فقهاء شیعه در طول تاریخ پر نشیب و فراز تشیع، همواره بزرگترین مدافعان حریم (قرآن و عترت) و احکام اسلام ناب محمدی بوده اند. تبیین و تدقیق در مبانی اجتهاد، و استخراج و استنباط قوانین علمی و عملی از منابع اصیل اسلامی، مهمترین رکن فقه شیعه بوده است که با تطور و تکامل خویش پیوسته افقهای روشن تری را به روی فقه شیعه گشوده است، و با نقشی که فرد فرد فقهاء در این گستره داشته اند سبب شده تا غبار رکود و عقب ماندگی برآن ننشیند، و در همه جنبه ها آکنده از طراوت و نشاط باشد. از جمله کسانی که در عصر حاضر در پهنه فقاهت شیعه درخشید، و با بیش از نیم قرن کار بی وقفه افق های روشنی را بر روی پژوهش های فقهی گشود، مرحوم آیه اللّه العظمی حاج سید احمد خوانساری قدس سره است. فقیهی که تقوا و تعبد و تعهد را چنان با علم و نبوغ خویش ممزوج ساخت، که در صفحه تاریخ فقه شیعه، و حوزه های علمیه، نام او و آثار گرانسنگی از خود بجای گذارد، همواره در اوج کرامت و بزرگی باقی خواهد ماند. در این نوشتار برآنیم تا دریچه ای بگشاییم به فقه ایشان، و به فراخور بحث و مجال و بضاعت مزجاه، گوشه هایی از فقه ایشان را که در کتاب (جامع المدارک) تجلی یافته تحلیل و بررسی بنماییم.
زندگانی علمی و فقهی مرحوم آیه اللّه خوانساری قدس سره()
آن بزرگوار در 18 محرم الحرام سال 1309 ه . ق. در شهرستان خوانسار و در خانواده ای عالم و فرهیخته دیده به جهان گشود. تحصیلات مقدماتی و سطوح حوزوی را در آن سامان و نزد برادر والامقام خویش مرحوم آیه اللّه سید محمد حسن (متوفای 1337 ه . ق) و شوهر خواهرشان مرحوم حاج سید علی اکبر بیدهندی فرا گرفت. در اوان جوانی جهت تکمیل تحصیلات خویش رهسپار حوزه علمیه اصفهان شده و به خوشه چینی از محضر اساتید آن دیار پرداخت. در دروس خارج فقه و اصول بزرگانی چون حاج میر محمد صادق احمدآبادی اصفهانی و آخوند ملا عبدالکریم گزی و میرزا محمد علی تویسرکانی، که همگی از تربیت شدگان حوزه نجف بودند، حاضر شد و بهره ها کسب کرد. علم دوستی مفرط ایشان باعث شد رخت سفر بسته جهت استفاده بیشتر، و آشنایی نزدیک با سه چشمه مبانی و مباحثات فقهی آن روزگار تشیع عازم نجف اشرف، علی مشرفه آلاف التحیه والثناء، بشود. در آن حوزه مبارکه دو سال در درس مرحوم آخوند خراسانی و چندین سال نیز در درس مرحوم آیه اللّه سید محمد کاظم یزدی و آیه اللّه نائینی و آیه اللّه آقا ضیاء الدین عراقی قدس اللّه اسرارهم الزکیه با جدیت و پشتکار فراوان حاضر شد، و به مدارج عالیه ای در فقه و اصول رسید. ایشان همچنین در ریاضیات و فلسفه اسلامی نیز تحقیقات عمیقی انجام داد. در سال 1335 ه .ق با کوله باری از علم و معرفت، رهسپار ایران شد، اما به مجرد آگاهی از حضور آیه اللّه حائری یزدی در حوزه اراک باز هم در مجلس درس ایشان حضور یافت و خود را بی نیاز از تحصیل علم حس نکرد.پس از آن که مرحوم حائری جهت تاسیس حوزه علمیه قم بدانجا مسافرت نمود، به محض آن که از علاقه باطنی حاج شیخ مبنی بر حضور ایشان در قم آگاهی یافت، بلافاصله رحل اقامت در قم افکند، و منشا نشر و گسترش مبانی فکری حوزه نجف، و تربیت محصلان دینی در حوزه قم گردید، و سالها به تدریس فقه و اصول و همچنین معقول و ریاضیات پرداخته، و شاگردان بسیاری را تربیت نمود. معظم له با تقوا و زهد وصف ناپذیری که داشت، همواره خود را با تمام وجود در خدمت جامعه اسلامی می دید، و هرآنچه تکلیف خویش می دید با نهایت اخلاص عمل می کرد. از این روی پذیرفت تهران برود، و با اقامه نماز جماعت در مسجد حاج سید عزیز اللّه به امور دینی مردم بپردازد. اما سرانجام شمع وجودش به خاموشی گرایید، و پس از96 سال عمر با عزت و برکت، در بامداد روز شنبه 27 ربیع الثانی 1405 ه .ق (1363.10.29ه.ش) روح بلندش به ملکوت شتافت و جهان تشیع و حوزه علمیه را در سوگ نشاند. از ایشان جز (مدارک الاحکام) تالیفات دیگری برجای مانده که عبارتند از:
1- تعلیقه بر (العروه الوثقی):
که نظریات فقهی خود را که مخالف نظریه مرحوم سید محمد
کاظم یزدی است مطرح می کند.
2- (العقائد الحقه):
که یک دوره اصول دین استدلالی است که به زبان عربی نگارش یافته است. مطالعه آن بیانگر احاطه وتسلط ایشان است بر فلسفه احکام اسلامی. از آنجا که کتاب (جامع المدارک) شرح (مختصر النافع) است، لازم است ابتدا برخی خصوصیات مختصر النافع را به طور اختصار از نظر بگذرانیم: کتاب (المختصر النافع) یکی از تالیفات فقهی محقق حلی (رحمه اللّه) است که آن را به عنوان خلاصه ای از (شرایع الاسلام) خویش، نگاشته اند.() این کتاب یکی از متن های فقهی غیر استدلالی فقه امامیه است که با ایجاز و اتقان عبارات و در برداشتن امهات مسائل شرعی، منعکس کننده نظرات فقهی محقق حلی رحمه اللّه است و همواره مورد توجه فقها بوده است. بلکه منعکس کننده نظریات فقهی مشهور و عموم فقهاء امامیه در میان عامه نیز به شمار رفته و می رود، و عموما برای اسناد قولی به امامیه بدان ارجاع می دهند تا آن جا که در سال 1376 ه.ق توسط وزارت اوقاف مصر و با مقدمه وزیر اوقاف وقت احمد حسن الباقوری، و نماینده دفتر تقریب بین المذاهب آن زمان، استاد محمد تقی قمی، منتشر گردید. بر اهل فن پوشیده نیست که تقسیم بندی رایج فقه به عبادات، عقود، ایقاعات و احکام، و جای دادن ابواب مختلف فقهی در یکی از این بخش ها، از ابتکارات محقق حلی بوده است، که ایشان آن را در شرایع و مختصر بکار برده است، و از آن پس تا کنون کتابهای فقهی عموما بر محور آن تقسیم بندی به رشته تحریر درآمده اند. بر این کتاب شروح متعددی به صورت استدلالی نگاشته شده که برخی از آنها عبارتند از:
1- المعتبر فی شرح المختصر:
محقق حلی، شرحی است ناتمام، از ابتدای طهارت تا اواسط حج:
محقق مقدمه ای در ابتدای آن نگاشته درباره اهمیت و جایگاه علم فقه، و توصیه هایی ارزشمند به حاملان و محصلان این علم دارند که مرور مکرر آن بسیار ذی قیمت است.
2- کشف الرموز:
حسن بن ابی طالب الابی، مرحوم بحرالعلوم در مورد آن می فرماید: (اولین شرح کتاب مختصر النافع است و حاوی فواید بسیار و نکات برجسته ای است).() او این کتاب را در سال 672 ه. به پایان رسانید.()
3- المهذب البارع:
احمد بن فهد الحلی.
4- شرح سید محمد بن علی الموسوی صاحب مدارک:
که از کتاب نکاح شروع و تا آخر کتاب نذر ادامه دارد.
5- شرح سید نورالدین عاملی:
برادر صاحب مدارک و معالم.
6- ریاض المسائل:
سید علی طباطبایی، که بزرگترین شرح مختصر است، از
او شرح دیگری بر مختصر برجای مانده، به نام (الشرح الصغیر).
7- جامع المدارک:
سید احمد خوانساری، که در این نوشتار بر آنیم به بررسی و تحلیل آن بپردازیم. این کتاب در7 مجلد، و با تعلیقه استاد علی اکبر غفاری، به چاپ رسیده است.
ویژگیهای کلی جامع المدارک:
1- جامعیت:
نگاشتن یک دوره کامل فقه از ابتدای طهارت تا پایان دیات، با گستردگی و تنوعی که بر ابواب مختلف فقه حاکم است، خصوصا در این زمان، از دست کمتر فقیه اهل قلمی ساخته است. کتاب جامع المدارک از معدود دوره های کامل فقهی است که مسائل و فروعات اصلی و اسامی فقه را به صورت کاملا فنی و استدلالی مورد بررسی قرار داده است.
2- اختصار:
گذشت زمان، و افزایش نظریات فقهی سبب شده به تدریج بر حجم مباحث و تالیفات فقهی افزوده شود. الف- طرح عبارات و اقوال دیگر فقهاء و نقد و تجزیه و تحلیل آنها. ب- بیان نظریات و اقوال مختلف در هر قرع، و ارائه ادله هرقول ج- تجزیه و تحلیل ادله نظریه مورد قبول، و شرح وبسط مطالب. د- وارد نمودن مباحث و مطالب غیر فقهی به مقتضای مقام بحث، مانند مباحث اصولی، رجالی، لغت، تفسیر و... در دوره معاصر برخی فقها در شیوه طرح مباحث فقهی اسلوبی را پیش روی گذاردند که حتی الامکان ضمن ارائه بحثی فنی و دقیق، بدون تکرار ابحاث دیگران آنچه را به عنوان حرفی نو به شمار می آید بنگارند . از این روی به حذف برخی قسمتها دست زدند و بر اساس مبانی خویش روشی جز روش قدما را در پیش گرفتند. نمونه هایی از این قبیل تالیفات مبانی تکمله المنهاج: آیه اللّه خویی، مبانی المنهاج آیه اللّه قمی، متسمسک العروه الوثقی آیه اللّه حکیم، شرح تبصره المتعلمین آقا ضیاء الدین عراقی، جامع المدارک نیز از این قبیل آثار فقهی است، که با حذف برخی مباحث حاشیه ای و جنبی، بر نقد و تحصیل اولی، و موشکافی دقیق استظهارات مبتنی گردیده، و محورهای کلیدی مباحث را مد نظر قرار داده است. آنچه به مختصر شدن مباحث کتاب انجامیده به طور عمده عبارتست از: 1- نپرداختن به اقوال دیگران و بیان نکردن آنها 2- ایجاز در عبارات 3- حذف مطالب تکراری دیگر فقها، و درعوض ارائه مطالب در خور تحقیق و بررسی. البته بر کسانی که از نزدیک با مقام علمی و مباحث مرحوم خوانساری آشنایی دارند احاطه کم نظر ایشان به منابع و اقوال فقهی پوشیده نیست و همین امر سبب پویایی و استحکام فقه ایشان گردیده است.
