برون گرایی در معرفت شناسی آلوین گلدمن ؛ گزارشی از سه مقاله

چکیده

یکی از رویکردهای مهم به مسئله معرفت و توجیه، در معرفت شناسی معاصر رویکرد برون گرایانه است که در آن بر نقش شرایط علّیِ مناسب در تولید معرفت و باور موجّه تأکید می شود. اعتمادگرایان که دسته ای از برون گرایان را تشکیل می دهند، معتقدند که اگر یک باور از مجاری قابل اعتماد سرچشمه گرفته باشد می تواند باوری موجّه باشد، حتی اگر فرد باورکننده از نحوه توجیه باور خود آگاه نباشد و نتواند وجه توجیه باور خود را بیان کند. دیدگاه های آلوین گلدمن را می توان سرآغازی برای این رویکرد دانست. در اینجا، با مروری بر سه مقاله او، سیر اندیشه وی را به سوی اعتمادگرایی مشاهده خواهیم کرد.

کلید واژه ها: معرفت، توجیه، درون گرایی، برون گرایی، اعتمادگرایی، معرفت حسی.

مقدمه

تا قبل از سال 1963 یا به تحلیل مفهوم «معرفت» پرداخته نمی شد، و یا «معرفت» کمابیش به «باور صادق موجّه» (True Justified Belief) تعریف می شد. ریشه این تحلیل سه وجهی (Tripartite analysis)به افلاطون برمی گردد. هم چنین می توان این نوع تحلیل را در کلمات لوئیس (C. I. Lewis)، چیزم (Roderick Chisholm)و آیر (A. J. Ayer)یافت. (Pojman, 1993: 130)

در سال 1963، ادموند گتیه (Edmund L. Gettier)، با ارائه دو مثال نقض، این تحلیل سه وجهی را زیر سؤال برد و نتیجه گرفت که این تحلیل بیان گر شرایط کافی برای تشکیل معرفت نیست. یک مثال نقض گتیه این است که اسمیت و جونز هر دو شغل خاصی را تقاضا کرده اند. اسمیت شواهدی قوی برای این قضیه در دست دارد که (الف) «کسی که این شغل را خواهد گرفت، جونز است، و جونز ده سکه در جیب دارد». این قضیه، مستلزم قضیه دیگری است؛ یعنی (ب) «کسی که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد.» اما برخلاف انتظار، خود اسمیت، بدون آن که بداند برای آن شغل انتخاب خواهد شد، اتفاقا او نیز ده سکه را در جیب دارد. در این حال، علی رغم این که قضیه (الف) کاذب است، قضیه (ب) صادق است، و اسمیت نیز به این قضیه به گونه ای موجّه باور دارد. اما با وجود این، نمی توان گفت که اسمیت می داند که «کسی که شغل را خواهد گرفت، ده سکه در جیب دارد.»

مثال نقض دیگری که گتیه بیان می کند این است که اسمیت شواهدی قوی برای این قضیه در دست دارد که (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» اسمیت دوست دیگری به نام براون دارد که نمی داند الآن در کجاست. در عین حال، او براساس قضیه (الف)، قضیه (د) را می سازد که «یا جونز مالک یک ماشین فورد است و یا براون در بارسلونا است.» باور اسمیت به قضیه (د) موجّه است، زیرا آن را به درستی از (ج)، که شواهدی قوی به نفع آن دارد، اتخاذ کرده است. حال فرض کنید، علی رغم این شواهد قوی، جونز واقعا مالک ماشین فورد نباشد، اما کاملاً برحسب اتفاق براون در بارسلوناست. در این صورت نیز (د) صادق است، اسمیت به آن باور دارد، و باور او هم موجّه است، در عین حال، نمی توان گفت که اسمیت به (ب) معرفت دارد.

این شبهه منشأ بسیاری از مباحث در معرفت شناسی شده، به گونه ای که دیدگاه های تازه ای در این رشته در پی داشته است. می توان گفت که ایجاد تمایز صریح میان برون گرایی (Externalism)و درون گرایی (Internalism)در معرفت شناسی نتیجه تلاش های مختلفی است که برای حلّ شبهه گتیه به عمل آمده است. یکی از تلاش های معروف در این زمینه تحلیل آلوین گلدمن از معرفت است. او با ارائه مقالاتی چند، انتقاد گتیه را به تحلیل سنّتی از معرفت می پذیرد و برای رفع نقص آن تحلیلی خاص از معرفت ارائه می دهد. در تحلیل گلدمن، چرخشی بزرگ از تحلیل سنّتی مشاهده می شود. در معرفت شناسی سنّتی، مسائل معرفت شناختی، مسائلی مربوط به منطق و دلیل به حساب می آیند، اما گلدمن به جای تأکید بر دلایلی که یک فرد برای باور خود دارد، معرفت را اولاً و بالذات مسئله ای مربوط به روابط علّی می داند. (Pojman, 1993: 137) تأکید گلدمن بر نقش علت در توجیه باور کم کم او را به سوی دیدگاهی برون گرایانه کشانده است.

