر اثر باردار شدن زن باشد واگر ظهور نداشته باشد، دست کم احتمال آن وجود دارد. در حالی که انداختن بچه حرام وحتی ا ز گناهان کبیره است. از این رو، باید راه احتیاط را پیش گرفت. «روضة المتقین »، ج 1/257، چاپ کوشانپور.
در هر حال، روایاتی معتبر هستند که از آن ها حرمت انداختن جنین بر می آید. از آن جمله است: 1 - صحیحه «رفاعة بن موسی نخاس » است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: کنیز را می خرم وگاهی به سبب فاسد شدن خون ویا وجود نوعی باد در داخل رحم، حیض نمی شود. واو دارو می خورد واز همان روز حیض می شود، آیا این کار جایز است، با آن که نمی دانم، آیا بند آمدن خون نشانه بارداری او است ویا چیزی دیگر؟
امام (ع) فرمود: این کار را نکن. من گفتم: مدت یک ماه است که وی حیض نشده واگر این امر بر اثر بارداری باشد، بار او نطفه ای خواهد بود، همانند نطفه مردی که دور ریخته می شود. امام (ع) فرمود: هرگاه نطفه را در داخل رحم بریزد به علقه تبدیل می شود، سپس به مضغه وآن گاه به هر چیزی که خدا بخواهد. وهر گاه نطفه در غیر رحم بریزد از آن چیزی پدید نمی آید. هر گاه کنیز یک ماه حیض نشود وایامی که جمعمولاج در آن حیض می شده، سپری شود، به او دارو؟؟ . «وسائل الشیعة »، ج 2/582، باب 33 از ابواب حیض، حدیث 1.
دلالت این روایت بر حرمت [سقط جنین] روشن است، زیرا پرسش کننده آشکارا در باره روا بودن انداختن نطفه پرسش کرد، وامام (ع) او را بازداشته است. بنابر این، نهی در این جا در عدم جواز صراحت دارد. وانگهی، وقتی راوی مورد سؤال را با منی مقایسه می کند که در بیرون رحم ریخته می شود، امام (ع) پاسخ می دهد که میان نطفه ومنی تفاوت است وسر انجام، بر نهی از این کار تاکید می کند.
افزون بر همه آنچه گفته شد [نکته دیگری که دلالت روایت بر حرمت سقط جنین را نشان می دهد آن است که] نخست، پرسش در باره احتمال بارداری است وامام (ع) آشکارا از خوردن دوا در جایی که احتمال بارداری می رود، نهی می کند تا شخص در حرام نیفتد واین نکته، حرمت مؤکد آن را آشکار می سازد، به گونه ای که حتی در مورد شک واحتمال هم باید احتیاط کرد.
بالاتر از همه، دنباله حدیث است که به روشنی بر حرمت دور ریختن نطفه دلالت دارد. دیگر آن که، گویی روایت فقط به این توجه دارد که این حرمت، در گرو خوردن دارویی هست که موجب از بین بردن نطفه می شود، همان که سر آغاز پیدایش انسان است. در نتیجه، این روایت به طور کلی نگاهی دارد بر حرمت سقط جنین، هر چند این عمل با رضایت زن وشوهر باشد.
هر گاه به دور ریختن نطفه - که سنگ زیرین ساختار انسان است - حرام باشد، انداختن جنین در مراحل بعدی نیز حرام خواهد بود ودلالت صحیحه بر این حرمت روشن است، زیرا ظهور در این دارد که انداختن مبدا آفرینش انسان در هر مرحله که باشد، حرام است.
2 - موثقه «اسحاق بن عمار» را می توان نام برد، او می گوید: به ابو الحسن (ع) عرض کردم: زن از باردار شدن می ترسد ودارو می نوشد وآنچه در شکم دارد می اندازد؟ امام فرمود: این کار را نباید بکند گفتم: نطفه ای بیش نیست. امام (ع) فرمود: نخستین چیزی که آفریده می شود نطفه است. «وسائل الشیعه »، ج؟، باب 7 از ابواب قصاص در نفس، حدیث 1.
