چکیده
این مسئله که نفوس چه انسان هایی بعد از مرگ باقی اند و این که آیا آن نفوس تعین خود را از دست خواهند داد و به یک نفس کلی تبدیل خواهند شد یا این که کثرت خود را حفظ خواهند کرد، مورد توجه فارابی، ابن سینا و صدرالمتالهین بوده است . در این مقاله که موضوع اصلی آن تحلیل و بررسی آرای این سه حکیم درباره این دو موضوع است، پس از جمع آوری و بررسی آرای آنها درباره دو موضوع مورد نظر این نتیجه به دست آمده است که فارابی نفوس برخی از انسان ها را فانی می داند، اما دو حکیم دیگر نفوس تمام انسان ها را باقی می دانند . در این مقاله پس از نقد و بررسی سه دلیلی که ابن سینا برای اثبات بقای تمام نفوس اقامه کرده و اشکال های صدرا به آنها، ثابت شده است که هیچ کدام از اشکال های صدرا به ادله ابن سینا وارد نیست .
درباره اتحاد و اتصال نفوس به یکدیگر بعد از مرگ و تشکیل نفس کلی، معلوم شده است که به خلاف نظر برخی محققان، فارابی قائل به نفس کلی، به طوری که نفوس تعین و تعدد خود را از دست بدهند، نیست .
درباره اتحاد و اتصال نفوس انسانی با عقل فعال از نظر ملاصدرا، پس از تحلیل و بررسی آرای او درباره تعقل، این نتیجه به دست آمده است که صدرا نیز نفس کلی را قبول ندارد .
واژه های کلیدی: نفس انسانی، اتحاد نفوس، نفس کلی، اتصال نفوس با عقل فعال، تعلق نفس به بدن، مزاج، حرکت جوهری، اتحاد عاقل و معقول، وجود ربطی، حقیقة و رقیقة .
آرای فارابی
قبل از پرداختن به آرای فارابی لازم است درباره تعریف و ثبوت نفس انسانی به این نکته اشاره کنیم که وجود نفس انسانی به عنوان موجودی غیر از بدن، بدیهی و بی نیاز از دلیل است، زیرا هر کس خویشتن را با علم حضوری می یابد، حال آن که به بدنش با علم حصولی علم دارد . هر انسانی علاوه بر بدن نفسی دارد که بدون واسطه و مستقیما آن را می یابد و همین علم حضوری مستقیم ما را از تعریف و اثبات آن بی نیاز می کند، زیرا علم حضوری خطاناپذیر است، از این رو، بدون پرداختن به تعریف نفس انسانی و ادله ای که برای وجود آن در فلسفه مطرح است، اصل مسئله را بررسی می کنیم .
فارابی نفس انسانی را تا زمانی که کمالات ثانیه از آن بروز نکرده و همچنان به حالت قوه تعین یافته باقی است، صورت بدن می داند و چون صورت حال در ماده است و با فنای ماده نمی تواند باقی باشد، از این رو، تا زمانی که نفس در این مرحله است، با فنای بدن که ماده آن است، فانی می شود، اما به محض این که کمالات ثانیه فعلیت یافت; یعنی بالفعل امری را تعقل کرد و مفهومی کلی را بالفعل درک نمود، نفس انسانی مجرد می شود و می تواند بعد از فساد بدن باقی بماند . (1) نفس انسانی به وسیله عقل فعال از قوه خارج شده و بالفعل اموری را تعقل می کند و عقل مبدا واحدی است که نسبت آن به همه نفس ها یکسان است; یعنی معقولات به طور یکسان از آن به عقل های بالقوه تمام انسان ها افاضه می شود، اما همه انسان ها در قبول این فیض یکسان نیستند: (2) برخی از آنها هیچ بهره ای از این فیض نمی برند و برخی، مانند دیوانگان آن را در غیر جهت خود می پذیرند و فقط کسانی که دارای فطرت سلیم اند با قبول معقولات عقل خود را به فعلیت می رسانند، به شرط آن که فطرت سلیم خود را با مباشرت به کارهای ناشایسته بیمار نکرده باشند .