تفاوت درون گرایی و برون گرایی را می توان این گونه بیان کرد که درون گرایان توجیه باور را وابسته به دلایلی می دانند که فاعل شناسا در اختیار دارد. آنها می گویند: فاعل شناسا در صورتی باور موجّه دارد که بتواند با اندکی تأمّل، وجه توجیه باور خود را بیان کند و از شرایط توجیه باور خود آگاه باشد. اما برون گرایان این شرط را برای توجیه باور نمی پذیرند و می گویند: همین که یک باور از مجاری قابل اعتماد تولید شود، آن باور موجّه خواهد بود، و دیگر نیازی نیست که فاعل شناسا از وجه توجیه باور خود آگاه باشد.⁽¹⁾ گلدمن، خود، تفاوت دیدگاهش را با دیدگاه سنّتی این گونه بیان می کند:

غالبا این گونه فرض می شود که هرگاه شخصی یک باور موجّه داشته باشد، او می داند که باورش موجّه است و نیز می داند که توجیه چیست. هم چنین فرض می شود که آن شخص می تواند توجیه خود را در داشتن آن باور بیان یا تبیین کند. در این دیدگاه، یک توجیه عبارت است از یک استدلال، دفاع، یا مجموعه دلایلی که در تأیید یک باور می تواند ارائه شود. بنابراین، اگر بخواهیم بفهمیم ماهیت باور موجّه چیست باید ببینیم که اگر از شخص خواسته شود باورش را توجیه کند یا از آن دفاع کند، او چه می تواند بگوید. من در اینجا هیچ کدام از این فرض ها را اتخاذ نمی کنم. من جای این سؤال را باقی می گذارم که آیا وقتی که یک باور موجّه است، باورکننده می داند که آن باور موجّه است. من هم چنین جای این سؤال را باقی می گذارم که آیا وقتی یک باور موجّه است، باورکننده می تواند توجیهی برای باور خود بیان یا ارائه کند. من حتی فرض نمی کنم که وقتی باوری موجّه است، باورکننده «دارای» چیزی است که می تواند «توجیه» نامیده شود. من واقعا فرض می کنم که یک باور موجّه، شأن موجّه بودن خود را از فرآیندها یا ویژگی هایی می گیرد که آن باور را موجّه می گردانند. اما این مستلزم آن نیست که استدلال، یا دلیل، یا چیز دیگری باید وجود داشته باشد که باورکننده در آن زمان «دارای» آن باشد. (Goldman: 293)

در اینجا با ارائه گزارشی از سه مقاله گلدمن، که در سال های 1967، 1976 و 1979 منتشر شده است، سیر تفکّر او را به سوی برون گرایی مشاهده می کنیم.

مقاله اول: «نظریه ای علّی در باب معرفت»

گلدمن تحلیل خود را تنها در حوزه قضایای تجربی مطرح می کند و تحلیل سنّتی از معرفت را در باب شناخت حقایق غیرتجربی مناسب می داند. (Goldman, 1967: 137)به طور خلاصه، گلدمن در این مقاله معتقد است که باید بین باور و واقعیتِ مورد باور رابطه علّی برقرار باشد. او درباره مثال نقض دوم گتیه می گوید: آنچه قضیه (د) را صادق می کند این واقعیت است که براون در بارسلوناست. اما این واقعیت هیچ ربطی به باور اسمیت به (د) ندارد؛ یعنی هیچ رابطه علّی میان این واقعیت که براون در بارسلوناست و باور اسمیت به (د) وجود ندارد. بنابراین، به نظر گلدمن، وجود رابطه علّی میان باور و واقعیتِ مورد باور از شرایطی است که باید در تحلیل معرفت گنجانده شود.

رابطه علّی در انواع معرفت های تجربی

در ادامه، گلدمن برای تثبیت نظریه خود و برای این که نشان دهد این رابطه علّی در همه معرفت های تجربی وجود دارد، نمونه های مختلفی از رابطه علّی را به شرح ذیل مطرح می کند:

رابطه علّی در ادراک حسی

او ساده ترین نمونه رابطه علّی را در ادراک حسی (Perception) می بیند، و مایل است قرائتی از نظریه علّی در ادراک حسی ارائه دهد که در اساس، مطابق است با آنچه گریس (H. P. Grice) از آن دفاع کرده است. به عقیده گلدمن، یک شرط لازم برای این که S بداند که گلدانی در مقابل او وجود دارد این است که زنجیره ای علّی بین وجود گلدان و باور S به وجود گلدان موجود باشد. فرض کنید یک گلدان واقعی در مقابل S قرار گرفته باشد. در عین حال، یک تصویر لیزری از گلدان که شبیه یک گلدان واقعی است میان او و گلدان واقعی حایل باشد که مانع دیدن آن گلدان شود، هر چند این گلدان واقعی در مقابل چشمان او قرار داشته باشد. در این صورت، اگر S باور پیدا کند که گلدانی در مقابل من قرار دارد ما آن را معرفت نمی دانیم، زیرا آن گلدان واقعی هیچ رابطه علّی با باور او به وجود گلدان ندارد. پس در اینجا باور S به وجود گلدان باور موجّه صادق است، اما شرط دیگر را، که وجود رابطه علّی میان باور او و محتوای باورش است، ندارد. (هرچند گلدمن هیچ روند استنتاجی را در این گونه معرفت های حسی مشاهده نمی کند، با وجود این، معتقد است که نظریه علّی او حتی با دیدگاه کسانی که قائل به وجود استنتاج در این گونه معرفت های حسی هستند، سازگاری دارد.) (Goldman,1967: 138)

رابطه علّی در حافظه

به گفته گلدمن، وجود این رابطه علّی در باورهای مربوط به حافظه نیز لازم است؛ یعنی باید یک رابطه علّی خاص میان باور سابق به P و باور بعدی به P وجود داشته باشد. (یادآوری می شود که گلدمن رابطه علیت را، نه تنها در میان وقایع، بلکه در میان باورها نیز قابل تصور می داند. در اینجا چون باور سابق منجر به باور بعدی شده است لذا می توان گفت که باور سابق نقش علّی در ایجاد باور بعدی دارد.) ترکیبی از ادراک حسی و حافظه می تواند معرفت ساز باشد، به این صورت که در زمان t0 واقعیت P سبب می شود که S به P باور پیدا کند. باور Sبه Pرا در زمان t1می داند. بنابراین، می توان گفت که در اینجا نیز واقعیت P علت باور S به P در زمان t1شده است. (Ibid: 139)

