عینیت وجود۲ /در گفتگو با جبرئیلی فیاضی، رمضانی، خسرو پناه، قائمی نیا، برنجکار، کلباسی،

عینیت وجود[i]

اشاره

آن چه پیش رو دارید، مشروح دومین جلسه از سلسله کرسی های نقد و نظریه پردازی با موضوع اصالت وجود و ماهیت است که در شماره پیشین قسمتی از آن به چاپ رسید و دراین شماره ادامه آن تقدیم خوانندگان می گردد. میهمانانی که در این نشست حضور دارند عبارتند از:

 

حجت الاسلام جبرئیلی (دبیر کرسی)، حجت الاسلام فیاضی (نظریه پرداز کرسی) و حجت الاسلام رمضانی که به بررسی علمی نظریه می پردازد.

 

همچنین میهمانان دیگر این جلسه که به ارائه نظرات خود می پردازند عبارتنداز: حجت الاسلام خسروپناه، حجت الاسلام قائمی نیا، دکتر برنجکار و دکتر کلباسی.

 

اکنون دراین قسمت خوانندگان را به بهره گیری از مشروح این نشست دعوت می کنیم

 

جبرئیلی: ایشان در این نشست با معرفی موضوع بحث به معرفی میهمانان حاضر در جلسه پرداختند و از دست اندرکاران در برگزاری نشست بویژه حجت الاسلام خسروپناه –

مدیر گروه فلسفه پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی – که زحمات فراوانی کشیدند، تشکر و قدردانی کردند.

 

در این جلسه نخست حجت الاسلام رمضانی و فیاضی و سپس دیگر میهمانان نظرات خویش را مطرح کردند که در این قسمت به ترتیب، سخنان آن ها آورده می شود.

 

رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. مطالبی که لازم است بیان شود، بر ده محور استوار شده است که صحبت های بنده نیز به طرح و تبیین آن ها اختصاص می یابد.

 

نخستین نکته مورد تاکید آن است که بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در حکمت متعالیه مطرح است که باید گفت این بحث از مسائل مشخص فلسفه جدید است. به این معنا که در فلسفه کهن مشائین و همچنین در فلسفه کهن اشراقیین، مسأله ای با این عنوان مطرح نبوده است، گرچه جسته و گریخته در هر دو فلسفه مطالبی وجود داشته است که از آن ها می توان اصالت یا اعتباریت وجود یا ماهیت را استفاده کرد. لازم به ذکر است که این بحث در حکمت متعالیه به گستردگی مطرح شده و مرحوم آخوند این مطلب را شکافته و بسیاری از نظرات خود را بر این بحث استوار کرده است.

 

نکته دوم این که اگر بخواهیم این مسأله را ریشه یابی کنیم، یعنی بگوییم که از کجا نشأت گرفته و مرحوم آخوند با توجه به چه امری آن را مطرح و در حکمت متعالیه پی ریزی کرده است،، باید گفت که این مسأله ریشه عرفانی دارد؛ یعنی ایشان با توجه به آموزه های عرفانی و مطالبی که اهل عرفان مطرح کرده اند، ایشان این مسأله را بررسی کرده و بعد به زبان فلسفی قرائت کرده است. بنابراین اگر بخواهیم بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را آن طور که شایسته است تصحیح کنیم و دریابیم، باید با توجه به ریشه های عرفانی پیگیری کنیم. اگر بخواهیم به مسبب علم پیدا کنیم، باید از ریشه ها و اسباب آن مسبب نیز آگاه شویم؛ درغیر این صورت شناخت محدودی حاصل می کنیم. بنابراین لازم است که ما این مسأله را با توجه به مسائل و آموزه های عرفانی و آن چه در متون اصیل عرفان آمده است مطرح کنیم تا بعد دریابیم که آیا مرحوم آخوند در حوزه فلسفه توانسته است آن را آن گونه که مطرح بوده است ارائه کند یا خیر؟ اگر توانسته است، چگونه توانسته و چند مرحله دارد.

 

نکته سوم این که ما در عرفان یک وجود داریم و یک موجود. وجود یعنی هستی و موجود یعنی منسوب به هستی و بین این دو تمایز وجود دارد، ولی تمایز وصفی و ذاتی

این گونه نیست که موجود با وجود از هم گسیخته باشد و ارتباطی با هم نداشته باشد. این گونه نیست و ارتباط دارد؛ حال چه نوع ارتباطی، باید در جای خود بحث شود.

 

عرفا بین وجود و موجود تفاوت قایل می شوند؛ به عبارت دیگر از وجود تعبیر می کنند به خام که در آغاز کتاب الموارد جناب شارح این مطلب ذکر شده است. ایشان در آن جا دو مسأله را مطرح می کند و می گوید: در فلسفه، وجود و موجود تقریبا با هم مترادف هستند؛ ولی در عرفان خام و وجود مطرح است که بین آن دو فرق است.

 

خام یعنی امری که منسوب به وجود است نه این که خود وجود باشد. اما در حکمت متعالیه مشاهده می شود که جناب آخوند، موجود را «ما له الوجود» معنا می کند. بعد در بسیاری مواقع در تبیین آن می فرماید: ماله الوجود عبارت است از آن امری که یا وجود، عین ذاتش باشد و یا عارض بر ذاتش باشد که اگر خوب دقت کنیم، می توانیم این مطلب جناب آخوند را برگردانیم به آن چیزی که در عرفان مطرح است و روحش همان روح است؛ البته با یک جعل اصطلاحی که ایشان فرموده اند که موجود ماله الوجود است؛ ماله الوجودی که عین وجود باشد یا چیزی که وجود زائد بر ذاتش باشد. این اصطلاح و جعلی که ایشان انجام داده است، در عرفان مطرح نیست؛ ولی در عین حال مشاهده می شود که وجود یک امری است و امر منسوب الی الوجود امری است دیگر.

 

نکته چهارم این است که ما یک «وجود» و یک «ماهیت من حیث هی هی» و یک «ماهیت موجوده» داریم و طبعا هر کدام از این سه، نکات خاص خود را دارد که در مباحث بعد به آن ها اشاره خواهیم کرد. نکته بعد درباره اعتبار است. باید توجه داشته باشیم که گاه اعتبار گفته می شود و مراد از آن، صرف انتزاع است؛ برای نمونه می گوییم که فلان مفهوم، اعتبار است و اعتبار محض است؛ یعنی مفهومی است که ما در ذهن اعتبار می کنیم و ورای این اعتبار برای آن، واقعیتی و حقیقتی تصور نمی شود و برخی مواقع هم اعتبار گفته می شود که مراد از آن، تعلق است.

 

نکته ششم تقریبا واردشدن به بیان حکم هر یک از سه موردی است که در مرحله چهارم اشاره شد. در آن جا مطرح شد که ما یک وجود داریم، یک ماهیت من حیث هی هی و یک ماهیت موجوده. هر یک از این سه مطلب حکمی را دارا است. که باید هر یک از آن ها را بشناسیم و با یکدیگر خلط نکنیم.

 

حکم وجود عبارت است از اصل هستی، عین هستی، عین تحقق. همان گونه که تاکید کردیم، وجود (هستی) عین ذات است. بودن برای وجود ضروری و واجب است که این یک اصل بدیهی است. اهل عرفان برای تبیین این مسأله فرموده اند: «الوجود یمتنع علیه العدم» . وجود از آن جهت که وجود است، عدم بردار نیست؛ مانند این که بگوییم: حیات از آن جهت که حیات است، با موت در تعارض است. علم از آن جهت که علم است، با جهل کنار نمی آید. قدرت از آن جهت که قدرت است، با عجز میانه ای ندارد. این جا هم ما می گوییم: وجود از آن جهت که وجود است، عدم بردار نیست. ذات وجود یعنی هستی. طریقت وجود یعنی هستی. «الوجود یمتنع مع العدم و کل یمتنع العدم هو الواجب» و به طور کلی هنگامی که ما در علوم عقلی می گوییم واجب، چه معنایی از آن اراده می کنیم. ما از واجب این معنا را اراده می کنیم که عدم بردار نیست؛ به عبارتی عدم برای او ممتنع است. پس آن صغرا و این کبرا را کنار هم می چینیم و نتیجه می گیریم که «الوجود واجب» و این برخلاف آن چیزی است که در فلسفه متعارف مورد تاکید قرار می گیرد. در فلسفه متعارف می گویند که وجود دو نوع است: وجود واجب و وجود ممکن. آن وجودی که باید باشد و عدم برای آن ممکن نیست، آن وجود واجب است؛ ولی اگر وجود برایش واجب نبود و ضرورت نداشت و امکان تعلق به عدم برایش سلب نشد، آن می شود وجودی که مدخل و مقسم است و اقسام آن یا واجب است یا ممکن. اما در عرفان می گویند که وجود یا واجب است یا ممکن، معنا ندارد زیرا وجود واجب است. استدلالشان هم این بود که عرض کردیم: «الوجود یمتنع علیه العدم و کل یمتنع العدم فهو الواجب». البته به طور حتم در این جا پرسش هایی به ذهن خواهد آمد که عمدتا منشا آن پرسش ها به عدم تصور، این حد اکبر، حد اصغر و حد اوسط باز می گردد که اگر این موارد خوب تبیین شود، این پرسش ها نیز تبیین خواهد شد.

 

در حال حاضر به آن ها اشاره نمی کنیم و به اصل مطلب می پردازیم که: «الوجود من حیث الوجود واجب». اما گفتنی است که صرف ماهیت، یعنی ماهیت به حیث ماهیت ، نه وجود بر آن حاکم است و نه عدم. نه وحدت نه کثرت، نه قوه و نه علیت. نه خارجیت و نه ذهنیت و هیچ کدام از این اقسام متقابله در رابطه با ماهیت ضرورتی ندارد و نمی توانیم آن ها را در ماهیت از آن جهت که ماهیت است، لحاظ کنیم. «الماهیه من حیث هی لیست الا هی»؛ چون هیچ یک از این ها برای ماهیت ذاتی نیست. ذاتی به معنای ذاتی باب برهان، که نه ذاتی به معنای معمول آن در باب ایساغوجی است و نه از اعراض ذاتیه ای است که غیر قابل انکار از آن ماهیت باشد؛ به عبارت دیگر وجود یا وحدت یا قوه و عینیت یا هر یک از این مواردی که گفتیم، نه جنس ماهیت است، نه اصل ماهیت و نه از عوارض ذاتیه ماهیت است. آن چه گفته شد، حکم ماهیت من حیث هی بود. اما در مورد ماهیت موجوده باید گفت، همان گونه که از عنوانش پیدا است، هست. ماهیت موجوده در عالم هستی (عالم تحقق)، منشأ اثر است. تحقق دارد، ولی به برکت وجود. حالا یا این جا حیثیت را ، حیثیت تقیدیه می دانیم و یا حیثیت تعلیلیه، یعنی یا ماهیت معلل به وجود لحاظ می شود یا ماهیت مقید به وجود است. انسان موجود در عالم خارج ناطق است. شجر موجود در عالم خارج نامی است. بالاخره ماهیت موجوده در عالم تحقق است، نه این که نباشد؛ به عبارت دیگر مصداق دارد. این موارد نیز تقریبا حکم سه امری است که در امر ششم مورد تاکید قرار گرفت.