3- استحکام و اتقان مباحث:
آن چه بر اهمیت (جامع المدارک) می افزاید، آن است که مولف
به اقتضای هر مبحث، عمیق ترین و متقن ترین نظریه پردازی های
علمی را در قالب عبارات کوتاه اما گویا ارایه می دهد. هر عبارت و
جمله ای به طور کاملا دقیق و حساب شده انتخاب می شود، و نظریات او همراه استدلال روشن و متکی به مبانی مورد وفاق فقهی است.
4- نواندیشی و نوآوری:
چنان که قبلا نیز بیان شد عموما در فقه معاصر،
اختصار، به همراه پرداختن، مباحث جدید و تازه در اولویت قرار گرفته، ولازم است بر آن بیشتر تکیه شود. (جامع المدارک) نیز از جمله معدود آثار فقهی معاصر است که فقهی پویا را ارائه نموده، و در آن با حفظ جمیع مبانی فقهی، در ادله و استظهارات گذشتگان تامل گردیده است، و مطالب نوینی چه به صورت طرح موضوع یا خدشه در احکام بر جای مانده از اجتهاد دیگران در آن لحاظ شده است. در حقیقت از یک منظر می توان فقه مرحوم خوانساری را (فقه انتقادی) نامید، که در برخی مباحث نقادی پیشینیان هم در اقوال و هم ادله و استنباطها، درصدر قرار گرفته است. در ادامه مباحث، که به طور جزئی که به فقه ایشان روی می آوریم، نمونه هایی روشن را شاهد بر این مدعا ذکر می کنیم.
شیوه بیان مطالب و طرح مباحث فقهی:
از آن جا که مولف، در ارائه مباحث از شیوه و الگویی تقریبا یک پارچه پیروی نموده، مراحل مختلف و سیر مباحث مطرح شده تحت هر مساله و فرع را می توان به صورت کلی استخراج نمود، که عبارتست از:
1- بیان عبارت (المختصر المنافع):
قطعه ای از آن که حاوی فروعات و احکام مختلفی است ذکر می گردد و در ذیل آن یک یک آن فروعات به طور جداگانه مورد اشاره و بررسی قرار می گیرند. مولف در بررسی جوانب مختلف یک مساله در مواردی به تقسیم و ذکر جهات مختلف حکم دست می زند، مثلا درباره صیغه وقف می فرماید: وهل یکون الوقف من العقود یعتبر فیه القبول مطلقا، اولا یعتبر فیه مطلقا، فی کون من الایقاعات، او یفصل بین الوقف علی الجهات العامه کالمسجد والمقابر ونحوهما، والوقف علی العناوین الکلیه کالوقف علی الفقراء، وبین الوقف الخاص کالوقف علی الذریه؟. () آیا وقف از عقودی است که قبول به طور مطلق در آن باید انجام گیرد یا اینکه مطلقا نیازی به طرف قبول نیست که در این صورت از ایقاعات خواهد بود، و یا اینکه باید میان وقف بر امور عمومی مانند مسجد و قبرستان و مانند آنها و نیز وقف بر عنوانها و موضوعات کلی مانند (وقف بر فقرا) از یک سو، و وقف بر موضوعات خاص مانند وقف بر اولاد، فرق قایل شد. و نیز در مورد حکم آب حمام و نحوه اتصال حیاض صغار به ماده و منبع آب می فرماید: لا اشکال فی اعتبار اتصال ما فی الحیاض الصغار... بالماده...، وانما الاشکال فی انه هل یعتبر بلوغها مع ما فی الحیاض الصغار کرا؟ اولا یعتبر. الاشهر الاول... .() در اینکه در حوض های کوچک لازم است اتصال با ماده صورت بگیرد اشکالی نیست، بلکه اشکال در اینست که آیا لازم است ماده و منبع اصلی و آب حوض ها روی هم به حد کر برسند، یا این که این شرط معتبر نیست؟ مشهورتر از میان این دو قول، نظر اول است.
2- استدلال:
مولف سعی می کند ابتدا ادله نظریه ماتن را ذکر نماید. آن جا که آن دلیل یا نظریه مورد قبول وی باشد معمولا برای آن عبارت (یستدل علیه) و مانند آن را می آورد، و در غیر این صورت از عباراتی نظیر (ولیدل علیه) استفاده می کند.
3- نقد و مناقشه:
چنانکه دلیل مذکور از جهات دلالت یا سند مورد قبول نباشد، مناقشه و رد یک به یک آن ها پرداخته و آنگاه ادله مورد قبول خویش را بیان می دارد در بیشتر این موارد مطلب را به حال خود رها می کند و پس از رد ادله قول مشهور یا ماتن، نظر نهایی را در حقیقت، به عهده خواننده و پژوهشگر می گذارد. در مواردی نیز که ادله کافی وجود دارد و می توان بر یک قول دلیل ذکر نمود به بیان مجدد آنها و ذکر وجه استدلال می پردازد.
4- ذکر اقوال دیگران:
مولف در موارد مقتضی که اقوال مهمی در یک مساله باشد به نظریه ماتن بسنده نکرده و البته معمولا بدون اشاره به قائل آن، نظرات دیگران را نیز به طور کاملا مختصر ابراز می دارد و احیانا ادله آنها را برشمرده مورد تحلیل قرار می دهد. آن چه در مورد اسلوب کلی بیان مطالب فقهی در این کتاب، می توان گفت اینست که آیه اللّه خوانساری کوشیده شیوه ای نوینرا که مبتنی بر استدلال، نقد و نظر است با ایجاز در عبارات و مباحث ارائه کند، و بدین سان برای خواننده، به خوبی تفکیک مطالب از یکدیگر ممکن است، و جایگاه هر مبحث مشخص می باشد.
منهج فقهی آیه اللّه خوانساری در (جامع المدارک):
در بررسی مبانی و منهج فقهی مرحوم آیه اللّه خوانساری، ضمن بررسی چگونگی به کارگیری ادله فقه، به بیان آنها می پردازیم:
1- استدلال به آیات:
عموما در موارد استدلال بر اصول و قواعد کلی هر باب استدلال به آیات قرآن کریم را مشاهده می کنیم که در این قبیل موارد نیز مولف به طور اجمال و بدون ورود به استظهار آیه و وجه دلالت آن، و یا بیان مناقشات، مطلب را بیان می کند، مگر در مواردی که نظریه ای خاص در مورد آیه داشته باشد که قبلا بدان پرداخته نشده است و یا آیه بهترین مستند حکم باشد. مثلا در مورد وجوب مسح سر در وضوء می فرماید: اما وجوب المسح فبالکتاب والسنه والاجماع.() حکم واجب بودن مسح در وضوء مستند است به کتاب و سنت و اجماع. در همین مساله بعد از بیان روایات دال بر (جواز اکتفاء ببعض الراس)، یعنی روایاتی که در آنها جایز شمرده شده بر قسمتی از سر مسح کشیده شود، نکته ای را در مورد دلالت آیه شریفه (وامسحو برووسکم). بر این حکم بیان می دارد که به نظر می رسد تبیینی جدید در مساله است، می فرماید: ولا یخفی ان دلاله الایه الشریفه علی کفایه المسح ببعض الراس والرجل بعد اعلام الامام (علیه السلام) لیست متوقفه علی مجیی الباء للتبعیض، وکونه من معانیها الحقیقیه، حتی یقال: انکر بعض النحویین مجیی الباء للتبعیض، بل لعلها من جهه تغییر العباره، فان المسح یتعدی بنفسه بلاحاجه الی حرف الجر، فذکر الباء لنکته وهی افاده التبعیض اما لتضمین معنی فی الفعل کالمرور واللصوق، ویمکن ان یکون الباء للتبعیض مجازا.() پوشیده نماند که دلالت این آیه شریفه بر این مطلب که مسح بر قسمتی از سر و پا کفایت می کند، پس از آنکه امام(ع) نیز چنین تفسیری از آیه ارایه کرده اند، دیگر نیازی به این ندارد که بگوییم حرف (باء) در (برووسکم) برای تبعیض است و تبعیض از معانی حقیقی آن است، که در این صورت گفته شود برخی از نحوی ها منکر آن شده اند که (باء) برای تبعیض استعمال گردد. بلکه شاید آمدن باء در کلمه (برووسکم) به خاطر تغییر عبارت باشد چون (مسح) متعدی بنفسه است و نیازی ندارد حرف جر بر سر آن بیاوریم، و آمدن حرف جر بر سر آن بخاطر نکته ای است و آن افاده تبعیض است به جهت وجود معنایی در ضمن این فعل، مانند معانی (مرور) و (لصوق) و ممکن است باء به طور مجازی دلالت بر تبعیض بنماید. در مساله نجاست کفار نیز دلالت آیه شریفه (انما المشرکون نجس) را بر نجاست کفار به نحو مطلق، تمام نمی داند و می فرماید: و نوقش بعدم صدق المشرک علی نحو الحقیقه علی جمیع اصناف الکافر، وعدم احراز المراد من النجس، فان معناه العرفی وان کان هو القذر، لکنه لیس کل قذر یجب الاجتناب عنه کما یجب الاجتناب عن النجاسات عند المتشرعه... فلعل الشرک قذاره معنویه اشد من سائر القذارات من دون ان یترتب علیها آثار النجس بالمعنی المعروف عند المتشرعه علی المتصف به، هذا مع ان المتبادر من الآیه شرکوا اهل مکه کما شهد به القرائن.() در استدلال به این روایت مناقشه شده که لفظ (شرک) به طور حقیقی بر همه اصناف کافر صدق نمی کند و نمی توان مراد از (نجس) ر ا «در این آیه شریفه » احراز نمود، زیرا گرچه معنای عرفی آن قذر «شی ء پلید» است اما هر قذری را که اجتناب از آن لازم است را در بر نمی گیرد، مانند نجاسات در نزد متشرعه،... و شاید شرک یک نوع پلیدی معنوی باشد که بزرگ تر از سایر پلیدی هاست اما مگر آنکه بر آنچه به این قذرات متصف است آثار نجاست معروف در نزد متشرعه مترتب نمی گردد. علاوه بر این مطلب براساس قراین موجود، مراد از مشرکین در این آیه، مشرکین مکه است.
2- اخبار:
مهمترین رکن استدلال مولف را تشکیل می دهد، زیرا برای هر مساله و حکم فقهی ابتدا هر آن چه از اخبار می تواند مستند حکم واقع شود را بیان می دارد. در این خصوص مولف توجه خاصی نسبت به روایات، مبذول می نماید چنانکه بیشترین بخش کمی از مباحث فقهی را گذشته از ابعاد علمی دقیق آن، پرداخت به روایات تشکیل می دهد. در این خصوص می توانیم به مطالب زیر اشاره نماییم:
الف:
مولف عنایت دارد متن کامل روایات را ذکر کند، و از اشاره به نوع روایت از حیث سند امتناع نمی ورزد.
ب:
چون شرح کتاب بر اساس نظریات فقهی محقق حلی رحمه اللّه در نافع است، ادله روایی که در آغاز ذکر می شود به منزله دلیل و مستند قول محقق است، و چنانکه مولف خود نیز دلالت آنها را بر مطلب تمام بداند مطلب را با بیان آن روایات خاتمه می دهد.