رابطه علّی در معرفت های تجربی استنتاجی

به گفته گلدمن، بسیاری از معرفت های ما استنتاجی هستند. البته منظور از استنتاج در اینجا این نیست که لزوما استدلال های روشنی را شکل دهیم، بلکه استنتاج دراینجا به معنای عام تری مراد است؛ مثلاً گاهی من باور پیدا می کنم که در این نزدیکی ها آتش سوزی رخ داده است، به این دلیل که صدای ماشین های آتش نشانی را می شنوم. این یک باور استنتاجی است، هرچند من استدلال روشنی را به این شکل ترتیب نداده ام که: «صدای ماشین های آتش نشانی می آید، بنابراین، باید یک آتش سوزی رخ داده باشد.» در این گونه باورهای استنتاجی نیز گلدمن معتقد است که اگر بخواهیم این باورها را معرفت بنامیم. شرط لازم آن این است که بین باور به شی ء و خود شی ء رابطه علّی وجود داشته باشد.

فرض کنید به بیرون شهر می رویم و گدازه های جامد بسیاری را در اطراف مشاهده می کنیم. سپس براساس این باور و برخی باورهای زمینه ای (Background belief) نتیجه می گیریم که قرن ها پیش یکی از کوه های اطراف آتش فشانی داشته است. حال اگر واقعا این آتش فشانی رخ داده باشد و میان آن آتش فشانی و باور ما به آن، رابطه علّی وجود داشته باشد، در این صورت، می توان گفت که ما به این قضیه معرفت داریم. اما اگر این رابطه علّی وجود نداشته باشد، هرچند چنین آتش فشانی هم رخ داده باشد، باز نمی توان گفت که ما به آن معرفت داریم، مثلاً اگر چند قرن بعد از وقوع آن آتش فشان، کسانی آمده باشند و تمام گدازه های بیرون ریخته شده را جمع کرده باشند، و باز بعد از چند قرن دیگر کسانی آمده اند گدازه های بسیاری را از جای دیگر به آنجا انتقال داده باشند، آن گاه دیگر رابطه بین باور ما به آتش فشانی و خود آن آتش فشان قطع می شود و دیگر نمی توان گفت که ما معرفت داریم.

نتیجه ای که گلدمن در اینجا می گیرد این است که فرآیندهای استنتاجی نیز می توانند جزئی از زنجیره علّی قرار گیرند. در مثال مذکور، آتش فشانی آن کوه موجب وجود آن گدازه ها می شود. آن گدازه ها نیز به نوبه خود موجب باور ما به وجود آن گدازه ها می شود. سپس ما براساس باور به وجود گدازه ها و باتوجه به برخی باورهای زمینه ای استنتاج می کنیم که آتش فشانی رخ داده است. گلدمن این استنتاج را نیز جزئی از زنجیره علّی تلقی می کند. (Ibid:140)

رابطه علّی در معرفت های مبتنی بر گواهی

تحلیل علّی گلدمن از معرفت های مبتنی بر گواهی (Testimony) چنین است: در ابتدا واقعیت Pباعث می شود که شخص T به P باور پیدا کند. سپس T، P را تأیید می کند. این مسئله باعث می شود که شخص S باور پیدا کند که T، P را تأیید می کند. S براساس این باور و باتوجه به برخی باورهای زمینه ای باور پیدا می کند که Tبه P باور دارد. درنهایت، براساس این باور به دست آمده و باتوجه به برخی باورهای زمینه ای دیگر، S باور به P پیدا می کند. پس در اینجا نیز بین واقعیت Pو باور S به P رابطه ای علّی وجود دارد، و چون S توانسته است بازسازی درستی از این رابطه علّی به عمل آورد، بنابراین، می توان گفت که S به P علم دارد. (Ibid)

انواع روابط علّی در تحلیل گلدمن

منظور گلدمن از رابطه علّی بین P و باور به P این نیست که لزوما واقعیت P علت باور به Pباشد، بلکه می توان انواع دیگری از رابطه علّی را نیز تصور کرد؛ مثلاً اگر Pو باور به P هر دو معلول علت واحدی باشند، باز رابطه علّی موردنظر گلدمن برقرار است. من مشاهده می کنم که بخاری روشن است و نتیجه می گیرم که دود از دودکش این بخاری در حال بالا رفتن است. در اینجا نمی توان گفت که وجود دود علت باور من به آن شده است، بلکه آنچه باعث شد که من علم به وجود دود پیدا کنم آتش بخاری بود که هم باعث وجود دود شده است و هم علت باور من به وجود دود. به هر حال، لازم است بین باور من به شی ء و خود شی ء نوعی پیوند علّی برقرار باشد، اما این پیوند علّی لزوما به این معنا نیست که شی ء مورد باور، علت باور به آن شده باشد. (Ibid: 141 - 142)

مقایسه با تحلیل کلارک

یکی از اولین پاسخ هایی که به شبهه گتیه داده شده، پاسخ کلارک (Michoel Clark) است که در همان سال که مقاله گتیه منتشر شد، ارائه شده است. (Clark, 1963: 46 - 48) گلدمن در مقاله اش مقایسه ای نسبتا مفصل بین تحلیل خود و تحلیل کلارک به عمل می آورد، و مزایای تحلیل خود را برمی شمارد. گلدمن معتقد است که انتقاداتی که به تحلیل کلارک وارد شده است به تحلیل او وارد نیست. قیدی که کلارک به تعریف سه وجهی معرفت اضافه می کند این است که هر یک از باورهایی که در مسیر استنتاج قرار می گیرند باید خودشان هم صادق باشند. جان تورک ساندرز (John Turk Saunders) و نارایان کمپاوات (Narayan Champawat) مثال نقضی را به تحلیل کلارک وارد می کنند. (Saunders and Champawat, 1964: 8 - 9)

فرض کنید اسمیت معتقد است که (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» این به دلیل آن است که براون، دوست اسمیت که برای او فرد کاملاً قابل اعتمادی است، دیروز به او گفته است که جونز همیشه مالک یک ماشین فورد بوده است. این گفته براون، در آن موقع صحیح بوده است، اما امروز جونز ماشین فورد را فروخته و به جای آن ماشین دیگری خریده است. یک ساعت بعد از فروش فورد، جونز متوجه می شود که در یک قرعه کشی برنده یک ماشین فورد شده است. در این صورت، باور اسمیت به قضیه (ج) نه تنها صادق و موجّه است، بلکه آن شرط دیگر را هم که کلارک می گوید، داراست؛ یعنی باور او مبتنی بر قضایایی است که آن قضایا صادقند. در عین حال، به این باور اطلاق معرفت نمی شود.

