نظریه عرفی بودن زبان قرآن

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

کارآیی ها و توهمات)

مقدمه

نظریه عرفی بودن زبان قرآن اگرچه کهن ترین و مشهورترین نظریه ای است که درباره زبان قرآن ارائه گردیده و همواره مبنای تفسیری اغلب مفسران بوده است، لکن به نظر می رسد تاکنون صورت منقح و منسجمی به خود نگرفته است. تنقیح و انسجام این نظریه، اهتمام ویژه قرآن پژوهان را می طلبد.

به نظر می رسد که تنها نظریه صحیح درباره زبان قرآن، همین نظریه عرفی بودن است و در پرتو این نظریه، می توان تمام مشکلات تفسیری قرآن را برطرف ساخت.

مراد از «عرفی بودن زبان قرآن » این است که زبان قرآن همان زبان عرب حجاز عهد رسول خداصلی الله علیه وآله است، لکن زبان داناترین و تواناترین خطیبی که در موقعیت های گوناگونی، خطاب به عرب آن عهد خطابه هایی کمابیش موزون و در کمال صحت و اتقان را به قصد هدایت آنان ایراد کرده است.

اگرچه برای این نظریه ادله بسیاری وجود دارد، ولی طرح آن ها چندان ضروری به نظر نمی رسد. در این جا، صرفا مواردی از مشکلات تفسیری، که در پرتو آن راه حل شایسته ای می یابند، بیان می شود، سپس برخی از اشکالاتی که بر آن وارد آورده اند، بررسی می گردد:

1- حل شماری از مشکلات تفسیری در پرتو این نظریه

در این جا، برای نمونه، چند مورد از مشکلات تفسیری که بر مبنای نظریه عرفی بودن زبان قرآن راه حل مناسبی پیدا می کنند، گزارش می شود:

1-1- تفسیر مغیبات

اهل زبان هرگاه بخواهند اشیایی را که مخاطبان بدان آشنا نیستند، برایشان توصیف نمایند، برای تقریب به ذهن، آن ها را در قالب تعابیر مجازی و تمثیلی بیان می کنند و بدان چه بدان ها آشنا و مانوس اند، مثال می زنند و البته برای آن که ذهن مخاطبان را به تفاوت ها و تمایزها معطوف سازند، آن تعابیر را با قراینی صارفه همراه می کنند.

خدای تعالی نیز در توصیف مغیبات از همین شیوه عرفی بهره گرفته است; مثلا، آنجا که خواسته بهشت را وصف نماید، فرمود است: «مثل الجنة التی وعد المتقون فیها انهار من ماء غیر آسن و انهار من لبن لم یتغیر طعمه...»(محمد: 15); مثل بهشتی که به پرواپیشگان وعده داده شده، آن است که در آن، جوی هایی از آب ناگشته رنگ و جوی هایی از شیر ناگشته مزه وجود دارد. یعنی، به عکس دنیا، آب و شیر بهشت فاسد شدنی نیست. ⁽¹⁾

و نیز آن جا که خواسته فرشتگان را توصیف کند، فرموده است: «الحمد لله فاطر السموات و الارض جاعل الملائکة رسلا اولی اجنجة مثنی و ثلاث و رباع یزید فی الخلق مایشاء ان الله علی کل شی ء قدیر»(فاطر:1); سپاس خدای را که آسمان ها و زمین را پدید آورد و فرشتگان را فرستادگانی دارای بال هایی دوتایی و سه تایی و چهارتایی گرداند. در آفرینش [این بال ها] هرچه را خواهد می افزاید. خدا بر هر چیزی تواناست. یعنی، فرشتگان با بال هایی پرواز می کنند، اما نه مانند بال های پرندگان دو باله معهود ما. آنان بسا می توانند هزاران بال داشته باشند. به نظر می رسد چنین تمثیلی برای تقریب نوعی موجود مجرد به ذهن بشر به کار رفته است. ⁽²⁾