ج:
چنانکه بیش از یک خبر مستند حکم واقع شود در ترتیب بیان آنها از روایات صحیحه شروع و به موثقه و حسنه ختم می شود.()
د:
بیان وجه دلالت خبر، مورد عنایت مولف نیست و عموما متعرض آن نمی گردد، بلکه روایات را بدون قرار دادن مطلبی درباره وجه دلالت به دنبال یکدیگر ذکر می کند.
ه :
آن جا که مولف در خصوص دلالت اخبار مطلب خاصی داشته باشد پس از تعرض همه اخبار دال بر یک حکم و نظریه، یک به یک به بیان مناقشات یا بحث های روایی در خصوص هر یک از اخبار می پردازد. و یا به اخبار معارض با آنها اشاره می کند.
و:
مهمترین جنبه فقاهت مولف در خصوص ادله روایی، فقه الحدیث ایشان است. نوع نگرشی که وی نسبت به نحوه دلالت یک خبر بر حکم مورد نظر دارد آن قدر دقیق و همراه با نکته سنجی است که در بسیاری از موارد با خدشه در دلالت کلیه اخبار مورد استناد مشهور، حکم مزبور را مورد تردید قرار می دهد و یا به عکس با تامل در یک روایت و بیان نحوء دلالت آن به استنباط حکم می پردازد. در زیر ضمن ارائه نمونه هایی از این قبیل مباحث به شیوه فقهی مولف در بررسی دلالت احادیث، و مبانی و اصولی که در آن رعایت می کند اشاره می کنیم.() 1- در مساله لزوم قطع اوداج اربعه در ذبح حیوانات که نظر مشهور نیز چنین می باشد، می فرماید: ویمکن الاستدلال لهذا القول بحسن عبد الرحمن المذکور حیث قال علیه السلام- علی المحکی-: اذا فری الاوداج فلا باس بذلک... فلا یکفی قطع الحلقوم- کما ربما یستفاد من صحیح الشحام المذکور حیث قال علیه السلام- علی المحکی- : (اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا باس-. ممکن است برای این قول به حسنه عبدالرحمن که ذکر آن رفت، استدلال شود، چنانکه بنابر محکی حضرت فرمودند: اگر رگها را قطع نمود مانعی ندارد، پس قطع حلقوم کافی نیست چنانکه از صحیحه شحام مستفاد می شود که در آن می می فرماید: اگر حلقوم قطع شد و خون بیرون آمد مانعی ندارد. سپس در مقام دفع معارضه میان خبر شحام و حسن عبدالرحمن در دلیل مشهور یعنی حسن عبدالرحمن خدشه نموده و استظهار لزوم فری اوداج اربعه را رد می نماید و می گوید: ویمکن ان یقال: لانسلم ظهور حسن عبدالرحمن فی ما ذکر، لان ذکر الاوداج واراده الحلقوم والمری مع الودجین لعله مجاز لایصار الیه الا بالقرینه، ویمکن ان یراد اذا کان شانه ان یفری اوداج الحیوانات من باب تلاقی الجمع بالجمع، و مع الاجمال لایوجب رفع الید عن ظهور الصحیح المذکور فی کفایه قطع الحلقوم، فان کان قطعه ملازما لقطع الودجین فلا اشکال وان لم یکن ملازما، فالمستفاد من الخبرین المذکورین کفایه کل من قطع الحلقوم و قطع الودجین، نعم الاحتیاط یقتضی الجمع، بل المعروف فی امثال المقام استصحاب عدم التذکیه. () ممکن است گفته شود: ظهور حسن عبدالرحمن را در آنچه بیان شد نمی پذیریم، زیرا ذکر رگها و اراده حلقوم و مری با دو رگ، از آن شاید مجاز باشد و بدون قرینه نتوان حکم به آن نمود، و ممکن است مراد آن هنگامی باشد که شان چنین بوده که رگهای حیوانات را ازبات تلاقی جمع با جمع فری می نمودند، و به هر حال با وجود اجمال «در ظهور حسن عبدالرحمن » نمی توان از ظهور صحیح مذکور که قطع حلقوم را کافی می داند، دست برداشت. پس اگر قطع حلقوم ملازم باشد با قطع دو رگ، اشکالی در آن نیست، و اگر ملازم نباشد، پس آنچه از این دو خبر استفاده می شود این است که قطع هر یک یعنی حلقوم و دو رگ کفایت می کند. بله احتیاط اقتضای جمع «بین قطع دو رگ و حلقوم » را می کند، بلکه در امثال این مقام معروف آن است که «هنگام شک در تزکیه » استصحاب عدم تذکیه جاری می شود. چنان که ملاحظه می کنیم ایشان اوداج را در معنای (حلقوم و مری و دو رگ) مجاز می داند که نیاز به قرینه دارد و بدین طریق مفاد خبر عبدالرحمن را مجمل دانسته، در مقابل آن دلالت خبر شحام را که قطع حلقوم را کافی می داند، تمام می شمارد. در عین حال با ایجاد اضطراب در ادله روایی، مطلب را، بر طبق حکم مشهور، اما با دو اصل عملی احتیاط و استصحاب عدم تذکیه تمام می کند. یکی از موارد دیگر از این قبیل 2 . مساله حکم اقامه حدود در زمان غیبت امام علیه السلام که به نظر می رسد مولف در پرداختن به روایات این مساله تنها به جنبه های لفظ ی و مدالیل کلامی روایات توجه نموده، با این که قطعا این قبیل اخبار از اهمیت تاریخی و زمانی خاصی نیز برخوردار بوده اند. چنان که می دانیم مشهور فقها، از جمله مصنف، یعنی مرحوم محقق حلی طاب ثراه، اقامه حدود را که درجه اعلای نهی از منکر است، در زمان غیبت امام(ع) جایز نمی دانستند، چنان که در مختصر می گوید: وکذا الحدود لاینفذها الا الامام او من نصبه وکذا قیل : یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبه اذا امنوا، ویجب علی الناس مساعدتهم.() همینطور حدود را کسی تنفی ذ نمی کند مگر امام و یا کسی که امام او را منصوب کرده است. و نیز گفته شده: فقها در زمان غیبت اقامه حدود می کنند آنگاه که امنیت داشته باشند، و بر مردم نیز مساعدت و یاری آنها واجب است. مولف در شرح کلام ایشان ابتدا به معروف بودن قول به عدم جواز اقامه حدود، و اجمالی که بر آن ادعا شده اشاره کرده، و سپس قول مبنی بر جواز آن برای فقیهان عادل آشنا به احکام شرعی را که از جمعی دیگر از فقها است نقل می کند. آنگاه بر این قول (یعنی قول غیر مشهور) استدلال کرده و مستند آن را چهار خبر ذکر می کند: مقبوله عمر بن حنظله، خبر حفص، مقبوله ابی خدیجه و توقیع شریف صاحب الزمان(ع) لکن بعد از بیان این اخبار در دلالت هر یک از آنها خدشه می نماید، در مورد . مقبوله عمر بن حنظله می گوید: (والمقبوله لاظهور لها بالنسبه الی اقامه الحدود) در مقبوله نسبت به لزوم اقامه حدود ظهوری وجود ندارد و خبر حفص را که در آن آمده: سالت ابا عبداللّه(ع): من یقیم الحدود السلطان او القاضی؟ فقال(ع): اقامه الحدود الی من الیه الحکم... . از ابا عبداللّه(ع) سوال نمودم، چه کسی حدود را اقامه می کند، سلطان یا قاضی؟ فرمودند: اقامه حدود با کسی است که حکم بر اوست از نظر دلالت و سند این طور رد می کند که: ان القاضی له الحکم من طرف المعصوم ولایقال الیه الحکم، هذا مع قطع النظر عن السند. بدرستی که قاضی از سوی معصوم برایش حکم است و گفته نمی شود به سوی او حکم است، و این مطلب با قطع نظر از سند این روایت است. بالاخره مولف مقبوله ابی خدیجه و توقیع شریف را نیز از حیث دلالت تمام نمی داند و در آنها خدشه می کند. اما سعی می نماید به نحوی بر قول به لزوم اقامه حدود توسط فقیه دلیل عقلی بیاورد، چنان که می گوید: وقد یوید ما ذکر بان تعطیل الحدود یفضی الی ارتکاب المحارم وانتشار المفاسد، وذلک مبغوض فی نظر الشارع، و بان المقتضی اقامه الحد قائم فی صورتی حضور الامام(ع) و غیبته، ولیست الحکمه عائده الی مقیمه قطعا. چه بسا مطلب مذکور این گونه مورد تایید واقع می شود که تعطیل حدود منجر به ارتکاب محارم و نشر مفاسد می گردد، و این امر از دیدگاه شارع امری مبغوض است، دیگر این که مقتضی برای اقامه حد در هر دو حالت حضور امام(ع) و غیبت او موجود است، و به طور یقین حکمت «در آن » به اقامه کننده حدود مربوط نمی شود. اما این دلیل را نیز رد می نماید و بالاخره قول به عدم جواز اقامه حدود را تقویت می کند و می گوید: ویمکن ان یقال لازم ما ذکر وجوب اقامه الحدود فی کل عصر من دون حاجه الی نصب المعصوم فقبل صدور المقبوله والمشهوره، و صدور التوقیع الشریف کان اقامه الحدود لازما من دون حاجه الی الاذن، بل اللازم تصدی عدول المومنین، بل فستاقهم مع عدم التمکن المجتهدین، کما یقال فی حفظ مال القصر والغیب، وهذا کما تری، فلا یبعد ان یکون هذا الامر ایضا من الامور المخصوصه بالمعصومین(ع) او المنصوبین بالخصوص من قبلهم کالجهاد مع الکفار، غیر المجوز لقیومهم... .() ممکن است گفته شود: لازمه این سخن آن است که اقامه حدود در هر عصری واجب است بدون نیاز به نصب از طرف معصوم. و قبل از آن که «حتی » مقبوله ومشهوره و توقیع شریف صادر گردند، اقامه حدود بدون نیاز به اذن «از جانب معصوم » لازم بوده است، بلکه در هنگام تمکن نداشتن مجتهدین، تصدی این امر توسط مومنان عادل بلکه فاسقان ایشان، لازم می باشد. چنانکه نظیر آن در مورد محافظت از اموال قصر و غیب گفته می شود، و این سخن آن چنان است که می بینی. پس بعید نیست که حتی این امر نیز از اموری باشد که مخصوص معصومین(ع) یا کسانی که خاصه از جانب ایشان برای این امور نصب شده اند می باشد، مانند جهاد با کفار، و بر غیر آنان جایز نمی باشد... . چنان که مشاهده می کنیم مولف با رد ادله روایی وعقلی نتوانستند قول به جواز اقامه حدود را بپذیرند. هرچند در این جا قصد مناقشه و نقد کلام ایشان را نداریم، اما لازم است به این نکته اشاره کنیم که آن چه در فقه انقلاب اسلامی و رهبر عظیم الشان آن حضرت امام خمینی قدس سره به عنوان عناصر زمان و مکان مطرح گردیده، و نقشی که آن دو عنصر در استنباط ایفا می کنند، در این مساله کاملا نمود پیدا کرده و در نظر داشتن آنها منجر به نظریه ای صائب می شود نگرشی که که یک نفر فقیه در زمان (حکومت فقهاء) به این مساله دارد قطعا با نوع استنباط غیر آن فرق خواهد داشت، و دو نظریه متفاوت را ارائه می دهد. از موارد دیگری که مولف به بحث پیرامون دلالت اخبار می پردازد مساله لزوم طهاره محل سجده در نماز است، که بعد از بیان برخی ادله وجوب، به صحیحه ابن محبوب اشاره می کند که ممکن است مورد استدلال واقع شود: وقد یستدل بصحیحه ابن محبوب عن الرضا(ع): انه کتب الیه یساله عن الجص، یوقد علیه بالعذره وعظام الموتی، یجصص به المسجد، ایسجد علیه؟ فکتب الیه: (ان الماء والنار قد طهراه). حیث یظهر منها ان المنع من السجود علی النجس من الامور المسلمه المفروغ عنها.