گلدمن معتقد است که تحلیل علّی او از معرفت، پاسخ گوی چنین موردی هم هست. اسمیت به قضیه (ج) معرفت ندارد، به دلیل آن که باور او به (ج) هیچ رابطه علّی با حقیقت (ج) ندارد؛ یعنی این واقعیت که جونز هم اکنون مالک یک ماشین فورد است هیچ ربط علّی با باور اسمیت ندارد. اگر مالکیت گذشته جونز تا امروز ادامه پیدا می کرد، آن گاه رابطه ای علّی بین مالکیت گذشته و مالکیت امروز جونز وجود داشت، از این رو، سلسله روابط علّی بین باور به (ج) و واقعیت (ج) حفظ می شد، ولی چون آن مالکیت گذشته هیچ رابطه علّی با مالکیت کنونی ندارد، این ارتباط علّی نیز از بین رفته است. البته گلدمن معتقد است که اگر کلارک به این مسئله واقف بود به راحتی می توانست جواب این انتقاد را بدهد. به عبارت دیگر، یکی از باورهای زمینه ای اسمیت این است که مالکیت گذشته جونز باعث مالکیت کنونی اوست، و این باور صادق نیست. پس حتی می توان گفت که شرط کلارک نیز در اینجا، برخلاف آنچه ساندرز و کمپاوات فکر می کردند، وجود ندارد؛ یعنی این گونه نیست که همه باورهای زمینه ای در اینجا صادق باشند. عدم توجه کلارک به این باور زمینه ای، که باوری مربوط به روابط علّی است، باعث شده است که انتقاد مذکور به او وارد شود. (Goldman, 1967: 142)

مثال نقض دیگری را ساندرز و کمپاوات و نیز کیث لرر (Keith Lehrer) به تحلیل کلارک وارد کرده اند که به نظر گلدمن، انتقاد واردی است و راه گریزی برای کلارک نمی ماند. گلدمن این مثال نقض را از زبان لرر بیان می کند. (Lehrer, 1965: 168 - 175) فرض کنید اسمیت باور دارد که (ه) «کسی در این مؤسسه مالک یک ماشین فورد است.» اسمیت این باور خود را براساس چهار قضیه دیگر به دست آورده است: (ج) «جونز مالک یک ماشین فورد است.» (و) «جونز در این مؤسسه کار می کند.» (ز) «براون مالک یک ماشین فورد است.» و (ح) «براون در این مؤسسه کار می کند.» سپس فرض کنید (ج) و (و) و (ح) صادقند و لذا اسمیت به آنها معرفت دارد، اما (ز) صادق نیست و از این رو، نمی توان گفت که اسمیت به آن معرفت دارد. اما علی رغم این که یکی از باورهای زمینه ای اسمیت برای باور به (ه) کاذب است، در عین حال، می توان گفت که اسمیت به (ه) معرفت دارد، حال آن که مطابق تحلیل کلارک برای معرفت داشتن اسمیت به (ه) نمی بایست (ز) به عنوان یک باور زمینه ای، کاذب باشد.

گلدمن می گوید: در تحلیل من نیازی نیست که همه باورهای زمینه ای صادق باشند؛ بلکه لازم است آن مقدار از باورهای زمینه ای صادق باشند که دست کم یک رابطه علّی را میان واقعیت (ه) و باور به (ه) تضمین کنند. در مثال لرر، اسمیت فکر می کند که او از دو طریق به (ه) معرفت دارد، در حالی که علم او به (ه) تنها از راه ترکیب (ج) و (و) باعث شده اند که بین واقعیت (ه) و باور به (ه) ارتباط علّی برقار شود و همین برای معرفت اسمیت به (ه) کفایت می کند. (Goldman, 1967: 143)

مقایسه با تحلیل سنّتی

تحلیل نهایی گلدمن از معرفت چنین است: Sمی داند که Pاگر و تنها اگر واقعیت Pبه شیوه ای «مناسب» ارتباط علّی با باور S به Pداشته باشد. و اما فرایندهای علّی تولید معرفت که «مناسب» هستند از نظر گلدمن عبارت اند از: (1) ادارک حسی؛ (2) حافظه (Memory)؛ (3) زنجیره ای علّی که به واسطه استنتاجات معتبر، درست بازسازی شده باشد؛ و (4) ترکیبی از موارد 1 و 2 و 3. (البته گلدمن احتمال می دهد که فرایندهای علّیِ مناسب دیگری رانیز بعدا کشف کنیم، و لذا این فهرست را همچنان باز می گذارد.) گلدمن معتقد است که این تحلیل از جهتی قوی تر از تحلیل سنّتی بوده و محدودیت بیشتری می آورد، و از جهتی ضعیف تر و بازتر بوده و برخی موارد را که در تحلیل سنّتی وارد نبوده، شامل می شود. اما قوی تر بودن آن به این دلیل است که در این تحلیل، ارتباط علّی و بازسازی درست از این ارتباط شرط شده است، و لذا برخی موارد، از جمله مثال های نقض گتیه را از تعریف معرفت خارج می کند.