به این ترتیب، فارابی تمام نفوس انسانی را یکسان باقی نمی داند، بلکه انسان ها را سه دسته می کند:
1 . انسان هایی که باقی اند و به سعادت خواهند رسید: تنها کسانی به سعادت خواهند رسید که اهل مدینه فاضله باشند; یعنی معقولات را به طور واضح درک و به فضیلت عمل کرده باشند . آنها کسانی اند که از فطرت انسانی سلیمی برخوردارند . (3)
2 . گروهی که باقی اند، اما در عذاب به سر خواهند برد: این گروه شامل اهل مدینه فاسقه می شوند که معقولات را درک کرده، اما به فضیلت عمل نکرده اند; یعنی آرای آنها آرای اهل مدینه فاضله است و به آنچه باید اعتقاد داشته باشند، اعتقاد دارند، اما افعال آنها افعال اهل مدینه جاهلیه است . (4) این نفوس از آن جا که آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند، مجردند و به فنای بدن فانی نمی شوند، اما از طرف دیگر، اعمال ناشایسته آنها موجب هیئت های ناشایسته ای برای آنها شده است، از این رو، بعد از مرگ در عذاب و کشمکش بین هیئت های متضاد واقع خواهند شد . (5)
3 . نفوسی که با مرگ نابود می شوند: این گروه شامل سه دسته می شوند:
الف) اهل مدینه جاهلیه: کسانی که نه آرا و عقاید اهل مدینه فاضله را دارند و نه اعمال آنها را و به عبارت دیگر، نه شناختی درباره سعادت دارند و نه به فضیلت عمل کرده اند . اگر به سعادت ارشاد شوند، نمی فهمند و از خوبی ها فقط سلامت بدن، راحتی و بهره بردن از لذات را می شناسند و دوست دارند محترم و معظم باشند و هر کاری خواستند، انجام دهند . (6) نفوس آنها در مرحله قوه باقی می مانند و به کمال و فعلیت نمی رسند، از این رو، از ماده مجرد نمی شوند و یا فنا می گردند، همان طور که حیوانات و درندگان و مارها فانی می شوند . (7)
ب) اهل مدینه ضاله: کسانی که دارای عقاید صحیح بوده، ولی مرتد شده اند و آرای فاسدی در عقایدشان راه یافته است . از نظر فارابی فقط کسانی که با انگیزه های جاهلی این گروه را به گمراهی کشانده اند، در حالی که سعادت را می شناختند، بعد از مرگ باقی و معذبند، ولی بقیه که از آنها پیروی کرده اند، بعد از مرگ نابود می شوند . (8)
ج) اهل مدینه مبدله: کسانی که جزء اهل مدینه فاضله بوده اند و سپس در عقاید و افعال آنها تبدیل رخ داده است . از نظر فارابی فقط رئیس آنها اگر عمدا چنین عملی را انجام داده باشد، بعد از مرگ معذب خواهد بود، ولی پیروان او همه با مرگ فانی می شوند . (9)
تحلیل و نقد
چنان که مشاهده می شود، به نظر فارابی بیشتر مردم با مرگ فانی می گردند، زیرا غالب انسان هایی که ما مشاهده می کنیم کسانی هستند که جز پیروی از هوای نفس کاری انجام نمی دهند، هدف آنها جز تحصیل زندگی مادی بهتر نیست و شناختی نسبت به سعادت واقعی خود ندارند .
اکنون که معلوم شد از نظر فارابی چه نفوسی بعد از مرگ باقی هستند، مسئله اصلی و مهم اتصال و اتحاد نفوس بعد از مرگ و تشکیل نفس کلی را بررسی می کنیم . فارابی در این باره می گوید: (10)
نفوسی که در یک درجه از کمال و نقص باشند و به عبارت دیگر، در نوع مشترک باشند، به هم می پیوندند و این اتصال از قبیل اتصال جسم نیست، بلکه از نوع اتصال معقول به معقول است .