 

بالاخره در این قسمت می گوییم الموجود موجود و ذاتی او هست، ماهیت موجود است و مراد، همان ماهیت موجوده است، حالا پرسش این است که این که ما می گوییم ماهیت موجود است، همانند آن هستی است که ما درباره وجود به کار می گیریم، یعنی همان وجود است؟ یقینا نه، این گونه نیست. ما در مرحله هفتم یک بیان تمثیلی به کار گرفتیم که آن بیان تمثیلی تقریبا توضیح همین فرقی است که در این قسمت اشاره کرده ایم . ببینید وقتی ما می گوییم که «النور ظاهر» و «الجدار من حیث هو الجدار ظاهر» و «الجدار متنور به نور ظاهر». هنگامی که بگوییم : النور ظاهر، ظاهر بودن برای نور ذاتی است و صحیح، نور حقیقتش چیست، ظاهر بذاته و لا غیر. اما در رابطه با جدار من حیث هو الجدار باید گفت جدار هیچ گاه ظهور ندارد، اگر جدار تنها خودش باشد و هیچ نوری در کار نباشد، ظهور ندارد و ما نمی توانیم آن را مشاهده کنیم. اما جدار متنور بالنور ظاهر است، البته فرق است بین ظاهری که برای جدار متنوربالنور به کار می بریم و آن ظاهری که برای نور به کار می گیریم، ظهور، عین ذات نور است، اصلا غیر ظهور حقیقتی ندارد. نور یعنی ظهور. اما جدار این گونه نیست. جدار به خودی خود ظهور ندارد، مخفی است. اما وقتی که نور بر جدار بتابد، این جدار ظاهر می شود. درحقیقت می خواهم بگویم که در قسمت اول می گوییم النور الظاهر که این استناد، اسناد صحیح و درستی است. در قسمت دوم که می گوییم جدار من حیث هو جدار ظاهر است، هم غلط و هم باطل است؛ در ضمن وقتی می گوییم جدار متنور بالنور، ظاهر است این درست است، ولی نه به احتمال اول. اولی حقیقت بود ولی دومی مجاز. اگر ما خوب دقت کنیم، آیا به این مساله پی خواهیم برد که این ظهوری که بر روی جدار مشهود ما است و ما قبول داریم که جدار ظاهر است. این نوری که ما بر روی جدار مشاهده می کنیم، آیا غیر روشنایی نور است. نور است که بر آن جدار تابیده است و ما در حقیقت به جای این که بگوییم نور ظاهر است، این جا می گوییم جدار، ظاهر است.

 

می گوییم جدار ظاهر است و صحیح هم است و ظاهرا غلط نیست؛ اما واقعا نور ظاهر است یا جدار ظاهر است. اگر دقت شود، ادعای ما این است که در همین موردی که می گوییم جدار ظاهر است، نور ظاهر است، نه جدار. جدار با توجه به این که نور بر آن تابیده و منعکس شده، با نور ظاهر شده است. این جا ظهور، باز هم ظهور نور است، نه ظهور جدار.

 

بیان تفصیلی دیگری که در مساله هشتم از آن کمک می گیریم، بیانی است مربوط به صفحه تلویزیون و شکل هایی که ما در آن مشاهده می کنیم. افرادی که به صفحه تلویزیون می نگرند، از دو حال خارج نیستند: یا انسان های متعارف و معمولی هستند یا اهل فن و متخصص به فن نور و تصویر و موج وامثال آن. وقتی که افراد معمولی به تلویزیون نگاه می کنند، اگر به آن ها گفته شود که چه می بینید، آن ها می گویند که ما آسمان ، زمین، درخت، انسان و سایر اشیاء را مشاهده می کنیم. اما وقتی از یک متخصص بپرسیم که در تلویزیون چه چیز را مشاهده می کنید، وی در وهله اول می گوید: من همان چیزی را می بینم که شما هم می بینید؛ ولی یک چیز دیگری را هم می بینم که شما شاید به سادگی نتوانید به آن پی ببرید و آن عبارت است از نور. این نور است که به صفحه تلویزیون تابیده است؛ ولی چون متفاوت تابیده است، در جایی شدید تابیده، در جایی دیگر ضعیف تابیده و در یک جا اصلا نتابیده است. این نحوه متفاوتی که در تابیدن نوروجود دارد، سبب شده است که در این جا تصویر درخت را ببینیم و در یک جا تصویر کوه ودر جایی دیگر تصویر اشیاء را. در حقیقت آن چه را که ما در آن مشاهده می کنیم، مثل نور است و تطورات نور. نور است و تجلیات نور. در این جا ما می پرسیم: صوری که در این جا مشاهده می شود، با آن نوری که اساس این صور است چه ارتباطی دارد؟ در جواب خواهیم گفت که نمی توانیم این صور را از نور و نور را از صور جدا کنیم. اما در عین حال صور، صور است و نور ، نور. بدون نور، صور هیچ است و بدون صور، نور آن تطورات برایش لحاظ نمی شود. ظهور نور به این انواع گوناگون به برکت صور صورت می گیرد و تحقق این صور به برکت نور است.

 

ما نور را در صور متجلی می بینیم و صور را متطور به نور می بینیم. آن چه بیان شد، بیان های تصویری است که ما از دید عرفان و با توجه به اصول عرفانی می گوییم که تبیین همه آن ها در این جا امکانپذیر نیست.

 

با توجه به آن چیزهایی که از تمهید و فصوص و مصباح الانس می فهمیم، وجود حقیقتی است که در ماهیات ظهور می یابد و ماهیات اموری هستند که آن وجود و آن اصل را به این صورت حکایت می کنند و این همان چیزی است که مرحوم آخوند در چند جا تاکید کرده است که الماهیات حکایات؛ حال فرقی نمی کند که حکایات یا ظهورات یا تجلیات وجود بگوییم. اگر ما به این ها خوب دقت کنیم، به یک مساله که جناب استاد فیاضی در جلسه گذشته بر آن تاکید داشتند، می رسیم که همان عینیت وجود با ماهیت است. البته جای یک پرسش باقی است که وجود عین ماهیت است، به همان معنایی که وجود صدق می کند بر موجود یعنی همان معنایی که صدق می کند برماهیت موجود یا نه؟

 

گاه گفته می شود که مراد از موجودیت یعنی صدق ….. یعنی بر یک امری ، حقیقتی صدق می کند. و گاهی هم مراد از موجودیت، یعنی مابه ازا داشتن یا به تعبیر دیگر ، پر کردن جهان هستی و یا به تعبیر متعارف، مشت پرکن بودن. هم وجود و هم ماهیت در خارج با هم متحد هستند. اگر بین ماهیت و وجود عروضی تصور می شود، آن عروض،عروض ذهنی است، نه عروض عینی. حاج ملاهادی سبزواری نیز این گونه می فرمایند که «ان الوجود عارض الماهیه تصورا». در مقام تصور ، وجود و ماهیت ، عارض و معروض هم هستند. اما در مقام تحقق و در مقام موقعیت خارجی این ها یکی هستند؛ یعنی یک مصداق در خارج است، البته این یک مصداق که در خارج است، هم وجود بر آن صدق می کند و هم ماهیت. آیا واقعا همان گونه که وجود مابه ازاء دارد، ماهیت هم دارد؟ در این جا دو مساله مطرح است: و یکی صدق کردن و دیگری مابه ازاء داشتن.

 

مطابق فهم آخوند که در جای جای افکار و آثار ایشان مشاهده می شود، می پذیریم که ایشان معتقد است که در واقعیت خارج، حقیقتا واقعیت وجود یکی است؛ اما حفظ ماهیت آن امر عینی خارجی به معنای فقط مصداق دار بودن است، نه مابه ازاء داشتن. ولی وجود هم مصداق دارد و هم مابه ازاء . بین این دو باید به خوبی تفاوت قایل شویم. بسیاری از اوقات شاهدیم که چند مفهوم بر یک مصداق خارجی صدق می کند، درحالی که فقط یکی از این مفهوم ها مابه ازاء است؛ برای نمونه مفاهیم انسان، ممکن او واحد را فرض کنید که هر سه مفهوم بر زید خارجی صدق می کند. ما به این زید خارجی ممکن می گوییم، انسان می گوییم واحد هم می گوییم. هر سه مفهوم بر این مصداق صدق می کند. اما آیا می توانیم بگوییم که هر سه مفهوم مابه ازاء دارد یا این که زید خارجی مابه ازاء همان انسان است. در مثل مناقشه نباید کرد. ما می گوییم زید خارجی در خارج مصداق انسان است، زید و این انسان در خارج مصداق دارد، افزون بر مصداق داشتن این را هم می توان گفت که مابه ازاء دارد. یعنی آن چه در خارج به عنوان مصداق انسان وجود دارد، همان زید است. اما واحد و ممکن فقط بر زید صدق می کند. قضیه ماهیت این است. مفهومی که از ماهیت در ذهن ما است، در باطن و خارج هر دو صدق می کند و می توانیم بگوییم که هر دو این ها در خارج مصداق دارند وهردو عین هم هستند. ولی آیا می توان گفت که همان گونه که وجود، هم مصداق دارد و هم مابه ازاء، ماهیت نیز این گونه است. فهم ما از فرمایشات آخوند این است که نه. صدق ماهیت بر یک شیء خارجی را می پذیریم، اما این که بگوییم مابه ازاء ماهیت است، پذیرفتنی نیست. آن چه در خارج منشا اثر است، وجود است و ماهیت حکایت وجود است. شاهد این قسمت نیز همان مثالی است که مطرح گردید؛ یعنی در خارج می گوییم که الجدار ظاهر؛ ولی اگر خوب دقت کنیم، درمی یابیم که النور ظاهر. زیرا جدار از آن جهت که جدار است ظهوری ندارد و به برکت نور است که آن جدار مشاهده می شود.

