معرفت شناسی از دیدگاه شهید مطهری

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

شهید مطهری - رضوان الله تعالی علیه - از لحاظ پرداختن به مباحث معرفت شناسی و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ گویی بدان ها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقریر بسیار زیبای مطالب فلاسفه پیش از خود، به گونه ای که مطالب آن ها را به زبان روز و پاسخ گوی به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتکاری خاصی را نیز در این زمینه عرضه کرده که از ارزش والایی برخوردار است; مانند جست وجو برای یافتن منشا معقولات ثانیه فلسفی و دست یابی به علوم حضوری و ارجاع معقولات ثانیه فلسفی بدان. البته این کاوش توسط مرحوم علامه طباطبایی شروع شد، ولی ادامه و تکمیل آن را این شهید عزیز به عهده گرفت.

آنچه در ذیل می آید اجمالی است از برخی کاوش های شهید مطهری; در زمینه معرفت حقیقی; امکان معرفت حقیقی و رد شکاکیت; منشا معارف بشری و مطابقت علم با واقع.

معرفت حقیقی

شهید مطهری; «معرفت حقیقی » (حقیقت) را «قضیه ذهنی مطابق با واقع » می داند. ⁽¹⁾ با توجه به تعریف مذکور، ایشان دو شرط برای معرفت حقیقی ذکر کرده اند: وجود علم و صورت ذهنی و مطابقت با واقع.

که ایشان به پیروی از دیگر فلاسفه، علوم را به حضوری و حصولی تقسیم می کند و علم حضوری را «علم بی واسطه » و علم حصولی را «علم با واسطه » (صور ذهنی) می داند و معتقد است که در علم حضوری، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولی در علم حصولی، صورتی از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنی)، پس ممکن است خطا یا صواب و حق باشد. ⁽²⁾ با توجه به این نکته، باید گفت: در علوم حضوری، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست و این مساله سالبه به انتفای موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی است. علوم حضوری علومی حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیری مثل «مطابق » و «صادق » در آن ها مسامحی و بیانگر خالی بودن از خطا و غلط است.

پس یکی از مصادیق معرفت حقیقی معرفتی است که عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت حقیقی » به «علم مطابق با واقع » مربوط به علوم حصولی است، نه مطلق علم.

امکان معرفت حقیقی و رد شکاکیت

شهید مطهری; حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراکات بشری را فی الجمله نه تنها ممکن، بلکه بدیهی و محقق می داند; به نظر ایشان، محال است همه ادراکات بشری غیر حقیقی باشد، حتی استدلال بر مطابقت فی الجمله در ادراکات نیز محال است; ⁽³⁾ زیرا موجب دور یا تسلسل می شود.

ایشان وقوع خطا در بعضی موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراکات مسلم، ضروری و فطری نمی داند. ⁽⁴⁾ فطریات مورد نظر ایشان همان بدیهیات اولیه می باشد که صرف تصور موضوع و محمول آن ها کافی در تصدیق بدان هاست. ⁽⁵⁾

در واقع، شهید مطهری; همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، شکاکیت و سوفسطاگری مطلق را مردود و باطل و بهترین نشانه صحت این ادعا را وجود علوم حضوری و بدیهیات اولیه بشری می داند. ⁽⁶⁾

منشا معارف بشری

چنان که گذشت، «معرفت حقیقی » به «علم و یقین مطابق با واقع » تعریف شد و امکان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهری; مطرح گردید. شرط دوم معرفت حقیقی، مطابقت با; واقع است که گرچه در ضمن بحث از امکان علم مورد قبول واقع شدودست کم،مصداق روشن وبدیهی آن، بدیهیات اولیه معرفی گردید، ولی این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیش تر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبی پاسخ داده شود. از این رو، بحث و بررسی درباب مطابقت از دیدگاه شهید مطهری; مطرح می گردد و از آن جا که معارف بشری دو دسته است: ادراکات تصوری و تصدیقی ⁽⁷⁾ و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح می شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حکم و نسبت به وجود می آیند، بنابراین، پیش از بحث درباره مطابقت، منشا تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهری; مورد بررسی قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد برای بحث مطابقت.

الف - منشا تصورات

شهید مطهری; همچون فلاسفه پیش از خود، تصورات را به کلی و جزئی و هر کدام از آن ها را به انواع دیگری تقسیم کرده است. ⁽⁸⁾ تصور جزئی، مفهومی است که قابل صدق بر بیش از یک مصداق نبوده و مفهوم کلی، مفهومی است که قابل انطباق بر پیش از یک مصداق می باشد. مفهوم «علی »، «حسن »، «کوه دماوند» و «امام خمینی;» جزئی و مفهوم «انسان »، «کوه » و «امام » کلی است.

ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشا همه تصورات را«حس » می داند، ولی حس را در حواس پنج گانه منحصر نمی کند، بلکه حس باطن و علوم حضوری را نیز منشا برخی از ادراکات می داند. ⁽⁹⁾ در واقع، ایشان شروع ادراکات بشر را حس می داند; زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشا حسی دارد.

شهید مطهری; به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم کلی را به سه دسته ماهوی، منطقی و فلسفی تقسیم می کند. مفاهیم ماهوی - همچون سفیدی، سیاهی، جسم، درخت و چوب - مفاهیمی است که در جواب سؤال از چیستی اشیا و موجودات مطرح می گردد و ذات و ماهیت آن ها را نشان می دهد. مفاهیم منطقی - همچون مفهوم کلی و جزئی جنس، فصل و نوع - ویژگی موجودات خارج از ذهن نیست، بلکه فقط خواص و ویژگی مفاهیم ذهن را نشان می دهد. مفاهیم فلسفی نیز مفاهیمی است که بدون آن که چیستی اشیا را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینی گزارش می دهد و بیانگر گونه های واقعیت های عینی است; مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امکان، و ثابت و متغیر. ⁽¹⁰⁾

ایشان سه مرحله حس، تخیل و تعقل را برای دست یابی به مفاهیم ماهوی مطرح می سازد; یعنی: انسان ابتدا با حواس پنج گانه مثل چشم، اشیایی را احساس می کند و صورتی از آن ها; را در ذهن خود می سازد و پس از قطع ارتباط با شی ء خارجی، صورت آن در حافظه اش باقی می ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومی کلی از آن صورت می سازد که بر مصادیق فراوانی قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهری; در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبی تقریر و تبیین کرده است. حاصل آن که در پیدایش مفاهیم کلی ماهوی، «حس » شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست، بلکه حس زمینه را فراهم می کند تا عقل به مفاهیم کلی نایل آید. ⁽¹¹⁾

ایشان مفاهیم منطقی را برگرفته از مفاهیم ماهوی می داند; یعنی: پس از دستیابی به ذهن به مفاهیم ماهوی، نفس انسان مستعد می شود تا از آن ها مفاهیمی دیگر انتراع کند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آن ها مفهوم جدیدی بسازد. از این رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوی » می گویند. ⁽¹²⁾ شهید مطهری; در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است.

شهید مطهری; مفاهیم فلسفی را نیز از آن جا که همچون مفاهیم ماهوی از خارج با استفاده از حواس ظاهری به دست نمی آید، «ثانوی » می خواند. ولی در انتراع این مفاهیم، معتقد است که فلاسفه مسلمان در این زمینه ساکت اند.

اولین کسی که به این نکته توجه کرد مرحوم علامه طباطبایی بود. ایشان همچنین اولین کسی بود که در باب منشا معقولات ثانیه فلسفی - همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض - و امثال آن به بحث و بررسی پرداخت و از آن جا که از طریق حس ظاهر قابل دست یابی نیستد، آن ها را به علوم حضوری ارجاع داد. ⁽¹³⁾

مرحوم مطهری به پیروی از علامه طباطبایی;، غالب مفاهیم فلسفی را برگرفته از علوم حضوری می داند; به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است که انسان با ملاحطه رابطه بین نفس، اراده، درک و وابستگی اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول » دست می یابد. ⁽¹⁴⁾ عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را می یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افکار. این یافتن به طریق حضوری است، نه حصولی; یعنی: نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آن ها را می یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آن هاست، پس ادراک این آثار عین ادراک معلولیت آن هاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضوری، هم خود را می یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود می یابد و این نحو درک کردن عین ادراک معلولیت است. ⁽¹⁵⁾

ایشان درباب جوهر و عرض چنین می نویسند: حقیقت مطلب این است که ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض - یعنی: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض - و به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودی و واقعیت نیازمندی را در باطن نفس خود شهود کرده ایم. منشا پیدایش این شهود باطن است. ⁽¹⁶⁾

می توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس ترین مطالب معرفت شناسی به حساب آورد; مطالبی که پاسخ گوی شبهات هیوم و کانت است; زیرا آن ها به دلیل نیافتن منشا حسی برای مفاهیمی همچون علت و معلول، قایل به ذهنی بودن آن ها شدند; هیوم آن ها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و کانت آن ها را قالب ذهن قلمداد کرد، به گونه ای که معرفت بشری برآیند ذهن و عین شد و شناخت واقع آن گونه که هست، محال تلقی گردید. ⁽¹⁷⁾

البته در ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، شهید مطهری; مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائی است، ولی نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتکار خود ایشان است.