() چه بسا بر این مطلب به صحیحه ابن محبوب از حضرت رضا(ع) استدلال شود، که او به ایشان نامه نوشت و درمورد گچ که با عذره و استخوان مردگان پخته شده است و مسجد با آن گچکاری می شود سوال نمود که آیا می توان بر آن سجده نمود؟ حضرت در جواب نوشت: (آب و آتش آن را پاک نموده اند.) چنان که می بینیم از این حدیث بر می آید که سجده بر نجس از امور مسلم وقطعی مفروغ عنه بوده است. تا اینجا قاعده دلالت صحیحه مزبور بر حکم به وجوب اجتناب از نجس در محل سجده، تمام می نماید ولی مولف در آن خدشه کرده و می افزاید: وفیه اشکال من جهه ان هذه الصحیحه بظاهرها غیر معمول بها، ولعل المراد منها رفع الاستقذار العونی، فلعل المراد بالعذره عذره الحیوان الماکول اللحم، لعدم معهودیه الایقاد بغیرها، والمراد: بعظام الموتی عظام الحیوانات بعد یبوستها وانفصالها عن الجلد واللحم، فکیف تحمل علی صورتها النجاسه المعهوده بین المتشرعه، ولا اقل من الاجمال.() در این استدلال اشکال است از آن جهت که ظاهر این صحیحه مورد عمل واقع نمی شود، و چه بسامراد از آن برطرف شدن استقذار عرفی باشد، و شاید منظور از عذره، عذره حیوان حلال گوشت باشد، زیرا آتش افروزی به غیر آن امر معهودی نبوده است. و نیز مراد از استخوان مردگان نیز استخوان حیوانات بوده پس از خشک شدن و جدا شدن پوست و گوشت از آنها پس چطور ممکن است این روایت به همین ظاهر، بر نجاست مورد نظر در میان متشرعه حمل گردد، و حداقل در آن اجمال وجود دارد. می بینیم که چگونه مولف با اثبات مورد عمل واقع نشدن مضمون این روایت مدلول التزامی آن را نیز مردود می سازد بالاخره مولف در این مساله، با این که روایات صریح الدلاله دیگری را بعنوان مستند حکم ذکر می کند، اما باز آنها را در مقابل اخبار مستفی ضه دال بر جواز سجود بر محل نجس تمام ندانسته، و جملگی را حمل بر کراهت می کند.() در ادامه مباحث، به خصوص در بررسی برخی نظریات فقهی مرحوم خوانساری، موارد دیگری را از این قبیل مناقشات از نظر می گذرانیم.
ز - تعارض اخبار:
مبانی مولف در مقام تعارض اخبار همان مبانی مشهور فقهاست، جز اینکه در چگونگی جمع میان اخبار متعارضه و یا رد یک دسته از اخبار، بر نکات و دقائق خاصی اشاره می کند که قابل توجه است. در زیر برخی از این موارد را مورد اشاره قرار می دهیم: در بحث نجاست مسکر می گوید: المشهور نجاسته، وعن جماعه القول بالطهاره. مشهور حکم به نجاست آن می کنند، و از جماعتی قول به طهارت نقل شده است. آن گاه به بیان روایات مورد تمسک جهت قول به طهارت پرداخته و سپس ادله قول مشهور را بیان می کند وسپس در مقام جمع میان این دو دسته روایات ابراز می دارد: وقد حمل الاخبار الداله علی الطهاره علی التقیه ، و نوقش فی هذا بان المشهور بین العامه- علی ما حکی- النجاسه... ، وقد یقدم الاخبار الداله علی النجاسه، لصحیحه علی بن مهزیار بالاسناد عن سهل بن زیاد، قال: قرات فی کتاب عبداللّه بن محمد الی ابی الحسن(ع): جعلت فداک روی زراره عن ابی جعفر و ابی عبداللّه(ع) فی الخمر یصیب ثوب الرجل؟ انهما قالا: لاباس بان یصلی فیه، انما حرم شربها، و روی غیر زراره عن ابی عبداللّه(ع) انه قال: اذا اصاب ثوبک خمر او نبیذ یعنی المسکر فاغسله ان عرفت موضعه وان لم تعرف موضعه فاغسله کله، وان صلیت فیه فاعد صلاتک، فاعلمنی ما آخذ به؟ فوقع بخطه(ع) وقراته: خذ بقول ابی عبداللّه(ع).() چه بسا اخبار دلالت کننده بر طهارت حمل بر تقیه می شوند، و بر این مطلب مناقشه شده به اینکه- بنابر نقل مشهور- میان عامه نجاست است... و چه بسا اخبار دلالت کننده بر نجاست مقدم داشته می شوند به خاطر صحیحه علی بن مهزیار که اسناد داده است به سهل بن زیاد که گفت: در کتاب عبداللّه بن محمد به امام ابی الحسن(ع) خواندم که «نوشته بود»: فدایت گردم، زراره از ابا جعفر و ابا عبداللّه(ع) در مورد خمر که بر لباس شخص اصابت کند روایت نموده که آن دو بزرگوار فرمودند: (عیبی ندارد که در آنها نماز بگذارد، چرا که نوشیدن آن حرام شده است) و فردی غیر از زراره از ابا عبداللّه(ع) روایت نموده که فرمود: (چنان که خمریا نبیذ مسکر به لباس تو برخورد نمود، اگر جای آن را می دانی بشویش و اگر نمی دانی به چه محلی برخورد کرده همه آن را بشوی و اگر در آن نماز بجای آورده ای نمازت را اعاده نما) پس مرا آگاه نما که کدام یک «از این دو روایت » را اخذ نمایم؟ پس آن حضرت با خط شریفشان پاسخ گفتند که: فرمایش ابا عبداللّه(ع) را اخذ کن. مولف سپس اشاره به وجه دلالت این خبر در رفع تعارض مذکور نموده و می گوید: فان ظاهرها تعین الاخذ بقول ابی عبداللّه(ع) المنفرده فهو المتبع، ولایعارضها اخبار الطهاره لحکومتها علیها. ظاهر این خبر آنست که به قول ابا عبداللّه(ع) که منفرد آمده اخذ شود و همین ظاهر را تبعیت نموده اند و در این صورت اخبار طهارت نیز معارض با آن نیست، به سبب حکومت این خبر بر آنها... . اما گرچه ممکن است در نظر بدوی در همین حد مشکل تمام شود اما دقت مولف سبب می شود در استظهار از این روایت تامل نموده و بگوید: ویمکن ان یقال: لیست هذه الصحیحه متعرضه لترجیح احد الخبرین علی الآخر بل لترجیح احد القولین بعد الفراغ عن انهما مقولا الامامین، ولاینافی هذا حجیتهما. ممکن است اینطور بیان شود که این صحیحه در صدد بیان ترجیح یک خبر بر دیگری نیست، بلکه در صدد ترجیح یکی از دو خبر است بعد از مفروغ عنه گرفتن صدور هر دوی آنها از امام(ع) و این ترجیح با حجیت داشتن آن دو منافات ندارد. تا اینجا مولف در ترجیح و حکومت این خبر بر اخبار طهارت خدشه نمود، اما از این پس بر خوردی مبنایی با آن نموده و می گوید: وعلی فرض کون الصحیحه فی مقام الترجیح، یعارضها الاخبار الداله علی التخییر عند تعارض الخبرین، فی دور الامر بین تخصیصها وبین حمل هذه الصحیحه علی استحباب الترجیح: وقد حمل بعض الاکابر الاخبار المرجحه علی الاستحباب، صونا لاطلاقات التخییر عن تخصیص الاکثر، فبعد اباء اخبار الطرفی ن عن الجمع العرفی و احتمال صدور کل من الطرفی ن علی وجه التقیه، وعدم احراز اعراض المشهور من جهه قوه احتمال اخذهم باحدی الطائفتین تخییرا او ترجیحا بجهه لانراها مرجحا لشکل الاخذ باحدی الطائفتین تعیینا.() بنا بر فرض اینکه صحیحه در مقام ترجیح باشد، باز هم اخبار دلالت کننده بر تخییر، به هنگام تعارض آن دو خبر با آنها معارض نخواهد بود، پس امر دائر می شود بین تخصیص آنها و بین حمل این صحیحه بر استحباب ترجیح، برخی از فقهای بزرگ اخبار مرجح را حمل بر استحباب نموده اند، به جهت آنکه اطلاقهای تخییر گرفتار تخصیص اکثر نشود، پس از آن که اخبار هر دو طرف از جمع عرفی ابا نمودند و احتمال این هم می بود که هر دو طرف از اخبار بنابر وجه تقیه صادر شده باشند و نیز نتوانیم روی گردانی مشهور نیز احراز نگردد- به جهت قوت این احتمال که یکی از دو دسته اخبار را به صورت تخییر یا ترجیح اخذ نمودند- ترجیحی که ما آن را ترجیح نمی دانیم- اخذ یکی از دو دسته به صورت تعیینی مشکل خواهد بود. با اینکه مولف بر حسب مبنا قائل به تخییر میان هر دو دسته روایات شد، اما به جهت آن که حکم به نجاست خمر و مسکر مشهور میان فقهاست مخالفت با مشهور را روا ندانسته و می گوید: ومع ذلک لایجتری علی مخالفه المشهور مع موافقته للاحتیاط.() با همه اینها نمی توان جرات نمود بر مخالفت مشهور، «خصوصا آنکه » موافق احتیاط نیز هست. مواردی دیگر از بحث های مهم مولف در بیان کیفیت تعارض اخبار در مساله ای فقهی وجود دارد که به جهت محدودیت مجال از ذکر آنها خودداری می کنیم،() هرچند در خلال برخی از مباحث آتی بر حسب عنوان و موضوع بحث از برخی از آنها یاد خواهیم نمود.()
ح- بحث های سندی:
برخی از مبانی مولف در خصوص نحوه صدور روایات از حیث سند به خصوص برخی نکات علمی ارزشمندی آن را که از لابلای ابحاث مختلف کتاب بدست آمده به شرح ذیل عرضه می کنیم: 1- به نظر مولف چنان که یک روایت از حیث سند ضعیف باشد، اما اگر شهرت در فتوی داشته باشد ضعف سند جبران می گردد بعنوان مثال: در بحث مساحت آب کر در خصوص روایت حسن بن صالح ثوری که از استبصار نقل شده، می گوید: وهذه الروایه من جهه السند لااشکال فی ها، من جهه اخذ الاصحاب بها.() از جهت سند اشکالی در این روایت نیست، زیرا اصحاب آن را اخذ نموده اند. و یا در مساله جواز اقامه جماعت با شنیدن اذان شخصی دیگر و نیاز نداشتن به اذان دیگری، ضمن تمسک به روایت عمرو بن خالد می گوید: وعمل الاصحاب جابر لضعفها من جهه السند. عمل اصحاب جبران کننده ضعف سند این روایت است. و نیز در بحث کیفیت تطهیر از بول، روایت نشیط بن صالح را مستند حکم قرار داده، و ابراز می دارد که: وبعد اخذ الاصحاب بالروایه، فلا مجال للاشکال من جهه السند.() پس از آنکه اصحاب به این روایت عمل نموده ند برای اشکال در سند آن مجالی نمی ماند. لازم به ذکر است که مولف این را مشروط بر آن می داند که احراز شود فقها به موجب این خبر بوده که فتوی داده اند، و الا شهرت در فتوی جبران کننده ضعف سند نخواهد بود. چنان که مولف در کتاب میراث، در خصوص قرار گرفتن کلیه اموال در اختیار جد و جده ای که تنها وارث هستند، و تقسیم آن به صورت (للذکر مثل حظ الانثیین) - اگر از یک پدر باشند- ، به برخی روایات از جمله مرسله ای که محکی از مجمع البیان است استدلال می کند، اما در مقام مناقشه می گوید: ویمکن ان یقال: اما التمسک بالمرسل المحکی عن مجمع البیان فی شکل من جهه عدم احراز افتاء الاصحاب من جهته حتی بخبر ینجبر بالعمل.() ممکن است گفته شود: تمسک به مرسلی که از مجمع البیان نقل شده مشکل است به جهت عدم احراز فتوای اصحاب به خاطر آن تا این بتواند ضعف سند را با عمل جبران نماید.