 

فیاضی: همان گونه که استاد رمضانی بیان کردند، بنده نظر خود را قبلا با مقدماتی عرض کرده بودم. خلاصه سخنانم در آن جلسه این بود که واقعیت در جهان هست؛ ولی این واقعیت یکی نیست و متعدد است. وقتی می گوییم موجودات داریم، یعنی وجودات داریم. ما وجود و موجود را با این بیانی که حاج آقا فرمودند نمی پذیریم. ما می گوییم هر چه موجود است و هر چه وجود است، موجود است و اگر چیز دیگری عین روز موجود است، اگر عین وجود است، موجود است و اگر هم موجود است، حقیقتا موجود است و مجاز نیست؛ یعنی ماهیت موجوده حقیقتا موجود است. این مطالب را حاج آقا رمضانی بیان کردند بنده حرفی ندارم، در این که آخوند هم در جاهایی همین را می خواهد بگوید، به آن هم کاری ندارم؛ البته آن جا هم عرض دارم. این که آخوند هم همان حرف عرفا را می خواهد بیان کند، بله بعضی جاها حکایتی است، همین که می فرمایند، حکایات فی الوجود فی الاذهان. ولی من آن را این گونه تقسیم می کنم که اولا بنده به وجودات قایل هستم و به آخوند هم چنین سخنی را نسبت می دهم و می گویم که ایشان نیز به کثرت حقیقی و نه کثرت مجازی وجود ماهیت در خارج حقیقتا قایل است. البته بنده به این قایل هستم که آخوند به دو مرحله قایل است که ما در یک مرحله با ایشان همراه هستیم، ولی در مرحله دوم با وی همراهی نمی کنیم و دقیقا با آن مخالفیم و اما مساله ای که بنده با ایشان همراه هستم، همان گونه که در مقدمات عرض کردم، این است که ما از این کثرات دو مفهوم می گیریم: مفهوم وجود و مفهوم ماهیت. مفهوم ها غیر هم هستند. هر مفهومی واقعیت خود را دارد.

 

همان گونه که مفهوم ها متغایرند، معناها نیز متغایرند؛ یعنی وجود غیر از انسانیت و انسانیت غیر از وجود است؛ البته وقتی می گوییم غیر او است، نه در موجودیت، بلکه در معنا غیر او است. نظیر این که می خواستند بگویند که علم غیر از قدرت است. خدای متعال علم دارد، شما با اثبات علم، قدرت را اثبات شده نمی بینید، این قدرت یک حقیقت دیگری است که با یک برهان دیگری اثبات می شود. علم و قدرت در معنا غیر هم هستند؛ ولی در وجود عین هم هستند. یعنی دو معنایمتغایر هستند، ولی دو معنای متغایر در وجود خارجی عین هم هستند و اعتباریتی که بنده عرض کردم به همین معنا بود، وقتی می گوییم وجود فی عالم الاعتبار؛ دیگر امری غیرواقعی خواهد بود. واقع را اگر هستی خارجی بدانیم، معنای وجود یا همان اعتبار وجود چیزی می شود که دیگر هستی نیست؛ حتی اگر واقعیت را نیستی بدانیم، آن معنا نیستی هم نیست، بلکه آن یک چیزی است که نه هست و نه نیست و یک چیز اعتباری است. به همین سبب گفتیم ماهیت اعتباری است ماهیتی که فی اصل نفسه ملاحظه می شود چیزی که موضوع اعتباریت است، ماهیت موجوده نیست، بلکه ماهیت من حیث هی است که اعتباری است. ماهیت اگر معدوم است، واقعا معدوم است. اگر موجود است، آن هم واقعا و حقیقتا موجود است، نه بالمجاز و بالعرض.

 

اما درباره قید «من حیث هی هی» گفتیم که وقتی عقل می خواهد حکم کند به اصالت وجود یا اصالت ماهیت و اعتباریت وجود یا اعتباریت ماهیت، این ماهیت را به صورت مطلقه لحاظ می کند. به ماهیت موجوده نگاه نکنید و بگویید که خب حالا ماهیت موجوده را ببینیم اعتباری است یا نه؟ به وجود دارای ماهیت هم نگاه نمی کنیم تا ببینیم اصیل است یا نه؟ دلیل مطلب این است که این امر خارجی، هم وجود است و هم ماهیت و وجود و ماهیت هم در خارج عین هم هستند و چون عین هم هستند حقیقتا موجود است، البته به تبع الوجود نه به عرض الوجود. ولی در عین حال عقل قدرت تحلیل دارد و قدرت تحلیل آن ایجاب می کند که ماهیت را می گذارد روی یک صندلی و وجود را روی صندلی دیگری می گذارد که آن جا ماهیت نیست و بعد به تک تک این ها نگاه می کند. وقتی به وجود نگاه می کند، در می یابد که وجود و موجودیت، همین طور که فرمودند، عین ذات است. البته گفتنی است که هرگز نمی گوییم که این وجود واجب است. ما می گوییم: «وجود یمتنع علیه العدم» (عدم برای او محال است). اما این یمتنع علیه العدم، به قول منطقیان ضرورت ذاتی است؛ یعنی مادامی که وجود موجود باشد، عدم برای او محال است؛ چون احتمال نقیضین محال است. اما زمانی جای این وجود خالی بود. خلقش نبود. این وجود می تواند مخلوق باشد و خلق یعنی انشاء. انشاء یعنی خلق لا من شیء یعنی این جا عدم بود و هیچ وجودی نبود. بعد خدای متعال وجود را آورد. این وجود، الان یمتنع علیه العدم است به خاطر این که وجود است و وجود داشتن آن مفروض است؛ یعنی در ظرف موجودیت، و الا همین وجود لایمتنع علیه العدم به معنای ضرورت ازلی، یعنی ضرورت ازلی ندارد. یعنی می شود که وجود جایش خالی باشد و موجود نباشد، یعنی همان خدایی که گفت: باش، او را نخواست بنده نمی خواهم با عرفا همراه شوم؛ بلکه در این جا قصدم این است که نظریه ای را که به آن معتقد هستم بیان کنم و آن نظریه این است که هر وجودی در عالم ماهیتی دارد. ماهیت همان چیستی آن و وجود همان هستی آن است و چیستی و هستی عین هم هستند. همان طور که علم و قدرت عین هم هستند، همان طور که صفات خدای متعال با ذات او عین هم هستند و اگر وجود موجود است، معنایش این نیست که وجود لا بشیء که حقیقت وجود نیست. این یک مقدار از وجود است؛ بلکه مقدارهای دیگر دارد، افراد دیگر دارد. در این جا تعبیر به مثل آوردن به نظر یک معنا دارد. یعنی او یک وجود لایتناهی است؛ مانند دایره ای که مرکزی دارد و ربط به محیط ندارد و آن وجود حق تعالی است و وجودهای دیگری غیر آن وجود هستند و در این وجود لایتناهی موجود هستند و این وجودها هر کدام ماهیتی دارند که به این وجود، موجود شده و ماهیت واقعا موجود است، ولکن بالوجود. یعنی این که به طبع وجود شده، نه بالعرض و مجاز نیست، بلکه حقیقت است؛ اما حقیقتی که هیأت تعلیلی دارد. یعنی ماهیت موجوده، موجود است حقیقتا. نه آن که ماهیت موجوده موجود است بالعرض، یعنی وجودش موجود است و خودش موجود نیست. همان گونه که فرمودند، اگر دیوار روشن است، معنایش این است که نور آن روشن است و خودش روشن نیست. اگر روشنی را به دیوار نسبت دهید، می شود مجاز. این مطالبی که فرمودند، تقریر خوبی از بیانات عرفا بود، ولی بنده با آن موافق نیستم. آنچه از حرف های آخوند که با آن موافق هستم و گفتم که محور است، این بود که عینیت این است که ماهیت عین وجود است. یک عینیت حقیقی، یعنی تمام این لیوان را وجود آب پر کرده، یعنی وجود پر کرده، این وجود همان طور که نور را تمام این محتوا پر کرده، ماهیت هم مثل همان است، ماهیت حد وجود نیست، عین وجود است. آخوند این مطلب را از دوانقی نقل می کند که وجود خدا موجود است؛ یعنی عین وجود است. وجود، ماهیات موجود است، یعنی منسوب به وجود است. البته بعد شدیدا به این سخن می تازد و آن را رد می کند و در جاهای مختلفی دارد که ماهیت عین وجود است و داریم که مثلا وجود جوهر، جوهر به عین جوهریت است و وجود عرض، عرض است به عین عرضیت عرض و بالاخره دفعه قبل هم گفتم که صد مورد می توانم بیاورم که آخوند می گوید که وجود عین ماهیت است و این غیر آن نظری است که ماهیت حد وجود است. پس محال است که عین محدود باشد. همان طورکه حضرت علامه قبلا اشاره کردند و در تقریراولی که در مکاتبات خود دارند، صریحا فرموده اند که محال است ماهیت عین وجود باشد. درحالی که آخوند مکرر دارد و همین تغییر در تقریر را دارد. سخن بنده این است که ماهیت عین وجود است. وقتی ماهیت عین وجود شد، گفتیم که یکی از مبانی این سخن این است که معانی مختلف می تواند بدون تعدد جهت خارجی به وجود واحد مبتلا باشد؛ یعنی همان طور که آخوند گفته است باز این مطلب را شما هم می گویید، یعنی خدای متعال عالم، قادر و حی است و مفهوم های مختلف.