در ابتدا ممکن است به نظر رسد که لازمه اتصال نفوسی که مجردند، رفع تعینات آنهاست و این موجب می شود که نفوس انسانی بعد از مرگ، یک نفس مجرد کلی را تشکیل می دهند و این خلاف آموزه های دینی مربوط به اصل معاد است، زیرا در یامت بدکاران جزا و نیکان پاداش داده خواهندشد و این در صورتی امکان دارد که نفوس تعین و کثرت خود را حفظ کرده باشند، ولی این توهم با دقت در کلمات فارابی مرتفع می شود . ایشان می گوید: (11)
نفوس اهل سعادت بعد از مرگ به نفوس مشابه خویش متصل می شوند و هر چه نفوس مشابه بیشتری به یکدیگر بپیوندند، لذت هر یک از آن نفوس بیشتر می شود، زیرا هر چه نفوس بیشتر باشند، هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل می کند .
از این که فارابی می گوید: «هر یک از نفوس خویشتن را و مانند خویشتن را به طور مکرر تعقل می کند، معلوم می شود که از نظر او نفوس بعد از مرگ تعین خود را از دست نمی دهند . فارابی در جایی دیگر تصریح می کند (12) که نفوس بعد از مرگ تعین خود را حفظ می کنند و تعین نفوس بعد از مرگ در اثر این است که هر نفسی قبلا به بدنی تعلق داشته است و هر بدنی مزاجی دارد، از این رو، بعد از مرگ نفوس کثرت دارند، هر چند دیگر به بدنی تعلق ندارند، اما همین که در زمانی هر کدام به بدنی تعلق داشته اند، برای این که بعد از مرگ از هم متمایز باشند، کافی است .
از آنچه گذشت معلوم شد دکتر محمود قاسم در بیان نظر فارابی سخت در اشتباه است، زیرا می گوید: (13)
فارابی چون اختلاف افراد انسانی را در اثر اختلاف ماده (بدن) می داند، قائل است نفوس انسانی بعد از مرگ به هم می پیوندند و یک نفس کلی را تشکیل می دهند، که در آن، نفوس تشخص و فردیت خود را از دست می دهند .
آرای ابن سینا
ابن سینا تعلق به ماده قبلی را برای تحقق کثرت نفوس بعد از مرگ کافی می داند; (14) یعنی همچون فارابی می گوید که نفوس چون قبلا هر کدام به بدنی تعلق داشته اند، از این رو، بعد از مرگ متعدد خواهند بود و یک نفس کلی که در آن نفوس تعین خود را از دست دهند، تشکیل نخواهد شد .
ابن سینا، به خلاف فارابی که قائل به بقای برخی از نفوس انسانی است، تمام نفوس انسانی را باقی می داند و بر بقای آنها ادله ذیل را ارائه می دهد:
دلیل اول: (15) در صورتی فنای بدن مستلزم فنای نفس است که یا نفس و بدن از نظر وجود تکافؤ داشته باشند، یا بدن علت نفس باشد و یا برعکس، نفس علت تامه بدن باشد و چون هر سه احتمال باطل است، نتیجه می گیریم که ارتباط نفس با بدن ارتباطی عرضی است و فنای بدن ضرری به بقای نفس نمی زند .
دلیل بطلان احتمال اول این است که از دو حال خارج نیست; یا تعلق، ذاتی است یا عرضی . در صورت اول، وجود هر کدام بالذات به دیگری مضاف خواهد بود و از این رو، هیچ کدام به تنهایی «جوهر» نخواهد بود و حال آن که در جای خود ثابت شده است که نفس و بدن جوهرند . در صورت دوم، فنای بدن مستلزم فنای نفس نخواهد بود، بلکه با فنای بدن فقط اضافه نفس به امری عرضی فانی خواهد شد .