اما بازتر بودن آن به این دلیل است که دست کم بنابر یک تفسیر مشهور از تحلیل سنّتی، فاعل شناسا باید قادر به بیان وجه توجیه معرفت خود باشد، و باید بتواند دلایل باور خود را به قضیه Pذکر کند. اما گلدمن این شرط را لازم نمی داند. از این رو، وی مواردی را داخل در تعریف معرفت می کند که معتقد است تحلیل سنّتی آنها را به اشتباه از حوزه معرفت خارج کرده است، برای مثال من اکنون می دانم که ابراهیم لینکلن (Abraham Lincoln) در سال 1809 به دنیا آمده است.⁽²⁾ من این مسئله را در ابتدا در مقاله ای از یک دایرة المعارف خوانده و معتقد بوده ام که آن دایرة المعارف قابل اعتماد است. بنابراین، معرفت اولیه من از این واقعیت مبتنی بر استنتاج درستی بوده است. اما اکنون دیگر این استنتاج را به یاد نمی آورم. فقط به یاد می آورم که لینکلن در سال 1809 به دنیا آمده است، اما دیگر به یاد نمی آورم که این مطلب در یک دایرة المعارف خاص بیان شده است. به بیان دیگر، در حال حاضر، هیچ باور دیگری ندارم که این قضیه را با قاطعیت تصدیق کند. با وجود این، من اکنون به این قضیه معرفت دارم، زیرا معرفت اولیه من با فرایند علّی حافظه نگهداری شده است. گلدمن معتقد است که بسیاری از معرفت های ما این گونه هستند؛ یعنی در حال حاضر، شیوه آموختن آنها را فراموش کرده ایم. تحلیل سنّتی نیز از آن جهت که در معرفت بودن این نمونه ها تردید می کند، نمی تواند تحلیل جامعی باشد. (Ibid: 144) این نوع رویکرد گلدمن حاکی از برون گرایی او در مسئله معرفت است. به این صورت که، بنابر دیدگاه او، شرایطی معرفت ساز و به عبارت دیگر، شرایطی برای توجیه باور وجود دارند که لازم نیست فاعل شناسا از آنها آگاهی داشته باشد.

گلدمن با این دیدگاه خود، این مسئله را هم قابل تصور می داند که فرایندهای علّیِ معرفت زای دیگری غیر از چهار مورد مذکور در ما وجود داشته باشند. او از یک فرایند علّی مورد تردید به نام ادراک فراحسی (Extrasensory Perception)نام می برد که احتمال دارد وجود داشته باشد و واقعا تولید معرفت کند. حال به فرض آن که این فرایند علّی وجود داشته باشد، و بدون کمک گرفتن از فرایندهای حسی رایج، بین برخی وقایع فیزیکی و باورهای شخص ارتباط مناسبی برقرار کند، آن گاه باورهای حاصل از آن را، مطابق تحلیل گلدمن، می توان معرفت نامید، هر چند فاعل شناسا، در این فرض، نمی تواند باوری را که از این طریق برای او به دست می آید، توجیه یااز آن دفاع کند. اما گویا مدافعان تحلیل سنّتی این را نمی پذیرند، زیرا معتقدند که ما باید قادر باشیم دلایل و زمینه های تشکیل معرفت خود را بیان کنیم. (Ibid)

مقاله دوم: «تشخیص و معرفت حسی»

آلوین گلدمن در مقاله «تشخیص و معرفت حسی»، تحلیلی از معرفت حسی ارائه می دهد، و امیدوار است این تحلیل مبنایی را برای ارائه یک نظریه عام در معرفت فراهم آورد. نظریه ای که او در مقاله سابقش مطرح کرده بود، نظریه علّی نام داشت. براساس نظریه علّی، برای روشن ساختن مفهوم معرفت می بایست به فرایندهای علّی ای توجه کنیم که در تولید باور نقش دارند. او در اینجا نیز بر این مسئله تأکید می کند. در عین حال، تفات نظریه جدیدش با نظریه علّی این است که در نظریه علّی گفته می شد که باید بین باور به Pو واقعیت Pرابطه ای علّی وجود داشته باشد، اما او در این نظریه اش این شرط را حذف می کند و به جای آن شرط اعتمادپذیری (Reliability) را مطرح می کند. بنابراین، آن فرایند علّی ای که برای تولید معرفت لازم است، فرایند علّی «اعتمادپذیر» است. دلیل روگردانی او از نظریه سابقش وجود موارد نقضی است که در آنها به رغم آن که بین باور به Pو واقعیت Pرابطه علّی وجود دارد، ما آنها را از مصادیق معرفت به حساب نمی آوریم. یک مورد نقض، مثال انبار علوفه است که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد.

تشخیص و اعتمادپذیری

اما اعتمادپذیری یک فرایند معرفتی به چیست؟ به گفته گلدمن، شرط اعتمادپذیری یک فرایند معرفتی این است که نه تنها بتواند در وضعیت فعلی (Actual Situation) باورهایی صادق تولید کند، بلکه هم چنین باید بتواند در وضعیت های بالقوّه مطرح (Relevant Counterfactual Situation) نیز باورهایی صادق تولید کند، یا دست کم جلوی باورهای کاذب را بگیرد. یک مکانیزم معرفتیِ اعتمادپذیر باید فاعل شناسا را قادر بر تشخیص (Discrimination)یا تمیز (Differentiation) بین وضعیت های غیر منسجم کند. این مکانیزم باید به گونه ای کار کند که وضعیت های نامنسجم در خارج، موجب واکنش های معرفتی متفاوت شوند. بنابراین، مکانیزم های حسی (Perceptual mechanism) تا آن اندازه اعتمادپذیرند که ویژگی های متغایر در محیط (مثلاً قرمز بودن یک چیز در مقابل زرد بودن آن) وضعیت های حسی متغایری را ایجاد کنند، و به دنبال آن باورهای متفاوت و در عین حال، متناسبی را درباره محیط به ما بدهند. بنابراین، پیشنهاد گلدمن برای تحلیل معرفت چنین است: یک شخص فقط در صورتی معرفت به P دارد که بتواند صدق Pرا از وضعیت های بدیل مطرح (Relevant alternatives)تشخیص دهد.⁽³⁾