 

اگر مفهوم مختلف است یقینا معنا هم مختلف است؛ یعنی محکی آن مفهوم هم مختلف است. مگر می شود معنا واحد باشد ولی فهم شما مختلف باشد. اگر مفهوم ها مختلف است، یعنی علم یک معنا و قدرت یک معنای دیگری است؛ به قول آخوند یک حقیقت دیگری است. البته نه این که حقیقت، یک وجود دیگری است. همه این حقایق و همه این معانی به یک وجود می رسد و باز عرض کردم که اصلا محال است شما چیزی را در خارج نشان دهید و این مقدار یک معنا باشد، چون محال است. آن حداقل مقدار وجود هست که موجود صفات دیگری داریم که امر وجودی هستند ولی متقابلند، آن امر موجود بالاخره یا بالقوه است یا بالفعل. نمی توانید بگویید که یک وجود است یا مستقل است یا رابط؛ همچنین نمی توانید بگویید که نه مستقل است و نه رابط. پس این وجود عینی خارجی را به ناچار باید بگویید که در عین این که وجود است، عین استقلال است؛ یعنی حقیقت استقلال نیز آن جا به عین وجود محقق است. اگر وجود رابطه، حقیقت رابط بودن هم است، رابط بودن یک مفهوم انتزاعی نیست که فقط ذهن ما انتزاع می کند ، منشا انتزاع دارد، مابه ازاء دارد. بنابراین آن صفاتی که همه می گویند، عین وجود است، یعنی صفات الوجود. من عرض کنم آن صفات الوجود که عین الوجود است، ماهیت یکی از آن است؛ یعنی آن وجود واقعا کاغذ است و آن وجود دیگر واقعا چوب است؛ یعنی محتوا چوب است، نه این که حد آن چوب است. بنابراین سخنانی که حاج آقای رمضانی مطرح کردند، یعنی در همان بند اول که وجود ریشه اش در عرفان است، جای شبهه ندارد. اما ریشه اش در عرفان است غیر این است که فیلسوف یا دست کم همه فلاسفه همانی را می گویند که عرفان می گوید. من با این مخالف هستم. من معتقدم که فیلسوف در اصاله الوجود یک چیز را می گوید و عارف چیز دیگری می گوید. این طور هم که ایشان معتقد است که عارف می گوید اصاله الوجود یعنی این که آن حقیقتا وجود اصیل است و واحد هم هست همانطوری که فرمودند و یمتنع علیه العدم و واجب است. بنده معتقدم که این گونه نیست. وجود متکثر است و این کثرات نیز از یکدیگر قابل سلب هستند. این آن نیست، متغایرند. ولی همه این متغیرها ماهیتند به وجود. ماهیتشان هم عین وجودشان است و وجودشان عین ماهیتشان است. معنایش هم این نیست که دو تا چیز اصیل است. باز در جلسه قبل گفتم که اگر کسی بخواهد بگوید دو تا چیز اصیل است، باید بگوید که وجود موجود است، ولو ماهیت نباشد. ماهیت هم موجود است، ولو وجود نباشد. هرگز ما این را نگفتیم. ما می گوییم، وجود، موجود است ولو ماهیت نباشد، اما ماهیت موجود است بالوجود. اما همان وجود وجود، وجود ماهیت هم است؛ به سبب این که گفتیم که یکی از مبانی این نظریه این است که معانی مختلف می توانند به وجود واحد موجود باشند. بنابراین در مساله اول این که این از نظر تاریخی در فلسفه مطرح نبوده و بعد مطرح شده است. باید گفت که از عرفان نشات گرفته است. اصلا تعبیر اصالت وجود ابتدا در کلمات عرفا آمده است. ولی اصالت وجود در تفسیر فیلسوف و تفسیر عارف با یکدیگر متفاوت است. بنده از تفسیری که در اصالت وجود می کنم به کثرت قایل هستم درحالی که بنابر آن قول، به وحدت شخصی باید قائل شد. این مساله اول.

 

مساله دوم این که ایشان فرمودند که در حکمت متعالیه وجود و موجود با یکدیگر فرق دارد. به عبارتی وجود یعنی هستی ولی موجود یعنی منسوب به هستی. بنده عرض کردم نه، من در حکمت متعالیه موجود را به معنای عین وجود می دانم و وجود را به معنای عین موجود.

 

بنده با این نظر که در عرفان این طور می فرمایند، مخالفتی ندارم. ولی آیا آن چه در فلسفه آمده نیز به همان چیز که عرفا می گویند برمی گردد، باید گفت که نه. حداقل فیلسوف می تواند این طوری بگوید و من معتقد هستم که آخوند در بحث اصالت وجود بیش از این نگفته است. بله همین آخوند در یک مقام دیگر، بعد از اصالت وجود، بحث وحدت وجود و کثرت وجود را مطرح می کند و می گوید آن چه اصیل است واحد است یا کثیر؟ آن جا آخوند به وحدت شخصی وجود در عین کثرت قایل است. در عین این که کثرت را حقیقی می داند، وحدت را نیز حقیقی و شخصی می داند. در آن جا من با آن مخالف هستم.

 

اگر من گفتم همان حرف آخوند را می گویم این فقط مربوط به همان پله اول یعنی اصالت وجود است. می گویم ادله اصالت وجودی که مرحوم آخوند آورده یا دیگران آورده اند که بیش از سی دلیل است هیچ کدام اثبات نمی کند که اصل وجود است همه این ها اثبات می کند که وجود موجود است بعضی اثبات این است که پس از فرض این که ماهیت موجود است بگوید وجود هم موجود است. یعنی درحقیقت درگیری آخوند با شیخ اشراق است. شیخ اشراق می گوید که ماهیت عین عینیت است و وجود هم اعتباری است. ولی آخوند می گوید: ما یک عمر این مطالب را می گفتیم، ولی بعد فهمیدیم که درست نیست؛ یعنی ماهیت اصیل نیست؛ به عبارت دیگر موجودیتش به ذاتش نیست، بلکه موجودیتش بالوجود است. این نکته را بنده در جلسه قبل نیز گفتم که معنای اصالت، اصالت در موجودیت است. اگر شما می گویید که اصیل است، در چه چیز اصیل است؟ متعلقش را بگویید. اگر می گویید منظور اصالت در تحقق است که، از آن وجود است. اما اگر کسی بگوید در آب بودن اصیل است، پس این که در لیوان است هم آب است هم وجود. در موجودیت فرقی ندارد که اصیل چیست . شما گفتید وجود اصیل است که درست هم است و ما نیز می پذیریم. اما در آب بودن کدام است . این که در لیوان است آب هم هست. آیا آب در آب بودن اصیل است یا وجود در آب بودن. این جا عقل می گوید که آب در آب بودن اصیل است. به عبارت دیگر اصالت در آن جنبه غیر وجودی است که اسمش ماهیت است. اگر ملاحظه کنید، وجود که لازم نیست آب باشد، آب باید آب باشد و سلب آب از آب محال است؛ منتها سلب آب از وجود که محال نیست. چه بسیارند وجودهایی که آب نیستند. پس اصالت هم یعنی اصالت در تحقق. اصالت در تحقق با وجود است و ماهیت به عین وجود موجود است و حقیقتاً هم موجود است و بالعرض نیست.

 

حاج آقای رمضانی در مساله سوم خود فرمودند که پرسشی برایم مطرح شد مبنی براین که فرمودند یک وجود داریم که بالذات موجود است که در این اختلافی نداریم؛ همچنین یک ماهیت من حیث هی داریم. ما یک وجود داریم، یک ماهیت و یک ماهیت موجوده در این جا است که می فرمایند یک وجود داریم که موجود بالذات است که این درست است و یک ماهیت من حیث هی داریم که این ماهیت من حیث هی حکمش این است که لا موجود و لا لا موجود است که قهرا اعتباری است؛ چون ما در عالم واقع چیزی نداریم که نه موجود باشد نه لا موجود، بالاخره یا موجود است یا لا موجود. پس می شود یک چیز اعتباری؛ یعنی لحاظ ذهن ما زمانی به ماهیت تعلق می گیرد و از وجود اگر وجود دارد قطع نظر می کند. یا قطع نظر می کند از عدم اگر معدوم است و به اول آن کاری ندارد، بالاخره آب یا هست یا نیست. ولی ذهن ما فقط ماهیت را در خود ملاحظه می کند. به هر حال این هم خود ماهیت لا موجود و لا لاموجود و این را می گوییم اعتباری. این ماهیت اعتباری یعنی این که ماهیت فی حد ذاتها اعتباری است. ماهیت فی نفسها اعتباری، یعنی همان ماهیتی که من حیث هی اعتباری است. اما ماهیت موجوده اعتباری نیست. ماهیت موجوده حقیقتا موجود است. عقل بنایش بر دقت است، هر چه را شما موضوع قرار دهید، به محمولی که حمل می کنیم نگاه می کند و می گوید که این مجاز است یا حقیقت. درنتیجه می گوید اگر شما انسان را موضوع قرار دهید و بگویید موجودٌ، عقل به سرعت می گوید که این مجاز است. پس شما انسان را موضوع قرار داده اید، به محض این که گفتید انسان، عقل می گوید این انسانی که شما می گویید موجود نیست . انسان چون وجود ندارد، پس اگر موجودٌ را برایش به کار بریم، می شود مجاز. اما اگر بگویید انسان موجود، این جا دیگر عقل نمی گوید مجاز است بلکه می گوید حقیقت است. انسان موجود، موجود است بالضروه، یعنی موجودی که وجود عین او است.

 

مساله بعد این که اعتبار در مقابل اصیل بودن است درست است منتها فرموده اند که اعتبار دو معنا دارد. پرسش این است که آیا این دو معنا، هر دو مقابل اصالت است یا یکی از آن ها مقابل اصالت قرار می گیرد. اگر یکی از آن ها است، خوب است که بفرمایند. اعتباری، یعنی چیزی که موجود است فی الاعتبار، یعنی واقعی نیست، حتی اگر عدم را هم واقعی بدانیم. این طور هم واقعی نیست یعنی ما می گوییم قید معدوم واقعی است . یعنی اینکه عدم معدوم است نیست آب در لیوان نیست واقعی است. در آن پارچ آب هست، واقعی است؛ ولی ماهیت من حیث هی از هر دوی این ها واقعی است. این چیزی است که نه موجود است نه معدوم؛ یعنی ارتفاع نقیضین در آن اعتبار شده است و این در عالم اعتبار ارتفاع نقیضین می شود و در عالم واقع ارتفاع نقیضین محال است.