بحث دیگری که شهید مطهری; بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علامه طباطبائی; است، ارجاع همه مفاهیم تصوری (ماهوی، منطقی و فلسفی) به علوم حضوری است; یعنی: حتی مفاهیم برگرفته از حواس ظاهری (حواس پنج گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهری است. توضیح آن که حواس ظاهری با همه فعل و انفعالات مادی، موجب پیدایش انفعالی درونی و نفسانی در قوای نفس (قوه باصره، سامعه، ذائقه، شامه و لامسه) می گردد و ذهن از آن انفعال نفسانی تصویر می گیرد، نه از شی ء خارجی. بنابراین، مفاهیم و صور ذهنی به طور دایم، با آن انفعال نفسانی مطابق است و خطا در آن بخش امکان ندارد; زیرا آن انفعال یک درک حضوری است. ⁽¹⁸⁾ پس همه علوم حصولی (تصورات) به علوم حضوری باز می گردد، اعم از این که زمینه پیدایش آن ها حس ظاهر باشد یا حس باطن.

و علامه طباطبائی، ⁽²⁰⁾ خطای حواس را به حس نسبت نمی دهد، بلکه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت می دهد; یعنی: حس در آنچه می یابد و ذهن در تصویرسازی از انفعال نفسانی (چنان که گذشت)، خطا نمی کند و از انفعال نفسانی - که انفعالی حصوری و درونی است - عکس می گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهری فراهم می کند. ⁽²¹⁾

حاصل آن که از نظر شهید مطهری، ادراکات کلی مسبوق به ادراکات جزئی و حسی است و ادراکات حسی همه برگرفته از علوم حضوری می باشد. ⁽²²⁾

ب - مشا تصدیقات

شهید مطهری; منشا تصدیقات را حس نمی داند، بلکه معتقد است اولین تصدیقات بشری توسط عقل به دست می آید و اصولا اگر عقل نبود و ادراکات بدیهی عقلی نبود، بشر به علمی یقینی دست نمی یافت و دچار شکاکیت می شد. ⁽²³⁾

ایشان می نویسد: در ضمن این مقاله خواهد آمد که تصدیقات تجربی مؤخر است از یک سلسله تصدیقات غیر تجربی و به علاوه، توضیح داده خواهد شد که اگر آن تصدیقات غیر تجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است که ذهن از راه تجربه، به تصدیقی نایل آید. تمام تصدیقات تجربی متکی به اصولی است که ذهن از غیر راه تجربه، آن ها را تصدیق کرده است. به عبارت دیگر، اگر آن تصدیقات ماقبل تجربه را از ذهن بگیریم، بشر هیچ گونه علمی به هیچ چیزی - چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیر طبیعی - نمی تواند داشته باشد و کاخ علم و معلومات بشر یکباره ویران می شود; یعنی: تردید یا انکار آن اصول غیر تجربی مساوی با سوفسطاگری است. ⁽²⁴⁾

مطابقت علم با واقع

همان گونه که گذشت، شهید مطهری; «معرفت حقیقی » را «علم مطابق با واقع » و مطابق با واقع بودن ادراکات را فی الجمله، بدیهی می داند و معتقد است که استدلال بر این مطلب محال می باشد; ⁽²⁵⁾ زیرا مستلزم دور یا تسلسل است. ایشان مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا را منطق می داند; یعنی: بدیهیات اولیه بشری از یک طرف و قواعد منطقی از طرف دیگر، می توانند معیاری صحیح برای رسیدن به واقع باشند. ⁽²⁶⁾

برای مطابقت بدیهیات با واقع، ایشان به همان توضیح قدما اکتفا کرده که بدیهیات اولیه قضایایی هستند که صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق در آن ها کافی است ⁽²⁷⁾ و انکار بدیهیات اولیه مستلزم شک در همه چیز و مساوی با سوفسطاگری است. ⁽²⁸⁾

حاصل آن که در بخش بدیهیات، بداهت مساوی با صدق است و تصدیق در آن ها در واقع، فهم صدق آن هاست. توضیح آن که در این قضایا، انسان به ثبوت محمول برای موضوع و نیز این که خلاف آن محال است، یقین دارد; یعنی: محال است این محمول برای موضوع ثابت نباشد و یا وجود این دو یقین، انسان در واقع، به فهم صدق نایل آمده و واقع را همان گونه که هست، درک کرده. حتی انسان در باب بدیهیات، یقین دارد که هر کس و هر موجود دیگری اگر موضوع و محمول را درست درک نماید، یقین به ثبوت محمول برای موضوع پیدا می کند; یعنی: هر عقلی و ذهنی اگر مفهوم «کل » و «جزء» را درست درک نماید، بدون درنگ و تردید، حکم می کند به این که «هر کل از جزء خود بزرگ تر است.»