دلیل بطلان احتمال دوم این است که بدن به هیچ یک از معانی چهارگانه علیت، علت نفس نیست، زیرا جسم یا امر جسمانی نمی تواند علت فاعلی نفس که موجودی مجرد است، باشد، همین طور بدن نمی تواند علت صوری یا غایی نفس باشد، بلکه عکس آن معقول تر است; بدن نمی تواند علت مادی نفس باشد، زیرا نفس صورت منطبع در ماده نیست .
دلیل بطلان احتمال سوم این است که نفس امر بسیطی است و اگر علت تامه بدن باشد، باید زوال بدن فقط به زوال نفس مستند باشد و حال آن که مشاهده می شود که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، موجب مرگ می شود .
صدرالمتالهین به این دلیل ابن سینا اشکال می کند (16) که رابطه ذاتی بین نفس و بدن وجود دارد، زیرا بدن علت مادی نفس است و لازمه این سخن این نیست که نفس، مادی و منطبع در ماده باشد، بلکه وجود نفس امری است متعلق به ماده، بدون این که در آن منطبع باشد، هر چند نفس هم در ابتدای پیدایش موجودی است جسمانی . نفس مادامی نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، از این رو، با فنای بدن که علت مادی نفس است، نفس از آن نظر که نفس است، فانی می شود، اما از نظر وجود بسیط عقلی بعد از فنای بدن باقی خواهد ماند، به عبارت دیگر، با مرگ و فنای بدن نفس از آن نظر که نفس است و به بدن تعلق دارد به وجود مجرد تبدیل می شود و این حرکتی جوهری است که موجب کمال نفس و تجرد آن می شود .
دلیل دوم: (17) تنها موجوداتی قابل فنایند که مرکب باشند، زیرا موجودی که فناپذیر است، قبل از این که نابود شود، بالفعل موجود و بالقوه فانی است و چون شی ء واحد از جهت واحد محال است، هم بالفعل باشد و هم بالقوه، زیرا بالفعل ملازم داشتن و بالقوه ملازم نداشتن است، از این رو، موجودی فناپذیر است که از دو جزء مرکب باشد تا از نظر یک جزء بالفعل باشد و از نظر جزء دیگر بالقوه . از طرف دیگر، نفس انسان مجرد است و هیچ گونه ماده و قوه ای ندارد، بلکه فقط جهت فعلیت دارد . بنابراین، نفس انسانی قابل فنا نیست .
دلیل سوم: (18) علت مباشر نفس انسانی جوهری است مجرد به نام عقل فعال که همواره باقی است . از این رو، نفس انسانی هم به دلیل بقای علتش همواره باقی خواهد بود، زیرا با وجود علت، محال است معلول معدوم شود .
صدرالمتالهین بعد از نقل دو دلیل ابن سینا، می گوید: (19)
این دو دلیل استحاله فنای جوهر بسیطی را اثبات می کنند که از ماده و لواحق ماده کاملا مجرد باشد و حال آن که نفس انسانی از آن نظر که نفس است، به ماده متعلق است .
تحلیل و نقد
اشکال صدرالمتالهین به دلیل اول ابن سینا وارد نیست، زیرا در صورتی بدن می تواند علت مادی نفس باشد که نفس صورت منطبع در ماده باشد و تنها تعلق به بدن داشتن برای علت مادی بودن بدن کافی نیست، زیرا منظور از این تعلق، تعلق تدبیری است; یعنی نفس امور بدن را تدبیر می کند; از بدن تاثیر می پذیرد و در آن تاثیر می گذارد، از این رو، هیچ مانعی ندارد که یک موجود مجرد که فاقد هر گونه ماده و قوه ای است، تدبیر بدن خاصی را به عهده داشته باشد، از آن متاثر شود و در آن تاثیر کند . به نظر می رسد این مطلب ملاصدرا که فرموده نفس مادامی نفس است که به بدن تعلق داشته باشد، بحثی لفظی و فقط اختلاف در نام گذاری باشد . نفس اگر موجود مجردی باشد که تدبیر بدن خاصی را به عهده داشته باشد، در این صورت، پس از قطع این علاقه تدبیری، حقیقت آن موجود تغییر نمی کند، هر چند دیگر نفس نامیده نشود، به عبارت دیگر، به موجودی نفس گفته می شود که ذاتا مجرد و فعلا مادی باشد; یعنی به بدن تعلق داشته باشد، بنابراین، پس از قطع این علاقه تدبیری دیگر به آن موجود مجرد نمی توان نفس گفت، ولی این به معنای نابودی آن موجود مجرد نیست، زیرا شخص آن موجود مجرد باقی است و فقط ارتباطش با بدن قطع شده است .