1-2- فهم برخی از مبهمات

با عنایت به این که قرآن خطاب به عرب حجاز عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل شده و براین اساس، برخی از اطلاقات قرآنی مختص آنان است، بسیاری از مبهمات قرآن تفسیر مناسب می پذیرند. یکی از این مبهمات، لفظ «الارض » در آیه شریفه «غلبت الروم فی ادنی الارض »(روم:2) است. قریب به اتفاق مفسران «ال » را در «الارض » ال عهد گرفته اند. ⁽³⁾ براین اساس، مراد از «ارض » در آیه مورد بحث، سرزمینی است که معهود و معروف عرب حجاز زمان رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده است. زمخشری می گوید: «الارض » سرزمین عرب است; چون سرزمینی که نزد عرب معهود و شناخته شده، سرزمین خودشان است و مراد این است که [رومیان] در نزدیک ترین سرزمین به [سرزمین] عرب کست خوردند و آن اطراف شام است.» ⁽⁴⁾

1-3- رفع تعارضات درونی

اهل زبان به دلیل تعقیب اغراض گوناگون و رعایت مقتضیات متفاوت، گاهی مضمونی را با تعابیر متفاوتی می آورند. تفاوت تعبیرها در کلام هر کسی طبیعی و قابل جمع است. بدین روی، مفسران تعابیر متفاوت قرآنی را جمع نموده اند. یک نمونه از آن ها آیات سه گانه ذیل است:

«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون »(ذاریات:56); من جن و انس را نیافریدم، مگر برای این که مرا بپرستند.

«ولا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم » (هود:119); همواره [مردم درباره حق] اختلاف دارند، مگر آنان که پروردگارت [به آنان] مهرورزد و برای همین [مهرورزی] آنها را آفرید.

«و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس »(اعراف: 175); ما بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم.

نحوه جمع این آیات - چنان که علامه طباطبائی رحمه الله اظهار داشته اند - بدین قرار است که خدای تعالی در دو آیه نخست، غرض اصلی و در آیه اخیر، غرض تبعی آفرینش جن و انس را اراده کرده، ضمنا در آیه اول، غرض دانی و در آیه دوم، غرض عالی خلقت آن دو گروه را قصد نموده است; نظیر این که یک بار گفته می شود: چوب ها برای نجاری است و بار دیگر گفته شود: چوب ها برای ساختن در است و بار سوم بگویند: بسیاری از چوب ها برای دور ریختن است. ⁽⁵⁾

2- دفع چند توهم درباره این نظریه

درباره نظریه عرفی بودن زبان قرآن، ممکن است تصورات نادرستی به ذهن خطور کند که اینک به بررسی و دفع سه نمونه از آن ها پرداخته می شود:

2-1- توهم مماشات با عقاید باطل

گاهی تصور می شود عرفی بودن زبان قرآن بدین معناست که قرآن در بیان مقاصد خود با عقاید باطل عرب عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم مماشات کرده است، مثلا عرب به پیروی از صابئه به هفت گانه بودن بسیاری از چیزها نظیر آسمان و زمین و روز و جز آن ها قایل بودند و قرآن طبق قول آنان، آسمان و زمین را به تعداد هفت قرار داده است ⁽⁶⁾ یا آنان عقیده داشتند که دیوانه در اثر تماس جن یا شیطان به دیوانگی مبتلا می شود و قرآن موافق عقیده آنان رباخوار را به مجنون تشبیه کرده است. یا آنان می پنداشتند که جن یا شیطان جسمی بزرگ و سری ترسناک دارد و قرآن مطابق پندار آنان، میوه زقوم را به "رؤوس شیاطین" مثال زده است. ⁽⁷⁾

اماباید توجه داشت که هیچ یک ازاین الفاظ در معنای حقیقی شان که باطل و خرافی است، در قرآن به کار نرفته تا حمل بر مماشات با عقیده آنان گردد. برای مثال، آن جا که خدای تعالی میوه زقوم را به رؤوس شیاطین تشبیه فرمود، از آن معنای زشت و ترسناکی اراده کرد ⁽⁸⁾ یا آن جا که رباخوار را به شیطان زده ممثل ساخت، از آن وجود نوعی نابخردی را در او قصد کرد; یعنی، در او حالتی است که بر زبانش گفتار نابخردانه جاری می شود و مثلا، می گوید: بیع مثل رباست. ⁽⁹⁾