2- برخی اخبار ضعیف از جهت سند، به دلیل آن که توسط افرادی روایت شده، که امر به اخذ روایات از آن ها شده مثل اصحاب اجماع قابل استناد می باشند. مثلا: در بحث وقت مخصوص نماز ظهر، به روایت مرسله داود بن فرقد استدلال می کند. و در مقام پاسخ گویی به معارضه ای که میان آن و دیگر اخبار دال بر مشترک بودن وقت نماز ظهر و عصر از اول زوال وجود دارد، برای تقویت مرسله مذکور و مدلول آن می گوید: و روایه داود بن فرقد، و ان کانت مرسله، الا انها معمول بها، مضافا الی انها بحسب السند صحیح الی الحسن بن فضال، وبنو فضال ممن امر باخذ روایاتهم، فلا اشکال من حیث السند.() و روایت داود بن فرقد اگر چه مرسل است. مگر آن که به آن عمل شده است، و دیگر اینکه به حسب سند صحیح است چرا که متصل به حسن بن فضال می شود، و فرزندان فضال کسانی هستند که امر شده روایات آنها را اخذ نماییم، پس از جهت سند اشکالی در آن نخواهد بود.
ط - ذکر برخی از اخبار اهل سنت:
گرچه شیوه متداول مولف این نیست، ولی در برخی مباحث اختلافی میان شیعه و سنی، به خاطر دفاع از نظر شیعه در مقابل عامه به برخی روایات ایشان که موافق رای شیعه است اشاره می کند. از آن جمله در وجوب صلوات بر پیامبر اکرم و آل او (صلوات اللّه علیهم اجمعین) در تشهد نماز، می گوید: ویدل علیه جمله من الاخبار المرویه من طرق العامه والخاصه، فمن طرق العامه... . و گروهی از روایات روایت شده از طریق عامه و خاصه بر آن دلالت دارد، پس از طریق عامه... . آن گاه به دو روایت اشاره می کند که در یکی از آنها آمده: عن ابن مسعود عن النبی(ص):اذا تشهد احدکم فی صلاه فلیقل اللهم صل علی محمد و آل محمد.() از ابن مسعود روایت شده از پیامبر اکرم(ص) که فرمود: اگر کسی در نماز تشهد خواند پس باید بگوید: اللهم صل علی محمد و آل محمد. در بحث جواز متعه نیز به موارد متعددی از اخبار عامه که در آنها متعه جایز شمرده شده اشاره می کند.()
3- اجماع:
البته موارد تمسک به اجماع گرچه در فروعات احکام زیاد است. اما چانن که می دانیم اغلب آنها اجماع منقول است، و به نظر اصولیین از حجیت کافی که باید کاشف از قول معصوم باشد برخوردار نیست، مولف نیز در ذکر ادله پاره ای از مسائل دلیل اجماع را ذکر می کند اما تعامل او با آن دو گونه است: 1- چنان که اجماع به تنهایی مستند حکم باشد، و یا دلیل روایی آن ضعیف قلمداد شود، گرچه آن را کافی برای حکم نمی داند ولی سعی در اثبات حکم به وسیله اصول عملیه یا سایر ادله می کند. 2- آن جا که ادله دیگری برای اثبات حکم تمام باشند، به اجماع توجهی نمی کند، و معمولا وارد بحث هایی که به ریشه یابی آن، یا مستند آن منتهی می شود وارد نمی گردد. چانن که قبلا نیز متذکر شدیم، این بدان جهت است که شیوه مولف بر بیان اقوال فقها و نقد و تحلیل آنها نیست، از همین روی در پی بحث در قبول یا رد همان اجماعات منقوله و مناقشه با آنها نیست. در خصوص مطلب اولی که ذکر نمودیم می توان به بحث قواطع صلاه اشاره نمود که مولف در بیان ادله این حکم که اکل و شرب موجب قطع نماز می شود ابراز می دارد: اصل الحکم ذکره الشیخ قدس سره، و ادغی علیه الاجماع، وتبعه اکثر من تاخر عنه، و منعه المحقق فی المعتبر وطالبه بالدلیل. اصل این حکم را شیخ طوسی قدس سره نقل کرده است و بر آن ادعای اجماع نموده است، و بیشتر فقهای متاخر از او تبعیت جسته اند، اما محقق در معتبر این ادعا را منع نموده و از او درخواست دلیل کرده است. اما در ادامه اقدام به تاسیس دلیلی بر آن کرده و می گوید: والحق ان بطلان الصلاه بها بالخصوص لا دلیل علیه الا ان یندرجا تحت الفعل الکثیر، والماحی لصوره الصلاه فی نظر المتشرعه حسب ارتکازهم.() (حق آنست که باطل شدن نماز به آن دو «یعنی خوردن و آشامیدن » دلیلی بر آن نیست مگر آن که مندرج در تحت فعل کثیر باشند و جزء چیزهایی باشند که بر حسب ارتکاز متشرعه صورت نماز را بر هم می زند). 3- مولف به شهر ت یک حکم، از جهت فتوی، توجه می کند، و اگر بر ادله آن خدشه ای وارد شود بالاخره شهرت یا سایر ادله عملیه را موجب قبول آن حکم بر می شمارد، هر چند روایات یا ادله لفظیه دیگر کافی برای اثبات نباشند. باید به این مورد اشاره کنیم که در عین حال مولف در این قبیل موارد سعی در توجه ادله، بر وفق قول مشهور نمی کند، و صریحا به ایراد بر آن ادله اقدام می نماید. در مقدمه این نوشتار به این مطلب اشاره نمودیم و آن را یکی از مختصات و مشخصات فقه ایشان برشمردیم. در اینجا جای دارد به برخی از این ابحاث که البته تعداد آنها نیز در کتاب کم نیست، به عنوان نمونه اشاره کنیم. و البته فواید علمی این قبیل بحث ها تحقیقات فقهی کم نیست.
الف- نجاست آب قلیل به مجرد ملاقات:()
مولف به ادله قول به نجاست که تعداد آنها را بنابر قول بعضی سیصد خبر برمی شمارد اشاره نموده و برخی از آن روایات را ذکر می کند. آنگاه می فرماید: وفی قبالها اخبار اخر، لاتبلغ هذا الحد لاعددا ولاقوه بحسب السند... . در مقابل این اخبار، اخبار دیگری نیز هست که البته نه از جهت تعداد و نه قوت سند به این حد نمی رسند. و برخی از آنها را نیز بیان می کند. اما در نهایت ابراز می دارد: والانصاف انه لولا ذهاب المعظم الی القول بالنجاسه لامکن الجمع بین الاخبار الوارده فی الطرفی ن، نظیر الجمع بین ما دل علی طهاره ماء البئر. و عدم تنجسه بشی ء غیر مغیر، ... فالمتعین القول بالنجاسه لما ذکر والا لکان للقائل بالطهاره وعدم تنجسه ان یقول: الاوامر الوارده فی لزوم الغسل کالاوامر الوارده فی لزوم النزح، والاخبار الوارده للحد الذی لایتنجس معه الماء، کالوارده لمقادیر الترح لرفع القذاره فی ماء الئر، ویتصور لکل من الطهاره والقذاره مراتب، ولعل اختلاف مقادیر النزح فی مورد واحد من هذه الجهه، ولعله اختلاف مقدار الکر من حیث الوزن والمساحه من هذه الجهه. انصاف آن است که اگر نبود این که بیشتر فقها قول به نجاست را بر گزیده اند، جمع میان اخبار دو قول «نجاست و طهارت » ممکن می بود، مانند جمع میان اخباری که دلالت بر طهارت آب چاه و نجس نگردیدن آن با نجاست که تغییر دهنده «اوصاف » آن نباشد... پس آنچه به عنوان حکم بر این مساله معین می گردد قول به نجاست است، به خاطر همان دلیلی که بیان نمودیم، وگرنه «اگر آن دلیل یعنی اجماع حاکم نبود» قائل به طهارت می توانست اینطور بگوید که: اوامری که بر لازم بودن شستن «شی بعد از برخورد آن با نجس » وارد شده است مانند اوامری است که بر لازم بودن نزح «کشیدن آب چاه بعد از برخورد با نجس » وارد شده است. و اخباری که مشخص کننده حدی هستند که در آن مقدار دیگر آب نجس نمی گردد، مانند مقدارهایی است که «در اخبار» جهت بر طرف شدن پلیدی و قذارت آب چاه ذکر شده است. و بر هر یک از طهارت و نجاست مراتبی است. و شاید اینکه در یک مورد «می بینیم » در مقدار نزح «آب چاه » اختلاف وجود دارد از همین جهت باشد، و همان اختلاف در مقدار کر از جهت مساحت و وزن از همین جهت ناشی گردیده است.