هر چند اشکال ملاصدرا به دلیل اول ابن سینا وارد نیست، آن دلیل به اشکال دیگری مبتلاست، زیرا ایشان در ابطال احتمال اول فرموده است: اگر تعلق نفس و بدن ذاتی باشد، وجود هر کدام بالذات به دیگری مضاف خواهد بود و بنابراین، هیچ کدام به تنهایی جوهر نخواهد بود . در اشکال به این مطلب می گوییم: لازمه اضافه ذاتی دو امر به یکدیگر این نیست که هیچ کدام به تنهایی جوهر نباشد، زیرا برای مثال ماده و صورت اضافه و تعلق ذاتی به یکدیگر دارند; یعنی هیچ کدام بدون دیگری نمی تواند موجود باشد و حال آن که هر کدام به تنهایی جوهرند، هر چند به تنهایی و جدای از دیگری موجود نیستند; یعنی همواره با همدیگرند، ولی هر کدام جوهرند و در حقیقت، از ترکیب دو جوهر یک جوهر سومی تشکیل می شود .
دلیل بطلان احتمال سوم هم نیاز به تکمیل دارد، زیرا ابتدا باید تجرد نفس اثبات شود و با توجه به این که نفس موجودی است مجرد، گفته شود که تغییر در مزاج بدن که مادی است، نمی تواند موجب نابودی نفس که مجرد است، شود . بدون این تکمله ممکن است گفته شود که هیچ دلیلی نداریم که تغییر در مزاج و یا ترکیب آن، بدون این که تاثیری در نفس داشته باشد، موجب زوال بدن می شود، تا بتوان نتیجه گرفت که نفس علت تامه بدن نیست، به عبارت دیگر، ممکن است گفته شود که نفس علت تامه بدن است و این که تغییر در مزاج موجب زوال بدن می شود، به این دلیل است که تغییر مزاج باعث نابودی نفس می شود و با معدوم شدن نفس، بدن نیز زایل می شود .
درباره دلیل دوم ابن سینا باید گفت که: اگر این دلیل صحیح باشد، لازم می آید که نفس انسانی هیچ گونه تغییر و تکاملی نداشته باشد و حال آن که نفس مادامی که به بدن تعلق دارد، می تواند تغییر کند و تکامل یا تنزل یابد . بنابراین، همان طور که تعلق به بدن موجب می شود که نفس بتواند تغییر یابد، موجب می شود که قابل فنا باشد .
دلیل سوم ابن سینا کاملا صحیح و بی اشکال است و اشکال ملاصدرا به دلیل دوم و سوم ابن سینا وارد نیست، زیرا همان طور که گذشت این فقط بحثی لفظی و نزاع بر سر نام گذاری است .
آرای صدرالمتالهین
صدرالمتالهین بر اساس حرکت جوهری می گوید: (20)
نفس انسانی در حرکت جوهری خود از مراحل متعددی عبور می کند . برخی از این مراحل در عالم مادی است و برخی در عالم مجرد . در مراحل مادی حدوث و تجدد راه دارد و وقتی بدن فاسد شد، در واقع، نفس انسانی از مرحله تعلق به ماده وارد مرحله تجرد کامل شده است، از این رو، زوال بدن فقط به مرحله تعلق به ماده ضرر می زند نه به اصل وجود نفس و از آن جا که حرکت جوهری، حرکتی فراگیر است و شامل، تمام نفوس انسانی می شود، بنابراین، تمام نفوس انسانی بعد از مرگ باقی اند .