 

این پرسشی است که بنده در این جا یادداشت کرده ام که آیا منظور ایشان از اعتبار بخشیدن به معنا یعنی این که اصالت هم دو معنا دارد یا مقصودشان این است که اعتبار با هر دو معنایش مقابل اصالت هست به یک معنا که این مساله تا آن جا که بنده دقت کردم، روشن نشد. بله بالاخره آن نزاع قبلی ما با حاج آقا که اگر لازم باشد باید نسبت به این جلساتی باشد که باید استدلالی بحث شود فعلا ما داریم این نظرات را تقریر می کنیم. نزاع اصلی بنده و حاج آقا در این جا بیشتر بر سر آن است که ایشان می فرمایند ماهیت موجوده به نظر عرف موجود است. ولی این مساله به نظر دقیق عقلی مجاز است و ما عرض می کنیم که ماهیت موجوده حقیقتاً موجود است. ما معتقدیم که وجود، موجود بالذات است و ماهیت موجوده نیز حقیقتا به تبع وجود موجود است. ماهیت لا بشرط یعنی ذات ماهیت را موضوع قرار دهیم، و به شکل فرضی وجود را بر آن حمل کنیم این مجازا موجود است؛ یعنی اگر ماهیت موضوع قرار گرفت، شما می گویید موجود است؛ یعنی وجودی به او داده شده است که به آن موجود است، نه این که فی نفسه موجود است. اگر قید مجازا می آوریم، برای ماهیت لا بشرط و من حیث هی است، همان طور که فرمودند چنین ماهیتی نه موجود است نه معدوم. یعنی یک ماهیتی است که شما درحالی که آن را لا بشرط لحاظ کردید، موضوع قرار می دهید به طوری که می شود کنارش موجود باشد البته در تحلیل عقل نه در خارج. در تحلیل عقل، ماهیت، وجود کنار هم هستند و الا در خارج ماهیت عین وجود است. همان طور که ماهیت بشرط لای از وجود معدوم است ولی ماهیت بشرط الوجود حقیقتا موجود است. این که ایشان فرموده اند وجود موجود است بداهتا. باز هم اینجا آمده عرض کرده همان طور که مرحوم آخوند فرموده که قضیه است و آن عقل است می گوییم الوجود موجود بالبداهه. یعنی وجود حقیقتی بدیهی است. الوجود موجود می تواند دو گونه باشد: یکی به صورت قضیه خارجیه. که این در صورتی است که قبلا شما موجودیت وجود برایتان احراز شده باشد دراین صورت به آن وجود موجود اشاره می کنید، نه این که خود قضیه متضمن آن است. قضیه هیچ کار ندارد، بلکه فقط با موضوعش اشاره می کند. این که الف و لام شما الف و لام حضوری است و می گویید هذا الوجود موجود، قضیه خارجیه نام دارد؛ یعنی یک وجود خارجی را موضوع قرار دهیم. این صحیح است. دیگر این که می گویید الوجود موجود، یعنی طبیعه الوجود را موضوع قرار می دهم. آن طبیعتی که هم می شود موجود باشد و هم معدوم به مانند همه طبیعت ها است. طبیعت انسان چه طور می تواند موجود باشد و معدوم. وجود این لیوان وجود نیست. این وجود یک موقع معدوم بود یا نبود. اگر این وجود یک وقت معدوم بود، پس این وجود با عدم هم سازگار است البته نه در ظرف وجود، که هیچ چیز در ظرف وجود با عدم سازگار نیست، حتی ماهیت. اگر می گویند وجود با عدم سازگار است و بر این اساس بنده معتقدم که آن انسانی که می گویند بحث ماهیت است اختصاص به ماهیت ندارد آن انسان همان طور که در ماهیت می آید در وجود هم می آید و لازم نیست که وقتی ما می خواهیم انسان را به وجود اسناد بدهیم بگوییم انسان به معنای فقر است به معنای ربط ولو این معنا هم درست است اما این معنا هم درست است بالاخره.

 

بنابراین قضیه الوجود موجود یک وقت به صورت قضیه خارجیه بدیهی است. یعنی شما به یک وجود خارجی و عینی اشاره می کنید و می گویید این وجود موجود است. که ما نیز می گوییم موجود است. اما یک وقت به طبیعت الوجود اشاره می کنید، که می شود قضیه حقیقیه. البته باز هم بدیهی است؛ چرا که بالاخره موجود می شود اما موجودیتش بدیهی نیست. الوجودُ موجودٌ اگر بدیهی است کدام یک از بدیهیات است، اگر بدیهی اولی است باید گفت که چرا؟ چرا نمی شود الوجودُ معدوم باشد، شما اشاره نکردید به وجود موجود که بشود قضیه خارجیه. یک طبیعتی را دارید می گویید. دعوا بر سر این است که آن طبیعت مصداق ندارد. بنده هم می گویم طبیعت مصداق دارد که آن نمی آید تا قضیه اولی را انکار کند. اگر می گوییم که وجود موجود است، به جهات دیگری آن را بیان می کنیم؛ چرا که وقتی جست وجو می کنیم، درمی یابیم که موجودیم، یعنی این که وجود من موجود است یک امر وجدانی است؛ اما نه این که «الوجودُ موجودٌ» زیرا این یک قضیه بدیهیه است و با «وجودی موجودٌ» فرق دارد. آن وجود مطلق است و بر آن اساس حاج آقا می فرمایند که بدیهی است، چون خود وجود، موجود است. بنده معتقدم که هرگز «الوجود موجود» بدیهی نیست؛ زیرا این قضیه ای غیر از الوجود موجود است و اگر بخواهد اثبات شود باید در پی مصادیق باشیم که مصادیق آن یا وجدانی است؛ مثل خود بنده، یا فطری است؛ مثل امر خارجی. یعنی وجود موجود است به خاطر این است که اگر خود را به دیوار فشار بدهید، به آن نمی چسبید و در می یابید که چیزی هست که مانع شما می شود؛ زیرا عدم نمی تواند مانع شود. اگر شما ده برابر این انرژی را برای رد شدن مصرف کنید، باز هم رد نمی شوید.

 

بنابراین با یک قیاس ارتکازی که همه انسان ها دارند، می فهمیم که دیوار هست. اگر می گوییم که «الوجود موجود» بدیهی است، به خاطر آن نیست که خود این قضیه به ما تصدیقش را می دهد، بلکه باید گفت قضیه های دیگری وجود دارد که سبب تصدیق آن می شود. همچنین حاج آقا رمضانی از تمثیل سخن به میان آوردند که باید بگویم همه این ها در تقریر عرفانی به کار می رود و در تقریر بحث عرفانی هم درست است.

 

در پایان سخن بنده این است که در بحث اصالت وجود اصلاً به بحث وحدت و کثرت نمی پردازیم؛ ولی اگر بنا باشد که آن را به بحث بگذاریم، در آن جا حرف بنده این است که وحدت شخصیه هیچ دلیلی ندارد و خلافش برای ما آشکار است؛ یعنی کثرت موجودات. همچنین مطرح کردند که وجوب متعاقب است با موجود. اگر منظورشان وجوب به معنای ضرورت ذاتی است که هیچ اشکالی ندارد، ولی اگر وجوب به معنای ضرورت ازلی در نظرشان است، ما نمی پذیریم و برعکس نظر ما است.

 

خسروپناه: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره سخنان استاد رمضانی و استاد فیاضی نکاتی به ذهن بنده رسید که خواهم گفت: استاد فیاضی اشاره کردند که ملاصدرا عمدتاً در بسیاری از مباحث فلسفی یک نظر ابتدایی و متوسط و یک نظر نهایی دارد. از نظرات نهایی ایشان بویژه در جلد دوم اسفار و پاسخ دیگر ایشان چنین برمی آید که در نهایت گرایش به عرفا دارد و قایل به وحدت شخصیه وجود است و مراحل تشکیک وجود را از نظر نهایی نمی پذیرند. این سخن درستی است. اما بهتر آن بود که ما نظریه متوسط ایشان را تحلیل می کردیم. در واقع یکی از اغراض جلسه این است که دریابیم سخن ملاصدرا چیست؟ بعد از آن اگر اساتید حاشیه و تعلیقه ای دارند، مطرح کنند. مطلب اگر به این شکل لحاظ می شد، بهتر بود تا بحث اساسی استاد رمضانی وفیاضی نیز روشن تر می شد. بحث دقیقاً بر نظریه متوسط ملاصدرا استوار است؛ یعنی اگر ما کثرت وجود را بپذیریم، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت موجودات متکثر به چه معنا است؟

 

اما نکاتی که درباره فرمایشات جناب آقای فیاضی مطرح است این است که اگر حیثیت تعلیلیه را بپذیریم، یعنی بگوییم که ماهیت به تبع وجود و به علیت آن موجود می شود، قطعاً باید تعدد خارجی وجود و ماهیت را بپذیریم و این که به هر حال علت غیر از معلول است. وقتی از یک طرف سخن گفته می شود، هر دو عینیت خارجی دارند و از طرفی حیثیت تعلیلیه هم مطرح است و حیثیت تعلیل با تغایر خارجی می سازد.

 

نکته دوم این است که ایشان در سخنان خود فرموده است که از باب تمثیل می گویند علم و قدرت و سایر صفات الاهی مفاهیم و معانی متعدد هستند، ولی مصداق واحد است. حیثیت صدق بر زبان است؛ یعنی منشأ انتزاع واحد است، مصداق هم واحد است و حیثیت صدق نیز واحد است که این مطلب را ملاصدرا در چند جا با نظریات مختلف خود بیان می کند. اما ملاصدرا در کجا نسبت وجود و ماهیت را همان نسبت علم و قدرت الاهی دانسته است که این مهم است. به هر حال آن چه مسلم است این است که ما مفاهیم متکثر و معانی متعددی داریم که مصداق واحد دارند، ولی منشا انتزاع واحد ندارند. این مثالی بود که آقای رمضانی مطرح کردند. از آن سو، مفاهیم و مضامین متکثر متعددی داریم که مصداق و منشأ انتزاع واحد دارند، مانند علم و قدرت الاهی. آقای فیاضی فرمودند وجود و ماهیت از سنخ مثالی است که درباره واجب تعالی است، ولی این از کجای عبارات ملاصدرا استفاده می شود. البته یک وقت ممکن است نظر شخصی بنده این طور باشد که اشکالی هم ندارد؛ ولی بحث این جا است که دیدگاه ملاصدرا چیست؟ آیا وجود و ماهیت را مثل علم و قدرت الاهی می داند که هم مصداق واحد دارند و هم منشأ انتزاع واحد، همچنین حیثیت صدق نیز واحد است یا این که نظر شخصی است که ایشان مطرح می کنند.

نکته سوم این است که ایشان اصالت وجود و ماهیت را به آن معنایی که فرمودند، رد کردند؛ یعنی درواقع گفتند که وجود منهای ماهیت واقعیت دارد، اما ماهیت منهای وجود واقعیت ندارد. به عبارتی به این معنا اصالت ندارد. اما اعتباریت ماهیت به چه معنایی است؟ اگر اعتباریت ماهیت به ماهیت من حیث هی است ، مشخص است که اعتباری و ذهنی است. اما آن چیزی که ملاصدرا به آن نظر دارد و می گوید که ماهیت اعتباری است، مقصودش ماهیت موجود است. بنابراین ماهیتی که موجود درخارج است اعتباری است، نه ماهیت من حیث هی. هر چند در برخی استدلال ها این مقدمه را بیان کرده است، ولی بعضی ها این گونه نقد کرده اند که ماهیت من حیث هی اعتباری است، به هرحال این بحث مطرح است که اعتباریت ماهیت در خارج است که ظاهراً نمی پذیرد. اگر بنا باشد پذیرفته شود و بگوییم که نظر ملاصدرا این است، چگونه قابل تحلیل است؟

 

قائمی نیا: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده برای ارائه بهتر جلسات بعدی پیشنهاد می کنم این مساله از لحاظ تاریخی وتحقیق بحث بشود. البته نظریه ملاصدرا من فکر نکنم این جلسه برای این منعقد شده باشد با این بحث قرابتی با این حرف ها این هم سرجای خودش بحث های مهمی است.