لازم به ذکر است که بعضی از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور برای مطابقت بدیهیات اولیه با ارجاع قضایای بدیهی اولی به علوم حضوری، سعی در تبیین مطابقت آن ها کرده اند; یعنی: همچنان که مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری; در مفاهیم تصوری معقولات ثانیه فلسفی و منشا انتزاع آن ها از علوم حضوری و ارجاع آن ها به این علوم کمک گرفته اند، ایشان نیز در زمینه بعضی از قضایای تشکیل شده از معقولات ثانیه فلسفی و امثال آن - یعنی: قضایای بدیهی اولی - از علوم حضوری کمک گرفته است. توضیح آن که قضایای بدیهی اولی غالبا تحلیلی است. «قضایای تحلیلی » قضایایی است که معنای محمول در دوره موضوع نهفته است; مثل قضیه «هر معلولی علتی دارد» که معنای «علت داشتن » در ضمن معنای معلول نهفته است و انسان به علم حضوری این معنا را می یابد; یعنی معنای محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت حضوری، ملاک مطابقت آن ها با واقع می باشد. ⁽²⁹⁾

شهید مطهری; بداهت بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آن ها را به هیچ تجربه حسی با مسبوق بودن تصورات آن ها به حس و فطری نبودن تصورات آن ها منافی نمی داند. یعنی چه بسا یک قضیه بدیهی، دارای تصورات اکتسابی باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است. ⁽³⁰⁾

ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتی نفس و لازم سرشت آدمی نمی داند، بلکه معتقد است تصورات آن ها به تدریج، برای انسان ها حاصل شده و آن ها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولی بوده اند و حواس ظاهری و باطنی به تدریج، انسان را دارای تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق کرده است.

پس فلاسفه اسلامی عقل گرا - به معنای غربی آن - نیستند که برخی از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمی می دانند. به عنوان مثال، در قضیه «هر کل از جزء خود بزرگ تر است »، که بدیهی اولی است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگری نمی شود، مفهوم «کل » و «جزء» به تدریج، برای انسان حاصل شده و مسبوق به حس می باشد و انسان در بدو تولد فاقد آن ها بوده است.

در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنی با صفات موجودات خارجی و ویژگی ها و چیستی شان، شهید مطهری; همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن » بحث کرده است.

«وجود ذهنی » یعنی این که ماهیات موجودات خارجی همان گونه که در خارج به وجود خارجی موجود می شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می گردند. بنابراین، موجودات ذهنی و خارجی وحدت ماهوی دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنی با خارج می گردد.

در بحث وجود ذهنی، سه موضوع مورد توجه است:

1- علم اضافه عالم به خارج نیست، بلکه انطباع صور ذهنی در ذهن است.

2- بین وجود و عدم واسطه ای نیست و احکام ایجابی بر معدومات به دلیل وجود ذهنی آن هاست، نه ثبوت خارجی شان.

3- علوم ما مطابق با واقع است; چون ماهیت آتش خارجی و آتش ذهنی و دیگر ماهیات، واحد می باشد و اختلاف آن ها در وجود است، نه در ماهیت.

دلایل شهید مطهری; بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست; یعنی: تصور معدوم و حکم ایجابی بر معدوم و تصور مفاهیم کلی و امثال آن که همه بیانگر صور ذهنی آن هاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه ای بین موجود و معدوم در خارج. ولی روشن است که این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوی را اثبات نمی کنند. از این رو، شهید مطهری; با اعتراف به این موضوع، مساله مطابقت ذهنی با عین را در این بخش از ادراکات بشری مسلم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامی گرفته اند و معتقدند که اگر کسی این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگری و شکاکیت درمی آورد و حتی تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمی شمارد که کسی در بخشی از ادراکات قایل به مطابقت باشد و در بخشی قایل نباشد; زیرا همین که خطا به بخشی از ادراکات راه یافت، به همه آن ها سرایت می کند. ایشان استفاده از اصل علیت را نیز برای مطابقت ذهن با عین جایز نمی شمارد. ⁽³¹⁾

به نظر می رسد که در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهری; موافقت کرد; زیرا:

اولا، صرف انکار مطابقت ذهن با عالم جسمانی و یا مفاهیم ماهوی، مساوی با سوفسطاگری نیست; چون با قبول عالم مجردات، اصل وجود عالم جسمانی، پذیرش انسان های دیگر و انکار مطابقت - در بخش ویژگی ها و صفات موجودات جسمانی - انسان سوفسطایی و شکاک قلمداد نمی گردد، بلکه شاک در بخشی از حقایق می باشد.