صدرالمتالهین فنای بدن را آغاز اتحاد نفس با عقل فعال می داند . وی در برخی موارد از این مرحله به «اتحاد نفس انسانی با عقل فعال » تعبیر می کند (21) و گاهی از تعبیر «اتصال نفس انسانی با عقل فعال » استفاده می کند، (22) زیرا او اتصال را تعبیر دیگری از اتحاد به حساب می آورد . (23)
ذکر این نکته لازم است که منظور صدرا از اتصال نفس با عقل فعال، فقط به هم پیوستن دو شی ء نیست، بلکه با توجه به این که در مجردات اتصال مکانی مورد نظر نیست، مقصود ایشان از اتصال، اتحاد و یکسانی است . به عبارت دیگر، نفس در حرکت جوهری به مرحله ای می رسد که عین وجود ربطی عقل فعال می شود .
تحلیل و نقد
در ابتدا سؤالاتی به ذهن انسان خطور می کند که به سه نمونه از آن اشاره می کنیم:
1 . نفس انسانی که معلول عقل فعال است، چگونه ممکن است در اثر حرکت جوهری به مرحله ای برسد که با علت خویش متحد شود؟
2 . با توجه به این که عقل فعال واحد است، لازمه اتحاد نفوس با عقل فعال، رفع تعینات نفوس است و این مطلب با ضرورت ادیان آسمانی مخالف است، زیرا نفوسی که هیچ تعینی ندارند و با هم یک نفس کلی را تشکیل می دهند، چگونه ممکن است ثواب یا عقاب داشته باشند .
3 . صدرا قائل به عقول عرضیه است، بنابراین، باید نفوس انسانی را با رب النوع انسان متحد بداند، نه این که مستقیما از اتحاد نفوس انسانی با عقل فعال سخن بگوید .
برای این که پاسخ سؤالات فوق را بیابیم باید نخست یادآوری کنیم که از نظر صدرا مسئله اتصال نفس انسانی با عقل فعال تنها در بحث بقای نفس بعد از مرگ مطرح نیست، بلکه در همین حیات دنیوی نیز واقع می شود، زیرا تعقل به وسیله اتحاد نفس انسانی با عقل فعال تحقق می یابد و بعد از مرگ همین اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال دوام می یابد . (24)
بیانی که صدرا برای اتصال نفوس انسانی با عقل فعال ارائه می دهد، بر سه مطلب اساسی مبتنی است (25) که هر کدام در جای خود باید اثبات شود و در این جا به عنوان اصول موضوعه به کار گرفته می شود .
1 . اتحاد عاقل و معقول: هنگامی که انسان چیزی را تعقل می کند، نفس انسان عین آن صورت عقلی می شود .
2 . «بسیط الحقیقه » تمام اشیاست: منظور این نیست که که موجودات این عالم با حفظ حدود وجودیشان در بسیط الحقیقه وجود دارند، بلکه منظور این است که تمام کمالات وجودی موجودات این عالم در عقل فعال که موجود بسیطی است وجود دارد، بدون این که حدود عدمی آنها در او راه داشته باشد و این مطلب کاملا صحیح و اثبات شده است، زیرا عقل فعال علت ایجادی موجودات این عالم است، و علت ایجادی (الهی) باید دارای کمالات وجودی معلولات خویش باشد، زیرا فاقد یک کمال نمی تواند آن کمال را اعطا کند .
3 . وحدت عقل فعال وحدت عددی نیست، بلکه «وحدت حقه حقیقیه » است که فرض «دو» برای آن محال است، زیرا وجود محض که هیچ حد عدمی ندارد، جایی برای غیر باقی نمی گذارد .