 

و اما درباره نکات گفته شده می توان گفت که واقعیت درظرف تحقق، یک چیز است و دو چیز نیست ، هنوز تحلیل نشده است؛ ولی وقتی تحلیل شد، درظرف تحلیل، وجود وماهیت مطرح می شود. در ظرف تحقق یک چیز است و در ظرف تحلیل دو چیز است. آنجا بحث اصالت مطرح می شود بحث اصالت مربوط به ظرف تحقیق است اما ظرف تحقیق یک چیز است و در آن جا که بحث عینیت مطرح نمی شود. اصلا عینیت در جایی مطرح می شود که ما بتوانیم طوری تغایر را فرض کنیم در ظرف تحقق ما تغایری را نمی توانم فرض کنیم این مطلبی است که از مطالب ایشان استفاده کردم اما از باب مناقشه می شود این را مطرح کرد که ادعای اصلی ایشان این است که وجود و ماهیت در ظرف تحقق، عینیت دارد ادعای اصلی ایشان این است درواقع اگر شما کلمه تحقق را بیابید کسی که شما معنای مرسوم در اصالت وجود را به آن ارائه نمی کنید که این جا تحقق به غیر از خود وجود نیست درواقع رابطه وجود با آن تحقق یک نوع رابطه اصیل است یک نوع اصالت وجود است ماهیت فرق می کند در واقع خلاصه عرض کردم .

برنجکار: بسم الله الرحمن الرحیم. درواقع من فکر می کنم استاد فیاضی می توانند با بهترین نحو این مساله را حل کنند که این مشکلات فراوانی که تا امروز درمورد وجود وماهیت مطرح است، پاسخ داده شود، بنده می خواستم از جناب آقای رمضانی اول بپرسم که ما می گوییم از شی خارجی یک مفهومی می گیریم به نام هستی یک مفهومی هم می گیریم به نام ماهیت و بر این ادعا هم استدلال نمی کنیم می گوییم این مفهوم هم وجدانی است وبعد باقی فلسفه خود را از اینجا شروع می کنیم به ساختن برگردیم به همان دو مفهومی که وجدانی است.

 

واقعا در مفهوم وجود شما کثرتی مشاهده می کنید، حتی به عنوان شدت و ضعف. یعنی ما وقتی به خود مراجعه می کنیم، مفهوم وجود را یک مفهوم کاملا یکپارچه تصور می کنیم، مفهومی که نه تنها کثرت معانی، بلکه حتی شدت وضعف نیز در آن دیده نمی شود؛ یعنی یک مفهوم متواطی است، هیچ نوع کثرتی از این نوع مفهوم در نمی آید، حتی تمایزی بین خدا و موجودات دیگر نیز قابل تصور نیست. یعنی حتی تمایزی که عرفا بین وجود و تجلیات وجود مطرح می کنند، قابل تصور نیست. ما باید ببینیم این تجلیات از کجا آمده است. شما تشبیه می کنید که در دریا موج پدید آمد، خوب این یک تشبیه است. این موج درواقع یک برآمدگی غیر از مفهوم آب است. درحالی که طبق مفهوم وجود که یک مفهوم یکپارچه است، جایی برای هیچ نوع کثرتی حتی مثل برآمدگی ومثال های دیگری که می زنیم، باقی نمی ماند. از آن طرف مساله ماهیت مطرح است که واقعا شما یک شان برایش قایلید که آیا وجود به آن تعلق می گیرد یا نه؟ و اگر می فرمایید که تعلق می گیرد، این بدان معنا است که کثرت هم با وجود است و هم با ماهیت. فرمودید که ذات جدار که نسبت به واقعیت ظهور ندارد و جدار متعدد، جداری که نورانی شده است، این را بفرمائید که ظهور، به چه معنایی ظاهر است؟ خود جدار که ظهوری ندارد بنابراین این ظهور باز می گردد به همان نور یعنی همان نور اولی که بود. در مرحله دوم (جدار بما هو جدار) جدار را که گذاشتیم کنار در مرحله سوم هم باز نور است که ظهور دارد نه جدار، پس هیچ فرقی نکرد البته شما ممکن است بفرمایید که از منظر عرفا اینجا، تعین حاصل شد آن اصل وجود بود این تعینی از وجود.

 

ممکن است زمانی پرسشی پیش آید که این تعین از کجا آمد قرار شد که تعین از طرف ماهیت گرفته شود گرفته بشود ماهیت هم که بنابر اصالت وجود که درمقابل وجود چیزی نیست، اگر وجود هم بخواهد که تشان یابد، باید از یک جای بیاید. وجود مفهومی یکپارچه است که هیچ چیز در آن نیست. کثرات به هیچ معنایی قابل تصور نیستند. اکنون پرسشم از استاد فیاضی این است که چرا می فرمایند وجود اصیل است؛ یعنی ما آن چیزی را که در خارج داریم و طبق فرمایشات ایشان یک چیز نمی دانیم چیست؟ یعنی همین که می گوییم دو مفهوم است: یکی وجود یکی ماهیت، نشانه عجز ما است؛ یعنی ما یک مفهومی که کل واقعیت رانشان دهد نداریم .

 

چرا می گوییم وجود اصیل است، در عین حال که می گوییم دو تا (وجود و ماهیت) عینیت دارد. ایشان لابد می فرمایند که چون وجود موجودی است به چیزی که وجود دارد، ولی این در ذهن ما این طور است؛ یعنی وقتی می خواهیم این مفهوم را در ذهنمان تصور کنیم، این طور تصور می کنیم، این یک بحث لفظی است. طبق معنای ایشان موجود یعنی ما له الوجود چون ماهیتی در آن نیست؛ یعنی اگر بخواهیم این طور بررسی کنیم که عینیت ماهیت از آن بر نمی آید، پس چرا می گوییم که وجود اصیل است ؟!

 

ما می گوییم درواقع یک چیزی هست. وقتی ما می گوییم وجود هستی با خدا گواه است یک چیزی هست تحقق، ما چون علم مان ناقص است نمی فهمیم مفهومی که تمام واقعیت را نشان بدهد دو تا مفهوم از آن در می آوریم ممکن است جنبه های دیگر هم داشته باشد ما نمی فهمیم دو جنبه را ذهن استنباط می کند هر دو عیب دارند یعنی خدا یک چیزی را آورده و ما آن را می بینیم دو جنبه از آن انتظار داریم. هیچ کدام هم نسبت به دیگری تقدم ندارند. ولی تقدمی که در لغت می گوییم، یعنی این که وجود دارد یعنی در فلسفه چیزی را نمی توان با الفاظ اثبات کرد.

 

کلباسی: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده از اساتید بزرگواری که نظرات خود را مطرح کردند، تشکر می کنم. دراین جا پرسشی به ذهنم رسید که خدمت اساتید عرض می کنم تا با پاسخ های خود آن را برطرف کنند.

 

از اصالت وجود صحبت به میان آمد و مطرح شد که این وجود درواقع، منتزع از موجودات متعین است. این مطلب درستی است. ولی بنده می خواهم عرض کنم که بعضی از آقایانی که در باب فلسفه اسلامی صحبت ها و ایرادهایی بیان داشتند، مطلبی را مطرح کردند که جای تامل دارد و بنده از استاد فیاضی خواهش می کنم که این مساله را روشن کنند. آن مناقشه با اشکال از این باب است که می فرمایند در واقع بحث اصالت موجود بحث اصالت وجود نیست. یعنی این جا درواقع سروکارمان با موجودات است، به جهت این که مساله وجود را به عنوان یک مفهوم منتزع از موجودات می دانیم؛ یعنی قابل اشتراک است. حالا فرض براین است که این اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی است چون ما با مفهوم سروکار داریم. با تصور سروکار داریم. حالا این تصور تصدیق بماند به هرحال از آن جایی که مفهوم واسطه ما در درک و ادراک است و نه وجود، پس ما اصالت موجود داریم نه اصالت وجود.

 

نزد فیلسوفان غربی این موضوع به شکل دیگری مطرح شده است. در آن جا مطرح شده است که از آن جا که وجود نمی تواند از راه مفهوم، خود را آشکار کند، یعنی ما یک تلاقی مستقیم حضوری غیرحصولی با وجود داریم، بنابراین هر آنچه از مفهوم هایی که مورد ابتناء قرار گیرد، علی القاعده موجود است نه وجود. یعنی وجود را در مفهوم متعین کردیم و سروکارمان با موجود است نه با وجود. مطالبی که فرمود استاد قبل از من اینجا هم لفظ عاریت گرفته می شود که مسامحه در لفظ هم باشد حالا. حال سوال را به همان ترتیبی که عرض کردم دلیل دارم برهان بر اینکه که این جا اصالت موجود نیست، بلکه اصالت وجود است اگر بفرمایند ما استفاده بکنیم متشکرمی شوم.

 

رمضانی: بسم الله الرحمن الرحیم. نخستین نکته ای که در این جا به آن اشاره می کنم این است که ما یک وقت درصددیم تا فرمایشات مرحوم آخوند را بفهمیم. پس قدم نخست فهمیدن و تصویر صحیح یافتن از آن است. در مرحله بعد باید ببینیم که آیا قادریم آن را اصلاح کنیم یا نه .در این جلسه و حتی جلسه گذشته هم ظاهرا بنا بر این بود که ببینیم جناب آخوند درباره اصالت وجود چه می فرماید. یا همان گونه که استاد فیاضی براساس مطالب آخوند می فرمایند؛ دریابیم که نظر ایشان درباره عینیت وجود و ماهیت چیست.

 

در نهایت امروزه از گفته های آخوند می توان دریافت که آیا چنین مطلبی از سخنان ایشان استفاده می شود یا خیر. بنابراین ما در تلاشیم تا دریابیم که جناب آخوند در بحث از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت چه نظری دارند و استدلالشان چیست؟

 

لازم به ذکر است که گفته های آخوند اوج و حضیض (پستی و بلندی )دارد، یعنی یکنواخت نیست، این امر به روش ایشان در طرح مباحث باز می گردد. ایشان در آغاز اسفار چیزی می فرماید: ولی در گام دوم و در بحث علت و معلول، گونه دیگری سخن می گوید و هر چه بالاتر می رود، می بینیم که مباحث را به شکل دیگری مطرح می کند. عرض کنم که در آغاز همپای آقایان مباحث را مطرح می کند و کم کم فاصله گرفته و در پایان تفکر خود را اعلام می دارد.