ب - نجاست آب مضاف کثیر:()
در این خصوص ابراز می دارد دلیلی از اخبار بر نجاست آب مضاف در صورت کثرت آن نداریم و براساس قواعد نیز حکم را تمام نمی داند بلکه عمده دلیل مساله را اجماع برمی شمارد: وادعی الاجماع فی صوره الکثره، ولا دلیل علیها من الاخبار، بل لابد من دعوی القطع بعدم مدخلیه القله، فالمایع الکثیر کالنفط المجتمع فی معدنه فقد یستشکل فی نجاسته، وان نظرنا الی القذارات العرفیه فالظاهر عدم استقذارهم للمایع الکثیر بمجرد ملاقاه جزء قلیل منه مع القذر، فالعمده الاجماع ان تم. در مورد نجاست آب مضاف کثیر ادعای اجماع شده است، و دلیلی از اخبار بر آن وجود ندارد، بلکه ناگزیر از این ادعاست که قطع باشد به اینکه کمی «و زیادی » مدخلیت در حکم ندارد، پس مایع کثیر مثل نفت که در معدنش جمع شده است چه بسا بر نجاست آن اشکال وارد باشد، و اگر منظور ما نیز قذارات عرفیه باشد ظاهر آنست که مایعی کثیر به مجرد ملاقات بخش کمی از آن با نجاست قذاراتی پیدا نمی کند پس عمده دلیلی که هست همان اجماع می باشد اگر (از حیث دلالت) تمام باشد.
ج - عدم جواز تولی غیر در وضوء:()
مولف ظهور خطابات باب وضوء را به عنوان دلیل بر این حکم ذکر می کند، به عبارت دیگر ظهور این خطابات را دلیل بر وجوب انجام وضوء بدون واسطه سبب و واسطه ای درآن،می داند. آنگاه در این ظهور مناقشه کرده و می گوید: ویشکل بان لازم ذلک عدم جواز النیابه والوکاله فی کل مورد توصلی او تعبدی لم یدل دلیل بالخصوص علی صحه النیابه فیه، مع احتمال لزوم المباشره، وفی التوصلیات لایلتزمون به، وفی العبادات کثیرا تصح النیابه، فمع احتمال المحل للنیابه تکون الدلاله المذکوره موهونه، والعمده الاجماع ان تم. اشکال می شود که لازمه این حکم آن است که نیابت و وکالت در هر مورد توصلی و تعبدی که دلیلی بالخصوص بر صحیح بودن نیابت در آن وارد نشده باشد و احتمال لزوم مباشرت در آنجا آن باشد جایز باشد. در حالی که در توصلیات بر این حرف ملتزم نمی گردند و در بسیاری از عبادات نیز نیابت صحیح است، پس با این احتمال که نیابت «در اینجا» جای داشته باشد، دلالت مذکور«در خصوص عدم جواز نیابت » موهون خواهد بود، و عمده دلیل بر آن اجماع است اگر «دلالت آن » تمام باشد.
د - وجوب تحنیط میت (مالیدن کافور به هفت موضع سجده او):()
ابتدا می فرماید: قیل: ان وجوب مسح المساجد بالکافور مما لا خلاف فیه علی الظاهر، بل نقل علیه الاجماع. گفته شده: وجوب مسح مساجد با کافور از اموری است که اختلافی در آن نیست، بلکه اجمال بر آن نقل شده است. آنگاه به برخی مستندات روایی این قول اشاره کرده، و سپس برهمه آنها از حیث سند یا دلالت خدشه می نماید. مثلا در خصوص موثقه عبدالرحمن من ابی عبداللّه: قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن الحنوط المیت؟ فقال: اجعله فی مساجده. گفت: از ابا عبداللّه سوال کردم درباره حنوط میت، فرمود: آن را در مساجد او قرار بدهد. وصحیحه عبداللّه بن سنان که در آن آمده: قلت لابی عبداللّه(ع): کیف اصنع بالحنوط؟ قال: تضع فی فمه و مسافحه وآثار السجود من وجهه ویدیه و رکبیته. به ابا عبداللّه گفتم: چگونه حنوط کنم فرمود: آن را در دهان، گوشها و محل سجده در صورت، دستان و زانوهایش قرار می دهی. می گوید: واما الصحیحه فحالها حال الموثقه، مضافا الی اشتمالها علی ما لا یلتزمون بوجوبه، وهذا موهن للظهور فی الوجوب وهذه الحجه توهن دلاله سائر الروایات مع ضعف سند بعضها. اما صحیحه، پس حال آن مانند موثقه است، علاوه بر اینکه مشتمل است بر چیزهایی که هرگز ملتزم به وجوب آنها نمی گردند و همین مطلب باعث ایجاد وهن در ظهور «این صحیحه است » در وجوب. و همین جهت باعث ضعیف شدن دلالت دیگر اخبار می گردد، با اینکه سند برخی از آنها نیز ضعیف است. آن گاه می فرماید: والحاصل انه لولا الاجماع والمسلم عندهم رضوان اللّه علیهم، لکان استفاده الوجوب من هذه الاخبار مشکله. حاصل آن که اگر اجماع بر این مطلب نبود و این امر در میان فقها (رض) مسلم نمی بود، استفاده وجوب از این اخبار مشکل می بود.
ه - وقت مخصوص نماز ظهر و مغرب که از ابتدای زوال و
ابتدای مغرب است:()
مولف با ذکر ادله اختصاص این اوقات به نماز ظهر و مغرب، و بطلان اقامه نماز عصر، عشاء که از روی فراموشی در این اوقات انجام گیرد، به مناقشه در این ادله پرداخته و آنها را از حیث سند و دلالت تمام نمی شمارد و در قبال آنها روایاتی را ذکر می کند که این وقت را مشترک می داند. و می افزاید: والحاصل انه لولا مخافه مخالفه المشهور لامکن الاخذ بظاهر الاخبار الداله علی الاشتراک، ترجیحا او تخییرا، ولازمه صحه صلاه العصر لو اتی به غفله فی اول الزوال... . حاصل مطلب این که اگر ترس از مخالفت مشهور نبود اخذ به ظاهر اخبار دال بر اشتراک ممکن بود، به صورت ترجیح یا تخییر. لازمه این مطلب آن است که اگر نماز عصر را در اول زوال خواند صحیح باشد. در مناقشاتی که مولف با ادله قولی که به اختصاص آن اوقات معتقد است ابراز می دارد نکات ظریفی وجود دارد، مثلا به یک نحوه جمع میان اخباری که دلالت بر اشتراک دارند و خبری که اختصاص را بیان می کند، اشاره کرده و می گوید: وقد یجمع بینها()وبین الروایات الداله علی اشتراک الوقت من اول الزوال الی آخره بحمل الروایات علی کون الوقت صالحا للفریضین لولا حیث تقدم الظهر علی العصر. وبملاحظه هذه الحیثیه جعل الوقت بمقدار اداء الفریضه وقتا للظهر، والحاصل انه اذا زالت الشمس دخل الوقتان بموجب الاقتضاء الذاتی الا ان قبلیه الظهر علی العصر او حیث جعل مقدار من الوقت خاصا له.() و چه بسا جمع می شود میان آن روایت، و روایات دلالت کننده بر اشتراک وقت از اول زوال تا آخر آن به این صورت که این روایات بر این حمل می شود که این وقت صلاحیت بر ادای هر دو فریضه «ظهر و عصر» دارد اگر این طور نباشد که نماز ظهر بر عصر مقدم باشد، و به ملاحظه این حیثیت به مقدار اداء فریضه ظهر برای نماز ظهر وقت در نظر گرفته می شود. حاصل این که وقتی خورشید زوال می کند وقت هر دو نماز به حسب اقتضاء ذاتی داخل می شود مگر این که قبلیت ظهر بر عصر یا قرار گرفتن مقداری از وقت، مخصوص به آن است. با این وجود چنین جمعی را به دلیل ایراداتی که بر آن وارد است نمی پذیرد، زیرا سیاق هر دو دسته روایات یکی است و هر دو اینگونه بیان می دارند که (اذا زالت الشمس فقد دخل وقت...) و یکی (الصلاتین) را و دیگر روایت (الظهر) را اضافه می کند. مولف اشکال می کند که بدین ترتیب چگونه می توانیم روایات وقت مشترک را بر اقتضاء ذاتی حمل کنیم و دیگری را بر مقام فعلیت به اضافه این که اگر امام علیه السلام مرادشان بیان اقتضاء ذاتی دخول وقت است بر هر دو نماز، چه اثر عملی بر آن مترتب خواهد بود، و چه مشکلی را برای سوال کننده، در انجام فریضه مرتفع خواهد کرد، و این احتمالی بسیار دور از ذهن است.()
و - وجوب آرامش هنگام ایستادن بعد از رکوع:()
قبل از آن که مولف به این فرع بپردازد در خصوص وجوب سر برآوردن از رکوع و انتصاب بعد از آن به روایاتی استناد نمودند: و در این مساله ابراز می دارند که جز اجماع چیز دیگری بعنوان مستند و دلیل حکم به وجوب طمانینه و رعایت آرامش در این انتصاب وجود ندارد: ولولا الاجماع المدعی، لکان اثبات وجوبه مشکلا، لعدم ظهور الاخبار الوارده فی وجوبه. اگر نبود اجماع ادعا شده، اثبات وجوب آن مشکل می بود، به خاطر آن که اخبار وارده، ظهور در وجوب آن ندارد. بلکه پا را فراتر از آن گذاشته و آن اخبار را دلیل بر عدم وجوب بر می شمارد. لازم به ذکر است یکی از این اخبار مرسله ای است نبوی که شهید در ذکری روایت کرده و در آن پیامبر اکرم(ص) طریقه نمازگزاردن را به شخصی می آموزند اما اینکه این خبر شاهد بر عدم وجوب طمانینه است را مولف اینطور بیان می دارد که در دستور انجام رکوع و سجود، پیامبر متعره ض رعایت طمانینه در آنها شدند چنانکه فرمودند: (ثم ارکع حتی تطمئن راکعا... ثم اسجد حتی تطمئن ساجدا...) اما در هنگام بیان سر فرو آوردن از رکوع متعرض آن نشدند و تنها فرمودند: (ثم ارفع حتی تعدل قائما)، در حالیکه این با وجود آن که حضرت در مقام بیان حکم هستند موهن قول به وجوب طمانینه است.()
ز - حکم ظرف بزرگی که در حال جوشیدن قطرهای خون در
آن بریزید:() در مساله دو قول وجود دارد که مشهور فقها حکم به نجاست می کنند. در قبال آن قول به طهارت محتویات این ظرف است. مولف برای این قول دو خبر ذکر می کند و می گوید: ومن المفید والشیخ فی النهایه وغیرهما العمل بهما، ولم یظهر من غیرهم العمل، بل منعوا العمل بهما ولایخفی ان الصحیح المذکور لاقصور فیه سندا ودلاله. از مفید و شیخ طوسی در النهایه وغیر آنان عمل به این دو خبر نقل شده است، و از غیر آن ها عمل بدان روشن نیست، بلکه منع از عمل به آنها نموده اند و مخفی نماند که در صحیحه مذکور از جهت سند و دلالت کاستی نیست. سپس مولف به ایراداتی که ممکن است بر این استظهار صورت بگیرد. اشاره کرده و به همه آنها جواب می دهد. و می افزاید: نعم، مضمون الروایتین خلاف القاعده، حیث ان القاعده المستفاده مما دل علی عدم تحقق الطهاره فی امثال المورد الا بالتطهیر بالماء، تقتضی عدم حصول الطهاره، لکن مخالفه القواعد لیست بعزیزه. بلی، مضمون این دو روایت برخلاف قاعده است چرا که بر حسب قاعده بدست آمده که دلالت دارد بر اینکه طهارت در امثال این مورد محقق نمی گردد مگر به وسیله تطهیر با آب، مقتضای آن حاصل نشدن طهارت است، و لیکن مخالفت باقواعد «در فقه » کم نیست. اما از آنجا که قول به نجاست از آن مشهور فقهاست، مخالفت با آن را مجاز ندانسته و می گوید: ومع هذا لایجتری علی مخالفه المشهور... . با این همه نمی توان بر مخالفت با مشهور جرات نمود...