صدرا از سه مطلب فوق نتیجه می گیرد: (26) زمانی که انسان یک صورت عقلی کلی، برای مثال مفهوم کلی «اسب » را درک می کند، نفس انسانی با آن صورت عقلی متحد می شود و آن صورت عقلی «اسب » کاملا با صورت عقلی اسبی که در عقل فعال موجود است، یکسان و متحد است، زیرا مفهوم عقلی واحد از نظر معنا و حقیقت تعدد ندارد . صور عقلی در عقل فعال با وجود تعدد و کثرت، همه به یک وجود بسیط موجودند، زیرا «بسیط الحقیقه » تمام اشیاست و انسان هنگام تعقل یک صورت عقلی با آن صورت عقلی متحد می شود . با توجه به این که یک صورت عقلی از نظر معنا و حد واحد است و تعددی ندارد، انسان هنگام تعقل یک صورت عقلی در واقع، با صورت عقلی موجود در عقل فعال متحد می شود و این اتحاد، اتحاد «حقیقه و رقیقه » است، زیرا صور عقلی همه معلول های عقل فعالند، بنابراین، نفس انسانی که هنگام تعقل، با صورت عقلی متحد می شود، با وجود ربطی عقل فعال متحد شده است و نه با وجود نفسی آن و به عبارت دیگر، نفس انسانی از جهت آن صورت عقلی با عقل فعال متحد می شود .
با توجه به مطالب مذکور در فوق، پاسخ سؤالاتی که در ابتدا مطرح بود، واضح می شود . سؤال بسیار مهمی که در مسئله اتحاد نفوس با عقل فعال مطرح شد، این بود که لازمه این نظریه رفع تعینات نفوس اوست و این، خلاف ضرورت ادیان آسمانی است . از آنچه گذشت معلوم شد که این نظریه چنین لازمه ای ندارد، زیرا هر نفسی از یک جهت با عقل فعال متحد می شود و جهات متعدد در عقل فعال همه به یک وجود بسیط موجودند، از این رو، از یک طرف عقل فعال دارای اجزا نیست و از طرف دیگر، هر نفسی با حفظ تعین خود، فقط با یک وجود ربطی عقل فعال متحد است . عقل فعال دارای معلول های بسیار متکثری است که هر کدام ربط به عقل فعال دارند و هر نفسی با حفظ تشخص و خصوصیات خود با یکی از این وجودهای ربطی متحد می شود، از این رو، کثرت نفوس محفوظ است و هیچ مخالفتی با ضرورت ادیان الهی لازم نمی آید . نکته اساسی در نظریه صدرا این است که وجودهای ربطی عقل فعال رقیقه هایی از عقل فعال هستند و هر نفسی با رقیقه ای متحد می شود .
دومین سؤال این بود که چگونه ممکن است نفس که معلول عقل فعال است، در اثر حرکت جوهری به جایی برسد که با علت خود متحد شود . پاسخ این سؤال هم معلوم شد که نفس با خود عقل فعال متحد نمی شود، بلکه با صورت عقلی که معلول عقل فعال است، متحد می شود .
پاسخ سومین سؤال هم نیازی به توضیح ندارد . مقصود صدرا از اتحاد نفس با عقل فعال همان اتحاد نفس با «مثل » است، زیرا عقول عرضیه (مثل) وجودهای ربطی عقل فعالند و نفوس با وجودهای ربطی عقل فعال متحد می شوند و نه با وجود نفسی آن .
نتیجه
در این مقاله به این موضوع پرداخته شد که از نظر این سه حکیم مسلمان چه نفوسی بعد از مرگ باقی اند و آیا نفوسی که باقی اند، با همدیگر متحد و متصل شده، یک نفس کلی را تشکیل می دهند یا این که تعین و تعدد نفوس بعد از مرگ محفوظ خواهد بود؟
از نظر فارابی دو دسته از انسان ها بعد از مرگ باقی اند و یک دسته که شامل سه گروه از انسان ها می شود، با مرگ فانی می شوند . درباره اتصال نفوس انسانی بعد از مرگ با بررسی و تحلیل آرای فارابی به این نتیجه رسیدیم که از نظر فارابی نفوس تعدد و تعین خود را حفظ می کنند و نفوسی که در یک درجه از کمال و نقص قرار دارند، به یکدیگر متصل می شوند، ولی این اتصال باعث نمی شود نفس کلی به وجود آید و نفوس به خاطر این که قبل از مرگ به بدن های متعدد تعلق داشته اند، بعد از مرگ متعدد خواهند بود .