این گفتار امام خوردن دارو برای انداختن جنین را حرام می داند. وسخن امام(ع) این گونه شروع می شود: «ان اول ما یخلق نطفه » وحرمت این کار از زبان امام روی محور آغاز آفرینش انسان بودن دور می زند. در نتیجه، حرمت سقط جنین را در هر مرحله ای که باشد دلالت می کند.
واما سخن راوی که می گوید: «المراة تخاف الحبل » دو احتمال دارد: ممکن است مقصود آن باشد که زن احتمال باردار شدن را می دهد، به همین دلیل می ترسد، واحتمال دارد که مقصودش آن باشد که او از بارداری می ترسد ومی خواهد از آن دوری کند. از این رو، دارو می نوشد تا جنین او - که به تشکیل شدنش یقین دارد - بیفتد. این احتمال را جمله دیگر پرسش کننده که تایید می کند: «فتشرب الدواء فتلقی مافی بطنها» زیرا انداختن جنین را بر نوشیدن دارو، مترتب کرده است. در هر صورت، انداختن آنچه در رحم است، به وسیله نهی از نوشیدن دارو، در هر دو حالت، روشن می گردد، هر چند دلالت آن در احتمال نخست قوی تر است، چون نوشیدن دارو را حتی جایی که احتمال بستن نطفه می رود، حرام شمرده شده، دلالت می کند تا چه رسد به این که بدان یقین داشته باشد.
به هر روی، دلالت موثقه بر حرمت «سقط جنین » به طور مطلق وحتی در صورتی که زن وشوهر بدین عمل راضی هم باشند، آشکار است، چنان که در صحیحه رفاعه آن را دیدیم. این موثقه در «مستدرک » از کتاب «حسین بن عثمان بن شریک » از اسحاق روایت شده است. «المستدرک »، ج 3/252، باب 7 از ابواب قصاص در نفس، حدیث 1.
3 - دسته ای دیگر اخبار معتبری است که بر وجوب تاخیر سنگسار زنا کار باردار، تا هنگام وضع حمل دلالت دارند. از این روایات فهمیده می شود که علت پس انداختن، همانا لزوم نگه داشتن حرمت زندگی، بار آن زن است. وباید توجه داشت که از ائمه - علیهم السلام - رسیده که در اجرای حدود، حتی یک ساعت تاخیر هم روا نیست. «وسائل الشیعة »، ج 18/372، باب 12 از ابواب حد زنا، حدیث 8.
از جمله اخبار، مستفیضه «عمار ساباطی » را نقل می کنیم که گفت: «از امام صادق(ع) در باره زن شوهرداری پرسیدم که زنا می دهد وباردار است. امام (ع) فرمود: می ماند تا آنچه را در شکم دارد، بگذارد وبچه اش را شیر دهد. آن گاه سنگسار می شود». «وسائل الشیعه »، ج 18/380، باب 16 از ابواب حد زنا، حدیث 4. در این باب احادیث دیگری نیز وجود دارند.
موضوع وجوب تاخیر حد، زن باردار است وتمام مراحل حمل را در بر می گیرد، یعنی از مرحله ای که نطفه است تا هنگامی که به جنین کامل تبدیل می شود. بر این اساس، خبر عمار، بر لزوم حفظ حیات بچه در شکم مادر، وحرمت نابود کردن آن در هر مرحله ای باشد، دلالت دارد.
4 - در روایات آمده است که، هرگاه مادر موجب سقط جنین خود شود، دیه می پردازد واز ارث بردن آن دیه هم محروم می گردد. به عنوان نمونه، در صحیحه ابو عبیده - که مشایخ سه گانه آن روایت کرده اند آمده است: از ابو جعفر (ع) در خصوص زنی پرسیدم که دارویی نوشیده، در حالی که باردار بوده، وشوهرش از این موضوع آگاهی نداشته است. در نتیجه، بچه اش را انداخت.