برای روشن تر شدن موضوع به این مثال گلدمن توجه کنید. هانری در حالی که پسر کوچکش را به همراه دارد، در حومه شهر مشغول رانندگی است. او برای آموزش فرزندش، چیزهایی را که در کنار جاده به مرور به چشم می آیند به پسرش معرفی می کند. «این گاو است»، «این تراکتور است»، «این انبار علوفه است»، ... هانری هیچ شکی درباره چیزهایی که معرفی می کند، ندارد. او مطمئن است که این آخری انبار علوفه است و درواقع هم چنین است. به نظر اکثر ما در اینجا اطلاق معرفت صحیح است و می توان گفت که هانری می داند که آن یک انبار علوفه است.

حال فرض کنید که منطقه ای که هانری در آنجا وارد شده پر از ماکت های کاغذی انبار علوفه است، و هانری هم از این مسئله اطلاعی ندارد. این ماکت ها، بدون آن که در ورودی یا دیوار عقب داشته باشند، از روبه رو کاملاً شبیه انبار علوفه های واقعی به نظر می آیند. در عین حال، هر چند هانری وارد این منطقه شده است، هنوز هیچ کدام از آن ماکت ها به چشمش نیامده اند، و آن چیزی که او مشاهده کرده، انبار علوفه واقعی است. البته اگر هانری به جای آن یک ماکت هم دیده بود باز اشتباه می کرد و خیال می کرد که انبار علوفه واقعی است. حال در این وضعیت، دیگر ما مایل نیستیم باور صادق هانری را معرفت قلمداد کنیم و بگوییم که هانری می داند که آن انبار علوفه است.⁽⁴⁾ این تفاوت در ارزیابی را چگونه باید تبیین کرد؟

گلدمن در ابتدا متذکر می شود که تحلیل سنّتی از معرفت پاسخ گوی این مسئله نیست. توجیه یا دلیل هنری در هر دو مورد کاملاً یکسان است. پس یا باید در هر دو مورد اطلاق معرفت کرد و یا در هیچ مورد. وجود ماکت های کاغذی در منطقه نمی بایست هیچ تغییری در ارزیابی ما ایجاد می کرد.

هم چنین گلدمن معترف است که نظریه علّی سابق او نیز مشکل را حل نمی کند. در هر دو حالت، انبار علوفه واقعی موجب شده است که هانری چنین باوری را پیدا کند. پس در مورد دوم نیز ارتباط علّی واقعی بین باور و واقعیت مورد باور وجود دارد، در حالی که ما مایل نیستیم به آن اطلاق معرفت کنیم.

تحلیل غیر تصادفی بودن معرفت (Non-accidentally analysis) که پیتر یونگر (Peter Unger)بیان کرده است، (Unger, 1968: 157 - 170) شاید بتواند مشکل را حل کند. مطابق این تحلیل، Sمی داند که P ، اگر و تنها اگر صادق بودن Sدرمورد Pاصلاً امری تصادفی نباشد. درمورد مسئله ما نحن فیه اگر اصلاً ماکت های کاغذی وجود نداشت، در این صورت، صدق باور هانری اصلاً تصادفی نبود و لذا می شد به آن اطلاق معرفت نمود. اما حال که هانری به منطقه ای وارد شده که مملو از ماکت های کاغذی است، صدق باور هانری به وجود انبار علوفه کاملاً تصادفی است و لذا اطلاق معرفت جایز نیست. گلدمن معتقد است که این تحلیل خیلی قانع کننده نیست، زیرا خود مفهوم غیر تصادفی نیاز به تبیین دارد. و تا زمانی که مفهوم آن خوب روشن نشده باشد معلوم نیست که آیا این تحلیل پاسخ گوی همه موارد است یا خیر.

تحلیل دیگر، تحلیل نقص ناپذیری (Indefeasibility) از معرفت است. (See: Lehrer and Paxson, 1971: 471 - 482) مطابق این دیدگاه، S می داند که Pتنها اگر باور صادق Sموجّه باشد و این توجیه نقض نشده باشد. براساس نظریه نقض ناپذیری، توجیه S(ت) برای باور به Pنقض می شود اگر و تنها اگر قضیه صادق qوجود داشته باشد به گونه ای که ترکیب qو (ت) توجیهی برای باور S به Pفراهم نیاورد. مسئله انبار علوفه طبق این تحلیل به این صورت حل می شود که اگر هانری از قضیه ماکت های انبار علوفه در آن منطقه خبر داشت، دیگر این قضیه که آنچه را او می بیند یک انبار علوفه واقعی است برایش روشن نبود. گلدمن این تحلیل را بسیار تند می داند و به این انتقاد گیلبرت هارمن استناد می کند که همیشه ممکن است قضیه صادقی یافت شود که ناقض توجیه باور Sبه Pباشد. (Harman, 1973: 152)بنابراین، Sهرگز معرفتی پیدا نخواهد کرد. از این رو، باید محدوده خاصی را برای مفهوم نقض تعریف کنیم، ولی دقیقا مشخص نیست که آن محدوده چه است.