 

در فلسفه مشاء، تباین موجودات مطرح است. ایشان تباین موجودات را با توجه به اثبات اشتراک معنوی وجود رد می کند؛ اما کثرات را می پذیرد. این مساله در بسیاری از تعابیر مصداق دارد؛ زیرا در آغاز امر، موجودات متکثره را مورد بحث قرار می دهد و بعد از این ها ماهیت و وجود را اقتضاء می کند و بعد، اثبات اصالت وجود را در همه کثرات مطرح می کند.

 

در مرحله بعد تشکیک خاصه را در برابر تشکیک عامی مطرح می کند که در فلسفه مشاء نیز مطرح بوده است و در نهایت همان طوری که در بدایه النهایه مطرح شده است، «حقیقه الواحده ذات مراتب»، مختلف است. آن چه بیان شد، تقریبا نظر ایشان بود که در پایان سخنان، از تشکیک عرفانی سخن به میان می آورد که همه این را در بسیاری مواقع می پذیرند و در آثار دیگرشان قبول می کنند که «حقیقه الواحده ذات مظاهر» که حقیقت الواحده همان وجود و مظاهر وجود، ماهیات و بعد هم این که مظاهر نیز بالاخره اعتبار هستند؛ البته اعتبار به آن معنایی که عرض شد. یعنی این ها از نظر ذهنی به انتزاع برمی گردد و از نظر عینی نیز ذوات عین الرب است نه ذوات له الرب.

 

همان گونه که بیان شد، چون سخنان مرحوم آخوند اوج و حضیض دارد، نمی توان درمورد نظرات ایشان فقط به بعدی از ابعاد نظر انداخت و از بقیه ابعاد ایشان غفلت ورزید. اگر ما در تبیین نظر آخوند، حال در مقام رد یا قبول – ناظر به یک بعد باشیم، روش درستی نیست. تا این جا تعدادی از مطالب آخوند را فهمیدیم و پذیرفتیم. اما هدف ما این است که نظر آخوند را ارائه کنیم و دریابیم که می خواهد چه بگوید. جلسه گذشته چون عده ای از دوستان حاضر نبودند، قضیه ای را که از قول مرحوم مطهری مطرح کردم، تکرار می کنم. ایشان در درس های حرکت و زمان خود می فرمود که ما از قول علامه طباطبایی شنیدیم که فرمود: هنگامی که ما درس اسفار را می آموختیم، در یادگیری مباحث آن زحمت بسیاری می کشیدیم، همیشه پیش مطالعه می کردیم و در درس استاد سراپا گوش بودیم، هم مباحثه خودمان را می کردیم و هم بعد از آن، این مطالب را تحلیل می کردیم. تلاش ما آن چنان زیاد بود که کم کم گما ن کردیم که اگر مرحوم آخوند هم سر از قبر در آورد و بخواهد سخنان خود را تحلیل کند، قادر نیست به زیبایی ما تحلیل کند. این گمان همچنان استوار بود تا این که به محضر حضرت آیت الله قاضی در نجف، مشرف شدیم و ایشان وقتی بحث وجود را و اصالت وجود را بیان می کرد و اعتباریت وجود و ماهیت را می شکافت، آن موقع فهمیدیم که از اسفار حتی یک کلمه هم نفهمیده ایم. چنین شخصیتی که آن گمان برایش بوجود آمده است و بعد اعتراف می کند، خیلی جالب توجه است و برای ما درس عبرت است که بالاخره در تلقی فرمایشات آخوند تک بعدی ننگریم و نگوییم که نظر آخوند این است و بعد رد کنیم یا بپذیریم. اگر بنده مطرح کردم که از نظر تاریخی این بحث را بررسی کنیم، بدان سبب است که تا به اصل ماخذ گفته های آخونددست نیابیم و مطلب را از ریشه فرانگیریم، نمی توانیم دقیقا از گفته های ایشان آگاهی حاصل کنیم، بحث اصالت وجود یک بحث عرفانی است نه فلسفی؛ زیرا اگر فلسفی می بود، باید برای آن ریشه های فلسفی می آوردیم؛ درحالی که وقتی به کتابهای شفا، نجات، حکمت الاشراق و سایر کتب کهن فلسفی مراجع می کنیم، می یابیم که چنین مبحثی در آن کتاب ها مطرح نشده است. پس معلوم می شود که ریشه عرفانی دارد و از عرفان گرفته شده است. اما اگر این قضیه را پذیرفتیم، باز هم ما نمی توانیم آن را بدون توجه به آن ریشه بررسی کنیم. بلکه باید ببینیم که خود عرفا دراین باره چه گفته اند و نظرشان درمورد اصالت وجود چیست. دوستان به بنده می گویند که چرا به مسائل تاریخی بپردازیم، بیاییم درباره اصل مساله و اصل بحث صحبت و آن را تبیین کنیم که غرض بنده از پرداختن به ریشه این بود.

 

مساله دیگر این که جناب استاد فیاضی است فرمودند که ضرورتی برای وجود اثبات می کنیم این ضرورت ذاتی است نه ازلی.

 

در مرحله بعدسخنان خود فرمودند که چون بالاخره این لیوان که در این جا هست الان وجود دارد، قبلا وجود نداشت، به عبارتی این وجود قبلا نبود و بعد هم آن را می شکنیم و می گوییم نیست. خوب حالا که نیست، ما نمی توانیم تبیین کنیم. صحبت بر سر این است که با توجه به این سابقه و آن لاحقه که قبلا نبود و بعدا هم نیست خواهد شد، پس معلوم می شود که ضرورت ذاتیت ندارد. البته مطلب بسیار دقیق تر و بالاتر از این صحبت ها است ناظر به این لیوانی که الان وجود در آن تجلی کرده و بعد تجلی اش را از آن می گیرد صحبت بر سر آن وجود جلوه کننده است، نه این که فعلا به اصطلاح ظاهر شده است.این فعلا ظاهر شده است؛ ولی قبلا در کمون بوده است و بعد هم در کمون خواهد رفت. این بحث تشکیکی که جناب آخوند مطرح می کند، این جا از آن موارد زاد مزائد مختلف است. در عالم وجود، نه چیزی از کتم عدم به آن معنای متعارف خارج می شود و به عالم وجود پای می گذارد و نه از ساحت وجود، چیزی به عالم و دیار عدم رهسپار خواهد کرد. اصلا وجود از آن جهت که وجود است، در تعارض با عدم است و عدم، نقیض یا ضد آن است و هیچ گاه ضد ضد خودش را نخواهد پذیرفت و این حرف را با بقیه ضرورت های ذاتیه ای که هست، نمی توانیم مقایسه کنیم ولی این ذاتی که در این جا هست، غیر از ضروریات دیگر است.

 

مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در اشارات می فرماید: ضرورت ذات که اعم است از ضرورت ازلیه و ضرورت ذاتیه مع الاخص. چرا، چون ضررورت ذات که به آن ذات برمی گردد؛ البته تا آن ذات چه ذاتی باشد. اگر آن ذات، ذات بدی باشد، در آن جا ما می توانیم بگوییم که ضرورت ذاتیه غیر از ضرورت ازلیه است؛ ولی اگر آن ذات مثل ذات خداوند، به طور مثال عرض می کنم، باشد، شما اگر در مورد باری تعالی ضرورت ذاتیه را اثبات کنید، عین ازلیه بودن است؛ چون ذاتی که در این جا هست، غیر از ذات موجوداتی است که در مورد قلم، کتاب و دفتر و این قبیل چیزها به کار می رود.

 

ما درباره این حقیقت که عبارت است از وجود بحث می کنیم، نه این وجود که به اصطلاح فعلا در این جا ظهور یافته است. در این جا می گوییم که وجود ماهیتی است که گاه به آن وجود تکیه می کند وظاهر می شود وگاه نیز تکیه گاهش را از دست می دهد و ظاهر نمی شود. ظاهر شدن و نشدن که وجود و عدم نیست؛ اگرچه از دید عرفی، وجود و عدم گرفته می شود، اما ما بحث عرفی نداریم؛ بلکه بحث جدی علمی داریم و واقعا آنچه را که در وجود می گذاریم یا این که بعدا می شود واقعا در میان عالم تحقق یک چیزی کم بوده که زیاد شده است و بعد از این که معدوم شود، باز کم می شود. یک چیزی زیاد بوده، کم شده است و باید یک چیزی زیاد شود، ولی کم می شود. این طور است.به هرحال این سخنی است که به سادگی نمی توان آن را رد کرد یا پذیرفت.

 

اگر ما مبانی را بپذیریم، درمی یابیم که وجود از آن جهت که وجود است، عدم را نمی پذیرد و عدم از آن جهت که عدم است، نمی تواند مبدل به وجود شود. این مطلب اگر به خوبی جا بیفتد، ضرورت ذاتیه و نه ضرورت ازلیه برای ما ثابت می شود. آقای فیاضی بعدش بحث از انتساب را ایشان کرده اند که جناب آخوند منسوب در وجود را به محقق دوانی نسبت داده و رد می کند. آن انتسابی که ایشان فرمودند، انتساب مقولی است و آن انتسابی که در مرحله بعد می پذیرد، انتساب اشراقی است و بعد همین فرمایش را محقق دوانی با بعضی ها به اصطلاح برگردانده اند که اگر مراد از انتسابی که جناب عالی می فرمایید، انتساب اشراقی باشد، عین عرفان است و معرفت. اگر مراد از انتساب، انتساب مقولی باشد، سخن نا مربوطی است که نمی توان آن را پذیرفت.