امام (ع) فرمود: اگر حمل او به مرحله استخوان بندی رسیده وگوشت بر آن روییده باشد بر ذمه زن دیه ای است که باید آن را به پدر آن بپردازد واگر در هنگامی که آن را انداخته، علقه ویا مضغه بوده باشد، چهل دینار ویا غره به پدرش بپردازد. عرض کردم: آیا این زن از دیه فرزندش ارث نمی برد؟ امام فرمود: خیر، زیرا او را کشته است. از این رو، از وی ارث نمی برد.» «وسائل الشیعة »، ج 17/390، باب 8 از ابواب موانع ارث، حدیث 1، «الفقیه »، ج 4/233، کتاب میراث، باب میراث قاتل... ، حدیث 6، «کافی »، 7/141، کتاب مواریث، باب میراث قاتل، حدیث 6، وکتاب «دیات » ج 7/344، باب دیه جنین، حدیث 6، جز این که عبارت حدیث در این جا به عبارت آنچه شیخان آن را از ابو عبد الله (ع) روایت کرده اند نزدیک است. «تهذیب »، ج 9/379، باب میراث قاتل، حدیث 9.
چگونگی استدلال:
حکم امام (ع) در این که زن از دیه ارثه نمی برد، ونیز بیان علت آن که وی کشنده فرزندش می باشد، نشان دهنده حرمت عمل آن زن است. از این رو امام (ع) واژه قتل را برای آن به کار برده است وحرمت قتل روشن است ودر شمار گناهان کبیره است. شاید دلیل سخن محدث مجلسی که گفته است: «انداختن بچه حرام وحتی گناه کبیره است » همین صحیحه باشد.
صحیحه تمام مراحل حمل را - پس از آن که به علقه تبدیل شده باشد - در بر می گیرد. وفقیهان شیعه به مدلول این صحیحه، که همان محرومیت مادر از ارث دیه باشد، عمل کرده اند. اما عمل نکردن آنان به مقدار دیه، که مضمون این روایت است، به حجیت آن زیان نمی رساند، زیرا نهایت چیزی که می توان از آن به دست آورد، این است که آن بزرگواران به حدیث در این قسمت عمل نکرده اند واین با حجیت روایت در سایر قسمت هایی که دارد، منافتی ندارند. همان طور که در جای خود به اثبات رسیده است.
افزون بر آن این که، حدیث به سند صحیح از ابو عبیده از امام صادق (ع) روایت شده است. وصدوق آن را در کتاب «دیات » در باب دیه نطفه وعلقه و...، حدیث 6، رویت کرده است. ونیز شیخ آن را در «تهذیب » در باب حوامل وحمول از کتاب دیات، حدیث 15، ج 10، ص 387 روایت کرده است. در «استبصار» در باب دیه جنین از کتاب دیات، حدیث 9، ج 4، ص 301 روایت شده وهمچنین، شیخ حر عاملی در «وسائل »، در باب 20 از ابواب دیات اعضا از کتاب دیات، این حدیث از تهذیب واستبصار نقل کرده است.
عبارت حدیث در اینجا با عبارت آن در اول اختلاف دارد که این اختلاف در لفظ به اختلاف در معنا نمی انجامد.
در این حدیث [دوم] آمده است: «عن ابی عبیدة عن ابی عبد الله (علیه السلام) فی امراة شرب دواء وهی حامل لتطرح ولدها فالقت ولدها، قال: ان کان له عظم قد نبت علیه اللحم وشق له السمع والبصر فان علیها دیة تسلمها الی ابیه. قال: وان کان (جنینا - یب، صا) علقة او مضغة، فان علیها اربعین دینارا او غرة تسلمها الی ابیه. قلت: فهی لاترث من ولدها من دیته. قال: لا لانها قتلته ».
در هر حال، خواه این روایت، صحیحه دیگری باشد ویا همان صحیحه نخست - واین توهم از مشخص نبودن معصومی که از او نقل شده، پیش آمده است - تردیدی در یگانگی مضمون این دو وجود ندارد وهر دو بر حرمت سقط جنین واین که از گناهان کبیره است، دلالت دارند.
نتیجه بحث:
در حرمت «سقط جنین » نباید تردید کرد، حتی در آغاز تشکیل آن، ودر هنگامی که نطفه باشد، بلکه در صورتی که احتمال بارداری وجود داشته باشد، خوردن دارو ویا انجام دادن عملی که موجب افتادن جنین شود، روا نیست. از این رو، اگر زن دارویی بخورد ویا عمل مزبور را انجام دهد، در حالی که احتمال بارداری خود را بدهد وبعدا روشن شود که او باردار بوده است، کار حرامی را انجام داده که ممکن است از گناهان کبیره باشد وخداوند به احکام خود داناتر است.