اما راه حل گلدمن چیست؟ به گفته او، یک شخص تنها در صورتی به Pمعرفت دارد که وضعیت امور واقعی که Pدر آن صادق است از وضعیت امور ممکن مطرح، که در آن Pکاذب است، قابل تشخیص یا تمیز باشد. اگر وضعیت امور ممکن مطرحی، که Pدر آن کاذب است، وجود داشته باشد، به گونه ای که قابل تشخیص از وضعیت امور واقعی نباشد، آن گاه نمی توان گفت که شخص به Pمعرفت دارد. درمورد مثال انبار علوفه، اگر هانری در شرایط عادی بوده و در منطقه ای که وارد شده است ماکتی وجود نداشته باشد، آن گاه دیگر وضعیت بدیلی وجود ندارد که در آن شی ء مورد مشاهده، انبار علوفه واقعی نباشد، در عین حال، به گونه ای باشد که هانری نتواند تشخیص دهد. به عبارت دیگر، اگر شی ء مورد مشاهده، انبار علوفه واقعی نبود، هانری قطعا تشخیص داد. بنابراین، وقتی هانری انبار علوفه واقعی را مشاهده می کند و براساس آن باور پیدا می کند که آن انبار علوفه است، این باور او معرفت نامیده می شود.

اما اگر اطلاع پیدا کنیم که منطقه ای که هانری در آن وارد شده، پر از ماکت های کاغذی انبار علوفه است، آن گاه با وضعیت امور مطرحی مواجه می شویم که ممکن است در آن وضعیت امور، باور هانری کاذب باشد و در عین حال، این مسئله برای هانری قابل تشخیص نباشد؛ یعنی حتی اگر هانری یک ماکت انبار علوفه را هم دیده بود باز باور پیدا می کرد که آن انبار علوفه است. ما به این دلیل که وضعیت امور فعلی از وضعیت امور مطرح ممکن قابل تشخیص نیست، حتی باور صادق هانری را معرفت نمی نامیم.

ممکن است گفته شود این که امکان دارد که شی ء مورد مشاهده هانری یک ماکت کاغذی باشد، به دلیل آن نیست که در آن منطقه ماکت های کاغذی وجود دارد. حتی اگر هانری در چنین منطقه ای هم وارد نشده بود باز این امکان وجود داشت که شی ء مورد مشاهده هانری یک ماکت کاغذی باشد. به دلیل همین مسئله است که گلدمن قید «مطرح» را اضافه می کند و برای آن نقش مهمی قائل است. وجود ماکت های کاغذی در منطقه باعث می شود که آن وضعیت امور ممکن را مطرح قلمداد کنیم. به گفته گلدمن، اگر لازمه معرفت این بود که هیچ وضعیت بدیلی که به لحاظ منطقی ممکن است وجود نداشته باشد، آن گاه هیچ معرفتی (دست کم نسبت به امور امکانی) وجود نداشت. اما اگر شرط معرفت این باشد که تنها وضعیت های امور ممکن مطرح را خارج کنیم، آن گاه معرفت های ما وسعت قابل توجهی خواهند یافت.

گلدمن برای روشن شدن مطلب، به یکی از منازعات بین شکاکان و مخالفان آنها اشاره می کند. به گفته او، شکاکان معمولاً برای دفاع از موضع خود نمونه هایی غیرعادی را به عنوان فرضیه های بدیل مطرح می کنند که قابل دفع نیستند؛ مثلاً دکارت در آن مرحله از استدلالش که به نفع شکاکیت سخن می گوید، این فرض ممکن را بیان می کند که چه بسا به جای آن که واقعا کنار بخاری نشسته است، در واقع، داشته باشد خواب ببیند، و یا شیطان قدرت مندی و شروری به او چنان نمایانده که کنار بخاری نشسته است. او می گوید: من این فرض های ممکن را نمی توانم دفع کنم. هم چنین برتراند راسل درباره هر ادعایی که ما درباره گذشته داریم، این فرض بدیل را مطرح می کند که چه بسا جهان با تمام خصوصیاتش و با انسان هایی که خاطراتی از گذشته غیرواقعی در حافظه دارند، درست به مدت پنج دقیق قبل به وجود آمده باشد. (Russell, 1973: 159 - 160)

یکی از پاسخ هایی که مخالفان شکاکیت می توانند بدهند این است که اینها فرض هایی بی خودند. (Idle)و معرفت با وجود این فرض های بدیل بی خود که البته قابل دفع نیستند، امکان دارد. اکنون این مسئله پیش می آید که چه وقت یک فرض فرضی بی خود است و چه وقت فرضی جدّی (Serious)(مطرح) است؛ مثلاً درمورد هانری، اگر در منطقه ای که او وارد شده است هیچ ماکت کاغذی وجود نداشته باشد، اما در کشوری که او زندگی می کند ماکت های کاغذی به جای انبار علوفه وجود دارد، آن گاه آیا می توان گفت او باید این امکان را جدّی بگیرد؟ یا حتی اگر یک مورد ماکت کاغذیِ انبار علوفه برای یک بار در کشور او وجود داشته است، ولی الان دیگر وجود ندارد، آیا باز باید امکان ماکت بودن انبار علوفه را جدّی گرفت؟

گلدمن دو پاسخ ممکن به این مسئله را مطرح می کند. اول این که گفته شود اگر تحلیل معناشناختیِ (Semantic) دقیقی از معرفت ارائه دهیم، به قوانینی می رسیم که دقیقا مشخص می کنند که، در هر مورد خاص، کدام بدیل، بدیل جدّی است و کدام یک جدّی نیست. اما پاسخ دوم این است که تحلیل معناشناختی معرفت نمی تواند این گونه تعیین کننده باشد. البته می توان از توصیف شرایط فاعل شناسای عرفی به برخی قواعد دست یافت، (مثلاً یک قاعده می تواند این باشد که هر چه احتمال وقوع یک بدیل خاص بیشتر باشد احتمال جدّی تلقی کردن آن هم به دست ناظر یعنی کسی که درمورد معرفت داوری می کند بیشتر است.) اما مسئله این است که همه این قواعد از این طریق به دست نمی آیند. زمینه های روان شناختی و زبان شناختیِ خود ناظر نیز اهمیت دارند؛ مثلاً اگر ناظر به تازگی از کلاسی بیرون آمده باشد که در آن از فرضیه شیطان شرورِ دکارتی و یا جهان پنج دقیقه ای راسل بحث شده باشد، او بدیل هایی را جدّی تلقی خواهد کرد که در غیر این صورت، جدّی نمی دانست.