 

فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم: حاج آقا خسروپناه فرمودند که اگر وجود، حیثیت تعلیلیه است، باید تحقق خارجی وجود و ماهیت راجست وجو کرد. بنده در جلسه قبل کاملا توضیح دادم که دو نوع علت داریم: علت خارجی و علت تحلیلی. اگر برهان متشکل از علت تحلیلی می تواند برهان لم باشد، پس تعدد خارجی علت و معلول لازم نیست. گفتیم وقتی که فارابی مثال می زند که کل انسان حیوان وکل حیوان حساس، بعد می گوید که این برهان لم است، یعنی حیوانیت انسان، علت حساس بودن انسان است. پس معلوم می شود که فلاسفه علت را تقسیم می کنند به علت خارجی مانند علیت خدای متعال برای عالم و علیت تحلیلی مثل علیت حیوانیت انسان برای حساسیت انسان. این که فرمودند که ملاصدرا در کجا وجود و ماهیت را مثل صفات و ذات واحد می داند، یقیناً در دومورد به صراحت تصریح کرده است. اکنون پیداکردن آن برای بنده دشوار است، چون آدرسی از آن ندارم تا بتوانم آن را برای شما ارائه دهم. همچنین فرمودید که ملاصدرا ماهیت موجوده را اعتباری می داند، باید بگویم که هرگز این طور نیست و این را در جلسه قبل عرض کردم. تعبیرات ملاصدرا دو گونه است؛ به عبارتی در بعضی جاها تصریح می کند که ماهیت این است: الماهیه فی انفسها، الماهیات فی حدود ذواتها. بعضی جاها هم این را مطلق می گوید. بنده عرض کردم که ما در اصول خوانده ایم که وقتی متکلم، مفهوم واحدی را دوجور تعبیر می کند: یکی مطلق و دیگری مقید. یقینا مطلق باید حمل بر مقید باشد. یعنی در آنجا هم که می گوید ماهیت و قید فی حدود انفسها را نمی آورد، باید مابعدش فی حدود انفسها باشد والا آن فی حدود انفسها در موارد دیگر می شود لفظ.

 

در مورد گفته های آقای قائمی نیا که فرمودند در ظرف تحقق، دو چیز باید باشد تا عینیت معنا داشته باشد، بنده عرض کردم که دو چیز نیست، یعنی عینیت برای جایی است که به نحوی تغایر فرض شود. باید بگویم که اگر صرف فرض است، فرض ما که با هر چیز، این فرمایش اقای برنجکارچیزی است که من در جلسه قبل بر آن تاکید کردم که هر مفهوم دریچه ای تنگ به خارج است. ما هیچ مفهومی نداریم که خارج را به تمامه نشان دهد، حتی مفهوم وجود؛ چون مفهوم وجود فقط بودن این شی را نشان می دهد.

 

خوب بابا این چیز بوده است و چیزهای دیگری هم هست این وجودی است که انسان است آن وجودی است که سنگ است آن وجودی است که آب است آن وجودی است که مخلوق است آن وجودی است که خالق است و هزارها مفهوم دیگر. اگر مفاهیم دریچه های تنگی هم به خارج دارد، آن خارجی را که این مفاهیم نشان می دهند، تمام خارج نیست. در جلسه قبل گفتیم که بین مفهوم و معنا تفاوت وجود دارد و از گفته های فلاسفه می فهمیم که مفهوم آن چیزی است که در ذهن ما است و معنا آن چیزی است که مفهوم از آن حکایت می کند.

 

پس گفتیم که اگر دو مفهوم دارید، مفهوم علم و مفهوم قدرت، یا مفهوم وجود و ماهیت، یقیناً معناها یکی نیست والا این مفهوم ها دو مفهوم نمی شد؛ چون بحث الفاظ نیست که بگوییم مترادف است بلکه بحث فهم است. مفهوم یعنی فهم شما، اگر دو فهم دارید، پس دو حقیقت را فهمیده اید و وقتی وجود این طور شد، فهمی که ما از آن داریم، یک چیز است. ماهیت را هم گفتیم که یعنی ((کل ما هو غیرالوجود ))، نه آن چه را که معروف است. از ملاصدرا نیز شواهدی که آوردیم که می گوید: وقتی ما می گوییم ماهیت، ماهیت یعنی ما هو غیرالوجود. هرچه شما می خواهید بگویید، هر چه غیر وجود است موجودبالوجود است. وجود اصیل است. بنابراین ((الوجود هو الاصیل)). می گوید فقط او اصیل است ما هو ضمیر فصل و الف ولام در خبرکه معنایش حصر است. یعنی اگر علم هم موجود است، اگر حیات هم موجود است، اگروحدت هم موجود است، اگر خالقیت خدا هم موجود است، اگرمخلوقیت مخلوق موجود است، همه این ها به موجودیت وجود است، یعنی وجود خالق. وجود وجود است و وجود خالق با همان وحدت وجود خالق ، همه صفاتش هم موجود است. پس این که فرمودند عینیت در جایی مثلا تغایر فرض شود، تغایر در معنا است خوب بله ،اما اگر می خواهند بگویند تغایر در خارج باشد، این با عینیت منافات دارد. وقتی می گوییم عینیت، یعنی دو معنا است به وجود واحد .

حاج آقای شهسواری فرمودند که الوجود موجود بالذات، حال که چنین است، پس الماهیه الموجوده، موجوده بالذات است یا لابالذات؟ پاسخش این است که لابالذات؛ منتها لابالذات دو فرض دارد. یک فرض آن، فرمایش جناب آقای رمضانی است که ایشان برآن تأکید دارند و آن این که معنای بالعرض همان طور که تصریح کردند یعنی بالمجاز. مجاز یعنی اثبات ما غیر لاهوله؛ یعنی آن وجود این جا هم موجود است. آن وجود ازلی که فرمودند ضرورت ازلی دارد، آن موجود است و ماهیت را یعنی اگر شما می گویید آب موجود است زمین نگذارید. بنده گفتم، ولی به این شکل نه. بلکه می گویم بتبع الوجود، نه بعرض الوجود. من می گویم وجود موجود است، این وجود هم غیر از آن ضروری ازلی است. این اگر ضرورت دارد، ضرورت ذاتی است نه ضرورت ازلی. معنایش هم این است که ما موجودی (غیر از خدا) نداریم که ضرورت ازلی داشته باشد که ایشان مثال واجب را بیان کردند. ما واجب را به عنوان موجودی که ضرورت ازلی دارد می پذیریم. ما نیامدیم که نعوذ بالله خدا را منکر شویم. ما هم می گوییم غیر وجود خدای متعالی موجوداتی هست که این ها حقیقتاً غیرحق هستند و این موجوداتی که غیرحق هستند، به معنای (بالذات) موجود هستند؛ یعنی موجودیت برای وجود آن ها نه حیثیت تقییدیه می خواهد و نه حیثیت تعلیلیه. ولی ماهیت موجود است بالوجود، یعنی وجود، حیثیت تقییدیه است؛ یعنی ماهیت موجوده، موجود است. خوب وقتی می گوییم ماهیت موجوده موجود است، یعنی بتبع وجود این را می گوییم؛ درحالی که حاج آقا فرمودند بعرض الوجود. بله علیت بتبع الوجود تحلیلی است، چون گفتیم که علیت تحلیلی یعنی معلول تابع علت است در تحلیل عقل نه در خارج.

 

حاج آقای برنجکار هم فرمودند که چرا می گویند وجود اصیل است؟ این به لفظ و مفهوم مربوط می شود. ما می گوییم وقتی می خواهیم واقع را بفهمیم، از همان واقع خارجی یک مفهوم وجود می فهمیم و یک مفهوم غیرالوجود هر چیزی که می خواهد باشد. عرض بنده این نیست که شما همه حقیقت شیء را فهمیده اید، چون بالاخره یک مفهوم وجود می فهمیم و یک مفهوم دیگری غیر از وجود که ممکن است بخشی از آن حقیقت باشد. آن واقع خارجی هزارها مفهوم بشود، هر کدامش بشود می شود ماهیت. همه می شوند ماهیت؛ یعنی غیرالوجود. وقتی ما می فهمیم، این فهم ها درست است که در ذهن ما است ولی حکایت دارد، چون حکایت دارد، ما با این حکایت داشتن محکی را می بینیم ولو این محکی، در خارج جدای از وجود نیست

ولی ما جدا می بینیم. یعنی ما با مفهوم وجود هرگز انسانیت انسان را نمی بینیم و با مفهوم انسان هرگز موجودیت انسان را نمی بینیم. پس هنگامی که ما دو مفهوم داریم، واقع را می بینیم. درواقع ما در ذهن خود واقع خارجی را تحلیل می کنیم، منتها نه تحلیلی خارجی که فکر کنیم شقه اش می کنیم که نصفش می شود وجود و نصفش می شود ماهیت. بلکه تحلیل ذهنی می کنیم، یعنی ذهن ما می گوید که این امر، هم وجود است و هم ماهیت. بعد می گوید خوب حالا که این امر هم وجود است و هم ماهیت، کدامشان در موجودیت اصیل هستند؟ و کدامشان در انسانیت اصیل هستند؟ مطلب روشن است، زیرا همان گونه که انسان در انسانیت اصیل است، وجود نیز در موجودیت اصیل است و چون بحث در اصالت وجود، اصالت در تحقق است بنابراین اصالت از آن وجود است. اگر بنا بود بگوییم که اصالت در انسانیت با چه کسی است، آن جا می گفتیم که اصالت با ماهیت است اکنون می توان پرسید که آیا اصالت معنای منشأ آثار را دارد؟ نه خیر آقا. نقل هرگز بر این نیست. نه خیر. اگر اصالت منشأ آثار باشد، می گوییم هم وجود اصیل است و هم ماهیت. یعنی چیزی که بنده قبلاً قایل بودم. بنده قایل بودم که وجود و ماهیت هر دو اصیل هستند؛ زیرا امر خارجی هم وجود است و هم ماهیت است. اثر وجود طرد عدم است. ماهیت خاصیت های خود را دارد. اگر این آب است خاصیت قطع عطش را دارد. منتها بعد که به حرف های آخوند رسیدم، فهمیدم که اصالت را بد معنا کرده ام، چرا که به اصالت وجود و ماهیت قایل شدم این مطالب را در جلسات قبل نیز عرض کرده بودم. اگر اصالت را به معنای منشا آثار بالذات بیاورید، درست است یا بفرمائید اصالت یعنی اصالت درتحقق که این تعریف بسیار دقیقی است. آن جا را باید به این برگردانیم. اگر آن منشایت آثار، بالذات است پس مراد بنده این است. پس دراین جا با قایل شدن بر منشایت می گوییم که اصالت، اصالت در تحقق است.

 

درباره مسأله اصالت وجود که فرمودند عرفانی است، قبول داریم که منشأ عرفانی دارد، ولی الآن به عنوان یک بحث عقلی و فلسفی مطرح شده است، پس بحث برهانی است و آن جا که مرحوم آخوند دلایل فراوانی بر اصالت وجود می آورد این جا ربطی به عرفان ندارد. آیا واقعاً با آمدن وجود چیزی افزوده می شود بله وجودش افزوده می شود. به نظر بنده خلق، انشاء است و خلق لا من شیء است. هیچ چیز نبوده است و خداوند یک چیز را ایجاد می کند و ما می گوییم وجود و ماهیت است وجود مجعول بالذات است و ماهیت مجعول بالتبع.