بررسی برخی نظریات و مباحث فقهی مرحوم آیه اللّه خوانساری:
بایسته است در ختام این نوشتار، نگاهی گذرا داشته باشیم به پاره ای از نظرات و مطالب فقهی مولف جامع المدارک، و البته توضیح این مطلب لازم است که در گزینش این نظرات عمده، اهمیت مبتلا به بودن و محل بحث و نظر بودن آنهاست، و منظورمان بیان نظریات نادر وی نبوده است و چه بسا در یک مساله نظر نهایی مولف همان باشد که دیگر فقهاء نیز همان را پذیرفته اند اما به جهت شیوه طرح مباحث و استدلالها و مناقشات به بررسی آن پرداخته ایم. از این روی در میان ابواب مختلف فقهی برخی مباحث و عبارات ایشان را گلچین نموده، با توضیحاتی لازم ارائه می کنیم.
الف- حکم نجاست اهل کتاب:()
مولف ضمن بر شمردن برخی از روایات که مستند این حکم واقع شده اند در نهایت به ضعف آنها در دلالت اشاره نموده و می افزاید: بل بعضها فی خلاف المطلوب ظاهر، وفی قبالها اخبار اخر یظهر منها الطهاره، بل لعلها صریحه فی الطهاره الذاتیه، وعلی فرض ظهور هذه الروایات فی النجاسه الذاتیه، یجمع بینهما برفع الید عن الظهور لصراحه تلک الاخبار فی الطهاره الذاتیه. بلکه برخی از آنها ظهور در خلاف مطلوب دارند. و در مقابل آنها اخباری دیگری وجود دارد که از آنها طهارت «اهل کتاب » ظاهر می گردد، بلکه چه بسا تصریح دارند در طهارت ذاتی. و بر فرض که این اخبار ظهور در نجاست ذاتی داشته باشند. با دست بر داشتن از ظهور آنها، بین این دو دسته جمع می گردد به خاطر صراحتی که در این اخبار برطهارت ذاتی وجود دارد. چنان که می بینیم مولف اخبار طهارت را صریح در آن حکم می داند، ولی اخبار نجاست ذاتیه را ظاهر در نجاست، و این نکته بسیار مهمی در این مساله هست. و بدین ترتیب اثبات طهارت اهل کتاب ولو مرتکب رد اخبار نجاست نشویم امری منطقی به نظر می رسد. ولی به هر حال مولف با پای بند شدن به عمل اصحاب ، و اعراض آنها از اخبار طهارت، چاره ای جز قول به نجاست نمی بیند.()
ب - تکلیف کفار بر فروعات احکام:()
از دیر باز در میان فقها این بحث مطرح بوده است که آیا کفار نیز مانند مسلمین مکلف به فروع هستند یا خیر؟ مولف با مطرح نمودن این مساله به بیان هر دو قول پرداخته و ادله مورد تمسک هر یک را بیان نموده و سپس در هر کدام خدشه می کند. در مورد قول به تکلیف کفار بر فروع پس از تمسک به برخی قواعد و اصول و خدشه در آنها می گوید: فالعمده: الاجماع و ظواهر ال آیات والاخبار. و آنگاه به ذکر آیه و روایت بدون بحث از نحوه دلالت آن می پردازد. اما قول به عدم تکلیف کفار را از آن صاحب حدائق رحمه اللّه دانسته و ادله مورد تمسک ایشان را بیان، و در هر یک ایراداتی وارد می کند. بالاخره در مقام جمع میان ادله هر دو قول ابراز می دارد که روایات مورد تمسک صاحب حدائق را بر فرض دلالت، نمی توان در مقابل ادله قول اول (آیات و روایات) به ظواهر آنها تمسک نمود. و گویی مولف در حال تقویت قول نخست است. اما پس از ذکر این اقوال به بیان اشکالی که به نحو کلی به این بحث شده می پردازد که تکلیف کفار به قضاء وقتی ندارد، چون قبل از اسلام عبادتی از او پذیرفته نیست و بعد از اسلام نیز (الاسلام یجب ما قبله). و در جواب این اشکال می گوید: ان الکافر فی الوقت مکلف بالاداء، وبالقضاء خارج الوقت مع ترکه الاداء، وصحه القضاء خارج الوقت مشروطه بالاسلام فی الوقت وهو قادر علیه. کافر، در وقت، مکلف به اداء است، و در خارج وقت مکلف است به قضاء چرا که اداء را ترک نموده است. و صحیح بودن قضاء در خارج وقت مشروط است به اسلام در وقت در حالیکه او قادر بر این اسلام بوده است.
ج- رکن بودن دو سجده:()
در خصوص رکن بودن دو سجده نماز، این اشکال مطرح بوده است که اگر دو سجده رکن باشد پس باید با ترک یک سجده نیز نماز باطل شود، چون با انتفاء جزء، کل نیز منتفی می شود. مولف نیز این اشکال را مطرح نموده و در مقام پاسخ گویی و رفع ابهامات آن ابراز می دارد: وقد یجاب عنه: بان ارکان الصلاه عباره عن الاجزاء التی تکون عمده فی هذه الحقیقه بحیث یکون قوامها بها، و معنی زیاده الرکن زیاده شی ء غیر واجب ولا مستحب مجانس لاحد تلک الاجزاء، و حینئذلو فرضنا ان السجدتین کانتا بحیث یصلح کل واحده منهما لان یکون عمادا لتلک الحقیقه، فاللازم انه لو وجدت واحده و ترکت اخری سهوا تقوم الحقیقه بالواحده الموجوده. ولو وجدت اثنتان لکقوم بالمجموع، لصلاحیه کل واحده منهما کما هو المفروض... . وچه بسا از آن جواب داده می شود که: ارکان نماز عبارتست از اجزائی که پایه گذار حقیقت نماز هستند به طوری که قوام نماز به آنهاست، و معنای زیاد شدن رکن آن است که چیزی غیر واجب و غیر مستحب که همسان یکی از اجزاء نماز باشد به آن اضافه گردد در این صورت اگر فرض شود که دو سجده به گونه ای است که هر یک از آنها صلاحیت دارد که پایه ای از آن حقیقت باشد پس لازمه آن این است که اگر یکی از آن دو بجای آورده شد و دیگری سهوا ترک گردید آن حقیقت با سجده بجای آورده شده تقویت می گردد، و اگر هر دو بجای آورده شد «آن حقیقت » با مجموع آنها تقویت می شود، به خاطر آنکه بنا به فرض هر یک از آنها چنین صلاحیتی را دارند. حاصل کلام مولف در جواب گویی از این اشکال اینطور است که باید زیاده و یا ترک رکن، عنوان شی ء ترک شده یا اضافه شده مجانس با جزئی از نماز باشد و یک سجده مجانس با دو سجده نیست تا موجب شود که ترک یا اضافه در رکن بشود. با این حال مولف این پاسخ را تمام نمی داند و آن را رد کرده و می گوید: وفیه نظر، فانه بعد تقوم الحقیقه بالواحده فلا مجال لتقومها بالاثنتین، لانهما لم توجد دفعه، فلا نسلم ان الرکن فی هذه المرکب الموجود هو السجدتان معا حتی یکون زیادته بزیاده السجدتین فتامل. در این اشکال نظر است، چرا که پس از تقویت حقیقت نماز با یک سجده دیگر جای تقویت آن با دو سجده نیست، زیرا آن دو، دفعه بوجود نمی آیند، پس نمی پذیریم که رکن، در این مرکب موجود، دو سجده با هم باشد تا اینکه در آن صورت زیاد شدن آن «رکن » با زیاد شدن دو سجده صورت بگیرد، پس تامل نما. و بعد به بدیهی بودن این اشکال اشاره کرده و آن را از حیث اخبار نیز وارد می داند، و ابراز می دارد که: والامر سهل بعد عدم ورود هذا العنوان فی لسان الاخبار، واستفاده ما ذکروه من البطلان و عدم البطلان بترک السجدتین وزیادتهما، و ترک احدهما و زیادتهما من الادله. این امر بعد از آنکه «می بینیم » این عنوان «رکن بودن دو سجده » در لسان اخبار نیامده، آسان می گردد، و نیز اینکه آنچه بیان نموده اند در مورد بطلان و عدم بطلان نماز با ترک دو سجده و زیاد نمودن آنها، و ترک یا زیاد نمودن یکی از ادله استفاده نمی شود. از اینجا معلوم می شود که مولف رکن بودن دو سجده را آن طور که مشهور فقهاء بیان می دارند، نمی پذیرد و حداقل ادله آن را کافی نمی داند.
د - حکم نماز زن در مقابل مرد نمازگزار:()
در این مساله که آیا زن می تواند جلوتر از مرد یا کنار او به نماز بایستد؟ در بین فقها دو قول مطرح بوده، مشهور فقهاء نماز زن را جایز نمی دانند، و عده ای نیز قول به صحت نماز زن می دهند. مولف در مقام استدلال بر هر دو قول ادله روایی آنها را ذکر نموده، و در تایید قول به جواز نماز زن می گوید: ومما یوید الجواز الاخبار النافیه للباس اذا کان بینهما موضع رحل او بشر او ذراع، مع بعد الحمل علی اراده خصوص التاخر، کما یجعل اختلاف الاخبار فی منزوحات البئر شاهدا علی عدم نجاسه البئر. آن چه تایید کننده جواز است اخباری می باشد که نفی کننده اشکال و باس در مورد آن جایی است که میان آنها به اندازه یک (رحل) یا (شبرا) یا (ذراع) فاصله باشد، با وجود آنکه بعید است بتوان «آن اخبار» را بر خصوص اراده تاخر «زن از مرد» حمل نمود چنانچه اختلاف در اخبار منزوحات بئر (آب کشی از چاه) را شاهد می گیرند بر نجس نبودن آب چاه. آنگاه در مقام جمع میان دو دسته روایت و اخذ یکی از آنها می گوید: فلااقوی والاظهر القول بالجواز، جمعا بین الاخبار المانعه والمجوزه، برفع الید عن ظهور المانعه بنص ما دل علی الجواز، والحمل علی الکراهه، وارتفاع الکراهه مع فصل ما عین فی الاخبار بمراتبها. پس اقوی و اظهر قول به جواز است، به خاطر جمع میان اخباری که ممانعت می کنند و اخباری که جایز می شمارند، به وسیله دست برداشتن از ظهور اخبار منع کننده با نص «وصراحت » در آنچه دلالت بر جواز می کند، و حمل «اخبار مانعه » بر کراهت و رفع شدن کراهت با فاصله افتادن میان آن دو، بوسیله آن چیزهایی که در اخبار معین شده است.