ابن سینا نیز همانند فارابی قائل به نفس کلی نیست، ولی به خلاف او تمام نفوس انسانی را باقی می داند و سه دلیل برای اثبات بقای تمام نفوس انسانی اقامه می کند که با تحلیل و نقد آن ادله و اشکال های ملاصدرا به آنها، در این مقاله اثبات شد که هیچ یک از اشکال های ملاصدرا به این سه دلیل وارد نیست، ولی وارد نبودن اشکال های صدرا به معنای صحیح بودن تمام ادله ابن سینا نیست، زیرا در این مقاله ثابت شد که دو دلیل از آن ادله اشکال های دیگری دارند، هر چند دلیل سوم او صحیح و بی اشکال است .
ملاصدرا نیز همانند ابن سینا تمام نفوس انسانی را باقی می داند و درباره اتصال نفوس با عقل فعال و اتحاد آنها با یکدیگر، هرچند در ابتدا سؤالات و اشکالاتی ممکن است به نظر برسد، ولی در این مقاله با کمک گرفتن از آرای او درباره ادراک کلیات (تعقل) و با تحلیل و بررسی دقیق نظر او به این نتیجه رسیدیم که تمام آن اشکال ها قابل رفع است، زیرا نفوس انسانی با وجود ربطی عقل فعال متصل می شوند و نه با وجود نفسی آن، بنابراین، تعدد و تعین خود را حفظ می کنند . عقل فعال هر چند یک وجود نفسی دارد، معلول های متعددی دارد که هر کدام ربط به او و به عبارت دیگر، رقیقه اویند از او صادر شده اند و هر نفسی با یکی از این وجودهای ربطی متحد و متصل می شود .
پی نوشت ها:
1) علیمراد داودی، عقل در حکمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه ش، تهران، انتشارات دهخدا، ص 234.
2) جوزف الهاشم، فارابی دراسة و نصوص، منشورات دارالشرق الجدید، بیروت، چاپ اول، 1960 م، ص 129- 130.
3) ابونصر الفارابی، السیاسة المدینه، چاپ اول، انتشارات الزهرا، 1366 ه ش، ص 75.
4) ابونصر الفارابی، آراء اهل المدینة الفاضله، با مقدمه و تعلیقه دکتر البیر نادر، چاپ دوم، بیروت، انتشارات دارالشرق، ص 133.
5) همان، ص 143.
6) همان، ص 131.
7) همان، ص 142- 143.
8) همان، ص 133و144.
9) همان.
10) همان، ص 137.
11) همان، ص 82.
12) همان، ص 135- 136.
13) دکتر محمود قاسم، فی النفس و العقل لفلاسفة الاغریق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969م، مصر، مکتبة النجلو، ص 166.
14) ابن سینا، شفا، طبیعیات، فن ششم، 1395 ه ق، قاهره، دارالکاتب العربی للطباعة و النشر، ص 200.
15) همان، ص 202- 203.
16) ملاصدرا، اسفار، ج 8 ، ص 375 و 382- 383.
17) ابن سینا، همان، ص 205.
18) ابن سینا، مبدا و معاد، ترجمه محمود شهابی، انتشارات دانشگاه تهران، 1332 ه ش، ص 120.
19) ملاصدرا، همان، ص 388.
20) همان، ص 392.
21) ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ دوم، 1360 ه ش، ص 246و250و255.
22) ملاصدرا، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، انجمن حکمت و فلسفه، 1354 ه ش، ص 361.
23) همان، ص 356.
24) همان، ص 361.
25) ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 337.
26) همان، 338.