2-2- توهم سطحی بودن مدلول قرآن

برخی از علمای سلف مانند شاطبی، به پیروی از سلف خود یعنی اهل حدیث بر این نظرند که قرآن بیش از همان مفاهیم ساده ای که معهود عرب عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، پیام و سخنی ندارد. بنابراین، نباید خود را برای فهم مفاهیمی بیش از آن به زحمت انداخت و ما اساسا چنین تکلیفی نداریم. ⁽¹⁰⁾

لکن این تصوری بسیار سست است; چون هر صاحب سخنی هم چنان که اصل سخن او برای مخاطبان پیام دارد، لزوما باید لوازم عرفی و عقلی آن نیز برای آنان پیام داشته باشد; زیرا هرگز معقول و مقبول نیست که کسی سخنی بگوید، ولی ملتزم به لوازم آن نباشد. قرآن نیز مثل هر کلام دیگری، باید علاوه بر معانی اصلی و ظاهری اش، که مفهوم و معهود عرب عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم بوده، از معانی التزامی نیز برخوردار باشد و چه بسا بسیاری از این معانی برای آن مردم قابل درک نبوده و نسل های بعدی توانسته اند در اثر رشد عقلی و علمی، بدان ها واقف گردند.

احتمالا به همین دلیل امام سجادعلیه السلام فرمودند: «خدای تعالی چون دانست که در آخرالزمان مردمانی ژرف اندیش به وجود می آیند، [سوره] قل هوالله احد و آیات [نخست] سوره حدید تا «هو علیم بذات الصدور» را نازل کرد.» ⁽¹¹⁾

2-3- تصور کهنگی محتوای قرآن

ممکن است از این سخن که قرآن به زبان عرب عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم است، چنین تصور شود که باید محتوای قرآن نیز به همان عهد اختصاص داشته باشد و برای اعصار دیگر پیام و سخنی نداشته باشد، ولی هرگز تلازمی میان این دو معنا نیست و قرآن می تواند در حالی که به زبان عرب آن عهد است، تعالیمی برای همه افراد بشر در تمام زمان ها داشته باشد; زیرا همان گونه که آمده، باید قرآن را خطابه های خطیبی بسیار دانا تلقی کرد و بدیهی است که چنین خطیبی در صورتی که بخواهد سخنی بگوید که آیندگان را نیز سودمند افتد، قطعا علاوه بر توجه به شرایط مخاطبان حاضر، شرایط مخاطبان بعدی خود را نیز موردتوجه قرار می دهد و سخنی متناسب همه مخاطبان در تمام اعصار ایراد می کند. خدای تعالی نیز به همین شیوه عقلایی در القای معارف قرآنی عمل کرده است. بنابراین، ملاحظه می شود، که اولا، علاوه بر این که به رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم می فرماید: «ما قرآن عربی را به تو وحی کردیم که [مردم] مکه و کسانی را که پیرامون آن هستند، بیم دهی »،(شوری:7)، به او می فرماید: «ما تو را برای تمام مردم فرستادیم تا [آنان را] مژده و بیم دهی »(سبا:28); علاوه بر این که قرآن، معارف ویژه آن عهد - مثل موضوع برده داری - را می آورد، بخش اعظم معارف آن به موضوعاتی اختصاص دارد که برای همه گروه های مردم، در تمام عصرها وسیله راهنمایی و هدایت است. احتمالا به همین مناسبت امام صادق علیه السلام فرمودند: «خدای تعالی قرآن را برای زمان خاص و مردم معینی قرار نداد. ازاین رو، تا روز رستاخیز، در هر زمانی نو و پیش هر مردمی تازه است.» ⁽¹²⁾