ثانیا، مسلم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ گوی شبهات نیست.

ثالثا، با استفاده از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول، می توان به بخشی از صفات و ویژگی های عالم خارج پی برد و مطابقت را در بخشی از صفات و خصوصیات عالم خارج همچون شکل، بعد، حجم، حرکت و امثال آن اثبات کرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث «وجود ذهنی » نیست.

حاصل آن که در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت با دو شیوه تبیین شده است: شیوه قدما که شهید مطهری; نیز همان بیان را انتخاب کردند و شیوه بعضی از بزرگان که بدیهیات اولیه را به علوم حضوری ارجاع می دادند.

در بخش مفاهیم ماهوی و وجود ذهنی نیز دلایل ایشان وافی به مقصود نیست و باید از اصل علیت و سنخیت بین علت و معلول کمک گرفت.

کار مهم شهید مطهری; در معرفت شناسی، علاوه بر تقریری بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفی و معرفت شناسی، ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، به خصوص مفهوم علت و معلول، است که پاسخ گوی شبهات مهمی در این بخش بوده. مسلم است که این حرکت تکاملی نیاز به تکمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و کسانی که با این مباحث آشنایی دارند باید گام های بعدی را بردارند.

پی نوشت ها

1- سیدمحمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، قم، صدرا، بی تا، ج 1، ص 96 / مرتضی مطهری، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172

2- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 47

3- همان، ج 1، ص 99

4- همان، ج 1، ص 34، 35، 132

5- مرتضی مطهری، شرح مبسوط، قم، حکمت، 1404، ج 3، ص 150 / همو، فطرت، قم، صدرا،1369، ص 48 -49

6- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102

7- «تصور» عبارت است از صورت ذهنی بدون حکم; مثل صورت ذهنی انسان، حسن، کوه، آسمان و امثال آن و «تصدیق » عبارت است از صورت ذهنی همراه با حکم; همچون «انسان ناطق است »، «علی آمد» و امثال آن.

8- مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بی تا، ص 33 - 34

9- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 20 -26

10- شرح مبسوط، ج 3، ص 283 - 310 و ج 2، ص 60 - 121

11- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 54 -56 / شناخت، ص 38 - 42 - 98 -109

12- شرح مبسوط، ج 2، ص 60 - 64

13- همان، ص 66 -69 / اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 -9

14 و 15- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 62

16- همان، ص 56

17- دیوید هیوم، تحقیق درباره فهم انسانی، ص 169، 174، 180،183 / کاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص 299 -303 / کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ص 89 - 95 / فلسفه نظری، ترجمه بزرگمهر، ص 207 26- 27. Philosophy (mc. Millan Publishing co., Inc. g, the Paul Ed. wards,  
Encyclopedia of / 28 - 27£ ,2 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -18

15 - 14 £ ,ذ¥eطخC ¦یiدN -19

50 - 44 £ ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -20

132 £ ,1 U ,عDطç -21

21 - 20 £ ,2 U ,عDطç -22

385 - 261 £ ,3U ,«کwG× cpz / 17- 16£ ,عDطç -23

172 £ ,PhDz / 385 - 361 £ ,3U ,«کwG× cpz / 17- 16£ ,2 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -24

99ق 96£ ,1 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -25

207- 203£ ,PhDz / 132 - 130 ,108 - 100 ,35 - 34 £ ,1 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -26

92 £ ,2 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -27

102 £ ,2 U ,عDطç -28

19uok ,1 U ,1366,ی×شvC MD»یدGN عD×qDv ,عCpèN ,ضقk IDZ ,é؟wد¾ yqک×A ,cDG¥× یأNlطe× -29

17- 8 £ ,2 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟wد¾ حک¤C -30

270 ,269- 266,264 - 259,258 - 255 £ ,1 U ,«کwG× cpz / 42 - 41 £ ,2 U ,ظwیخDٌo yقo ق é؟w@د@¾ حک@¤C -31  
342 - 322 ,273-