ه - حکم خرید و فروش خون:()
چنانکه می دانیم فقهاء بر حسب ادله و قواعد خرید و فروش خون را بمانند سایر نجاسات حرام می دانند، و از جمله معاملاتی تلقی می نمایند که منفعت محلله ای که عقلاء بر آن ارزشی قائل باشند در آن نمی باشد. به طور کلی آنچه موجب حرمت اکتساب به چیزهایی از قبیل خون می گردد، دو امر است: یکی وجود نداشتن منفعت محلله در اکتساب بدان، و دوم ورود نهی از جانب شارع. مولف در مواردی که این دو شرط محقق نباشد، یا شرط اول از میان برداشته شود، حکم به حرمت اکتساب آن امور را با مشکل روبرو می بیند و در این خصوص می فرماید: فاذا فرض تحقق المنفعه المقصوده للعقلاء و لم تکن منهیا عنها اشکل الحکم بحرمه الاکتساب فیه. پس اگر فرض شود تحقق منفعتی مقصوده برای عقلاء، و از آن منفعت نهی نشد ه باشد، حکم به حرمت اکتساب آن مشکل می نماید. ودر ادامه خون را نیز در این زمان از همین موارد بر می شمارد که در خرید و فروش آن به خاطر نجاست بیماری که در شرف مرگ است فایده بسیار بزرگی نهفته است، و می فرماید: ومن هذا القبیل الدم فی هذه الاعصار حیث انه یفی د فائده عظیمه بادخاله فی بدن من یکون قلیل الدم بحیث یکون مشرفا علی الموت، ولم یدل دلیل علی تحریم هذا العمل حیث ان ما دل علی حرمه التقلیب والتقلب منصرف عن مثله. در این زمان، خون از همین قبیل است چرا که وارد نمودن آن در بدن کسی که کم خون و مشرف به مرگ است فایده بسیاری در بردارد، و دلیلی بر حرمت این عمل نیز وجود ندارد، چرا که آنچه دلالت بر حرمت انجام فعل و انفعال (تقلیب و تقلب) «در خون » دارد، از این «عمل » منصرف است. مولف در خصوص چنین مواردی پس از بیان وجه انصراف دلیل حرمه اکتساب به نجاسات، از این قبیل موارد ادامه می دهد: الا تری ان الخمر اذا صبت علی التراب لیصیر طینا لیسد خلل به، هل یحتمل حرمه هذا الاستعمال؟، و من هذاظهر الاشکال فی الاستدلال بما ورد من ان اللّه اذا حرم شیئا حرم ثمنه فان الثمن ان کان باعتبار المنافع المحرمه حرم، وان لم یکن بهذا الاعتبار، بل باعتبار المنفعه المحلله فلا دلیل علی حرمه، والا لزم عدم صحه بیع الجاریه المغنیه لا بالفظر الی هذا الوصف.() آیا نمی بینی اگر شراب (خمر) بر خاک ریخته شود تا تبدیل به گل گردد و به وسیله آن فرو رفتگی ها گرفته شود، آیا چنین استعمالی حرام خواهد بود؟ از همین جا در استدلال به آنچه وارد شده که خداوند هر چیز را که حرام کرده ثمن وخرید و فروش آن را نیز حرام نموده، اشکال بروز می کند زیرا ثمن اگر به اعتبار منافع حرام از آن شی باشد حرام است، و اگر به این اعتبار نباشد، بلکه به اعتبار منفعتی حلال باشد پس دلیل بر حرمت آن نیست زیرا در غیر این صورت می باید خرید جاریه (کنیز) آوازه خوان بدون چشم داشت به این وصف (آوازه خوانی آن ) صحیح نباشد. چنان که می بینیم شرایط ی که مولف در اخراج برخی امور از تحت قاعده و دلیل کلی حرمت اکتساب ارائه می دهد نه فقط در بیع خون، بلکه در بسیاری از امور مستحدثه کار گشا و قابل استناد است.
و - حرمت قمار:
در بحث قمار و بازی با آلات آن مثل شطرنج، در زمان حاضر مناظراتی شده است که با توجه به مبتلا به بودن این حکم لزوم بحث گسترده تر را می طلبد. می دانیم که مرحوم امام راحل قدس سره در جواب استفتاء در خصوص حکم بازی با شطرنج فتوا دادند که اگر این آلت، از آلت قمار بودن خارج شده بازی با آن بدون مراهنه انجام گیرد اشکالی در آن نیست.() از آن جا که حضرت امام قدس سره نیز در پاسخ نامه یکی از فضلاء، به نظریه مرحوم خوانساری در جامع المدارک اشاره فرمودند، لازم است در خاتمه این ابحاث به بررسی نظریه مرحوم آیه اللّه خوانساری در خصوص این موضوع بپردازیم. مرحوم آیه اللّه خوانساری، پس از بیان معنای قمار در لغت و اصطلاح فقهاء حکم آن را در ضمن تقسیم آن به چهار صورت متصور به تفصیل بررسی نموده است. در مورد تعریف آن می فرماید: والقمار بالکسر- کما عن بعض اهل اللغه- الرهن علی اللعب بشی ء من ال آلات المعروفه، و حکی عن جماعه انه قد یطلق علی اللعب بهذه الاشیاء مطلقا ولو من دون رهن، وبه صرح فی جامع المقاصد ، و عن بعض ان اصل المقامره المغالبه. قمار، به کسر- چنان که از برخی لغویین نقل شده- عبارتست از رهن بر بازی با یکی از ابزارهای معروف «قمار»، و از جماعتی نقل شده که بر مطلق بازی با این اشیاء اطلاق می گردد و لو آن که رهنی در میان نباشد، و در جامع المقاصد به این «معنا» تصریح نموده، و از بعضی نقل شده که اصل قمار نمودن مغالبه (برد و باخت) است.
سپس اقسام مختلف آن را به حسب تقسیم ثنایی عبارت می دانند از: 1- بازی با لات قمار به همراه رهن(عوض) 2- بازی با آلات قمار بدون رهن(عوض) 3- بازی با غیر آلات قمار به همراه عوض 4- بازی با غیر آلات قمار بدون غوض. در اینجا آنچه مربوط به محل بحث ما یعنی مورد دوم است را از دیدگاه مولف بررسی می کنیم. ایشان در این خصوص می فرماید: اللعب بالات القمار من دون رهن، قد یشک فی حرمته حتی مع صدق القمار من جهه الانصراف الی ما کان مع الرهن. چه بسا در حرمت بازی با آلات قمار بدون رهن، شک می گردد، ولو اینکه اسم قمار بر آن صدق کند، زیرا «ادله » انصراف دارد به آنجا که با رهن باشد.
آن گاه ادله حرمت این قسم را بیان می نماید و روایاتی را ذکر می کند که عبارتند از: 1- روایه تحف العقول: ان ما یجی ء منه الفساد محضا لایجوز التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات. 2- روایه ابی الربیع الشامی، عن الشطرنج والنرد، قال: لاتقربوهما قلت: فالغناء؟ قال: لا خیر فیه ولاتقربه. 3- ما فی تفسیر القمی عن ابی الجارود عن ابی جعفر (ع) فی قوله تعالی: انما الخمر و المیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه قال: اما الخمر فکل مسکر من الشراب- الی ان قال- و اما المیسر والشطرنج وکل قمار- میسر الی ان قال- وکل هذا بیعه و شرائه والانتفاع بشی ء من هذا حرام محرم. آن گاه در تایید این حکم می فرماید : ویقال: لیس المراد بالقمار هنا المعنی المصدری حتی یرد ما تقدم من انصرافه الی اللعب مع الرهن بل المراد الالات بقرینه قوله: (بیعه وشراء) وقوله (اما المیسر فهو النرد) الخ و یوید الحکم ما عن امیرالمومنین علیه الصلاه والسلام فی تفسیر المیسر من ان کلما الهی عن ذکر اللّه فهو المیسر وروایه الفضیل: سالت ابا جعفر( ع) عن هذه الاشیاء التی یلعب بها الناس: النرد والشطرنج حتی انتهیت الی السدر، قال: اذا میز اللّه الحق من الباطل مع ایهما یکون؟ قلت: مع الباطل قال: فمالک والباطل وفی موثقه زراره عن ابی عبداللّه(ع): انه سئل عن الشطرنج و عن لعبه شبیب التی یقال لها لعبه الامیر وعن لعبه الثلاث؟ فقال: اراتیک اذا میز الحق من الباطل مع ایهما یکون قلت: مع الباطل، قال: فلا خیر فیه. گفته می شود: مراد از قمار در این جا معنای مصدری آن نیست تا انصراف آن به بازی همراه رهن در اینجا نیز وارد باشد، بلکه مراد «از قمار» آلات قمار است، به قرینه این سخن که فرمود: (بیعه و شراوه) و نیز: (اما المیسر فهو النرد...) الی آخر و موید این حکم، روایتی است که از امیرالمومنین(ع) نقل شده درباره تفسیر میسر که فرمود: هر آن چه انسان را ازیاد خدای تعالی غافل کند میسر است، و روایت فضیل که گفت از اباجعفر علیهم السلام سوال نمودم درباره این چیزهایی که مردم با آنها بازی می کنند مثل نرد، شطرنج و... تا اینکه رسیدم به سدر، فرمود: اگر خدا حق را از باطل تمییز دهد، «این ها» با کدام طرف خواهد بود؟ گفتم: با باطل، فرمود: پس تو را با باطل چه کار است؟!. و در موثقه زراره از ابی عبد اللّه(ع) نقل شده که از ایشان درباره شطرنج و بازی شبیب که به آن لعبه الامیر می گویند و بازی ثلاث سوال شد. پس فرمود: آیا اگر حق و باطل از هم جدا شوند و مشخص گردند «این بازی ها» با کدام یک خواهد بود؟ گفتم: با باطل. فرمود: پس خیری در آن نمی باشد. با این حال مولف پس از ذکر ادله و مویدات حکم به حرام بودن این قسم از قمار، به مناقشه و جواب از یک یک آنها می پردازد: 1- در روایت تحف العقول: شمول آن را از این قسم قمار رد کرده، زیرا بازی بدون رهن کاری لغو است و شمول (ما یجی منه الفساد و محضا) بر آن ظهوری ندارد مگر آن که دشمن مغلوب و شکست خورده، شکست او فساد تلقی گردد، که این هم خالی از اشکال نیست. 2- روایه ابی الجارود: در رد استظهار آن می فرماید: فالمستفاد منها حرمه بیع آلات القمار ولا نفهم دلالتها علی حرمه اللعب بدون الرهن. یعنی این روایت تنها بر حرمت خرید و فروش آلات قمار دلالت دارد و حرمت بازی بدون پرداخت رهن از آن برنمی آید. 3- روایت منقول از امیرالمومنین(ع): از این روایت نیز حرمت این قسم قمار برداشت نمی شود، وگرنه بر طبق مدلول آن باید امر مباحی که انسان را از خدا غافل کند نیز حرام باشد: والالزم حرمه کل امر مباح الهی عن ذکر اللّه. 4- روایت فضیل وموثقه زراره: اینکه بخواهیم بخاطر آن که انجام این کار در کنار امور حق قرار داده شده آن را حرام بدانیم مشکل است، زیرا می دانیم که کارهای لغو با اینکه حق نیست و باطل است حرام نمی باشد. مولف با اشکالاتی که بر دلیل حرمت میکند مطلب را خاتمه می دهد، بطوری که از سیاق کلام ایشان و نوع مناقشه بر می آید در نهایت متمایل به جواز این قسم از قمار می شوند.