گفتنی است هم چنان که وقتی خطیبی سخنان عام و مطلقی را در خصوص گروه معینی ایراد می کند، چنین نیست که آن سخنان به همان گروه اختصاص داشته باشد و گروه های مشابه آنان را شامل نشود، وقتی خدای تعالی نیز آیاتی را درباده عرب عهد رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم نازل فرمود، این گونه نیست که دیگرانی را، که همانند آنان هستند، شامل نگردد. ظاهرا سخن امام باقرعلیه السلام ناظر به همین نکته است که فرمود: «اگر چنین بود که هرگاه آیه ای درباره مردمی نازل می شد، با مرگ آنان، آن آیه هم بمیرد، هیچ چیزی از قرآن بر جای نمی ماند، اما [چنین نیست;] قرآن تا وقتی که آسمان ها و زمین باشند، روان است و هر مردمی آیه ای [مرتبط با خود] خواهند داشت که بخوانند.» ⁽¹³⁾

علامه طباطبائی رحمه الله در این زمینه می نویسد: «قرآن برای هدایت جهانیان نازل شده تا آنان را به ضروریات اعتقادی، اخلاقی و عملی راهنمایی کند و معارف نظری را که بیان کرده، حقایقی است که به حالت خاص و زمان مشخص اختصاص ندارد و هر فضیلت یا رذیتی را که یاد کرده یا حکمی عملی را که تشریع نموده، به فرد خاص و عصرمعینی مقید نیست; چون تشریع عام است و آنچه در شان نزول وارد شده، موجب تحدید حکم به مورد واقعه نیست تا حکم با از میان رفتن آن از میان برود و با مرگ آن بمیرد; چون بیان عام و تعلیل مطلق است. مدحی که درباره افرادی از مؤمنان یا مذمتی که در مورد دیگران نازل شده، به علت صفاتی است که در آنان هست. ⁽¹⁴⁾

پی نوشت ها

1- سید محمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن ، قم، انتشارات اسلامی، بی تا، ج 18،ص 232

2- همان، ج 17، ص 5-13.

3- همان، ج 16،ص 155 / عمر بن محمود زمحشری، الکشاف، بیروت، دارالمعرفه، بی تا،ج 3، ص 197 / قاسمی، محاسن التاویل، چاپ دوم، بیروت، دارالفکر، 1398ق، ج 13، ص 161 / بهرامی، ریشه یابی کاستیهای «تفاسیر علمی در قرن معاصر»، پژوهشهای قرآنی، ش 7-8 (سال 1375)، ص 190

4- محمودبن عمر زمخشری، پیشین

5- سیدمحمدحسین طباطبایی، پیشین، ج 8، ص 334 -336 و ج 11، ص 60 - 65 و69 - 70 و ج 18 ص 386 - 388 و 380 و 391

6- طنطاوی، الجوهر فی تفسیر القرآن، بیروت، دارالفکر، بی تا، ج 4، ص 62

7- سیدمحمود طالقانی، پرتوی از قرآن، بی جا، شرکت سهانی انتشار، بی تا، ج 2، ص 254 / عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، چاپ دوم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1371 ش. ص 134 / محمودبن عمر زمخشری، پیشین، ج 1، ص 165

8- محمود بن عمر زمخشری، پیشین، ج 3، ص 302 / سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 17، ص 140 / فخر رازی، التفسیر الکبیر، چاپ سوم، قم، مکتب الاعلوم الاسلامی، 1411 ق.، ج 26، ص 142

9- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 2، ص 410

10- قاسمی، پیشین، ص 80 - 101

11- حویزی، نورالثقلین، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان، 1370 ش.، ج 5، ص 76 / محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفاد،1403ق.، ج 3، ص 264

12- محمدباقر مجلسی، پیشین، ج 17، ص 213 / محمد محمدی ری شهری، میزان الحکمة، قم، مکتب الاعلوم الاسلامی، 1362 ش.، ج 8، ص 70، ماده »قرء»

13- سیدمحمدحسین طباطبائی، پیشین، ج 13، ص 73

14- همان، ج 1، ص 42