تحلیل معرفت حسی

گلدمن در بخش دوم و سوم مقاله اش به تفصیل وارد تحلیل این مسئله می شود که در چه صورت می توان گفت که کسی «معرفت حسی دارد». (Perceptually Knows) اولین نمونه ای که گلدمن مثال می زند این است که سام در خیابان، جودی را مشاهده و باور می کند که او جودی است. در عین حال، جودی دارای یک دوقلوی هم سان به نام ترودی است. در اینجا این فرض که شخص مشاهد شده ترودی باشد، فرضی جدّی و مطرح است. حال آیا می توان گفت که سام می داند او جودی است؟ این بستگی به سام دارد. اگر سام به طور مرتّب، جودی و ترودی را درست بشناسد، در این صورت، احتمالاً او قدرت تشخیص آن دو را دارد و با این فرض، می توان گفت که سام می داند که او جودی است. اما اگر جودی معمولاً در شناخت این دو اشتباه کند، آن گاه اگر به طور اتفاقی به باور درستی برسد که شخص مورد مشاهده جودی است، این باور او نمی تواند معرفت تلقی شود. بنابراین، مسئله اصلی در ارزیابی معرفت، به نظر گلدمن، به ارزش صدق قضیه مقابل برمی گردد. قضیه مقابل در اینجا چنین است: «اگر شخصی که در برابر سام است (به جای جودی) ترودی بود، سام باور پیدا می کرد که او جودی است.» اگر این قضیه صادق باشد، آن گاه نمی توان باور فعلی سام را معرفت دانست. و اگر این قضیه کاذب باشد، آن گاه باور فعلی سام معرفت است. بنابراین، چنین تحلیلی از معرفت حسی به ذهن می آید:

S(به طور غیر استنتاجی) معرفت حسی به Pدارد اگر و تنها اگر

(1) S(به طور غیر استنتاجی) باور حسی دارد که P ،

(2) P صادق است، و

(3)هیچ قضیه qبه عنوان بدیل جدّی Pوجود ندارد، به گونه ای که اگر (به جای p) qصادق بود، آن گاه S(همچنان) باور به pداشت.

به گفته گلدمن، این تحلیل اساسا همان تحلیلی است که آرمسترانگ در باب معرفت های غیر استنتاجی ارائه کرده است. (Armstrong, 1968: 189 ff) به این معنا که اگر این شرایطی که بیان شد تحقّق یابند، آن گاه تنها وضعیتی که Sبه pباور پیدا می کند، وضعیتی است که در آن pصادق باشد. به عبارت دیگر، باور Sبه pبرای صدق pکفایت می کند. و این همان تحلیلی است که آرمسترانگ از معرفت غیر استنتاجی به عمل می آورد، با این تفاوت که گلدمن این مسئله را تنها باتوجه به بدیل های جدّی و مطرح بیان می کند.

در عین حال، گلدمن معتقد است که این تحلیل بسیار محدودکننده است. به این مثال گلدمن توجه کنید: اُسکار در یک دشت باز ایستاده است که در آن سگ پاکوتاهی (Dachshund)به نام داک وجود دارد. او داک را می بیند و (به گونه ای غیر استنتاجی) باور پیدا می کند که:

(P)چیزی که در آنجا هست یک سگ (Dog) است.

اکنون فرض کنید که (باتوجه به این که گرگ ها نیز در آن منطقه زیاد پیدا می شوند) قضیه زیر یک بدیل مطرح برای P است.

(Q)چیزی که در آنجا هست یک گرگ است.

هم چنین فرض کنید که در اسکار زمینه اشتباه گرگ با سگ وجود دارد. (مثلاً او گرگ را با سگ سورتمه کش (Malamute) یا سگ پلیسShepherd) (Germanاشتباه می گیرد.) و فرض کنید اگر اسکار به جای داک گرگی را دیده بود باز باور به pپیدا می کرد. این بدین معناست که اسکار نتوانسته است شرط سوم تحلیل فوق را برآورده کند. با این همه، به نظر گلدمن نمی توان گفت که اسکار به pمعرفت ندارد. صرف این واقعیت که اسکار سگ را با گرگ اشتباه می گیرد، دلیل بر این نمی شود که بگویم او نمی داند که یک سگ پاکوتاه سگ است، هم چنین اگر کسی یک درخت ماموت بزرگی را ببیند و باور پیدا کند که آن یک درخت است می توان گفت که این باور او معرفت است، حتی اگر او برخی گیاهان کوچک را با درخت اشتباه بگیرد. [به یک بیان می توان گفت صرف این که کسی در برخی مصادیق دچار اشتباه می شود باعث نمی شود که بگوییم او حتی در مصادیق روشن هم نمی تواند معرفت داشته باشد.]

در نتیجه، گلدمن بین دو نوع وضعیتی که برای اسکار قابل تصور است فرق می گذارد؛ یک وضعیت این است که بگوییم دلیل این که اسکار باور پیدا کرده است که سگی در اینجا وجود دارد این است که چیزی بر او به گونه ای ظاهر شده که این باور را در او ایجاد کرده است، و اتفاقا برخی چیزها که سگ هم نیستند، همین نوع ظهور و یا شبیه به این ظهور را در ذهن او پدید می آورند. در این فرض نمی توان گفت باوری که اسکار پیدا کرده، معرفت است. اما گرگ در مثال مذکور چنین وضعیتی ندارد. هرچند ممکن است گرگ هم مانند گرگ پاکوتاه برای او نیست. بنابراین، باور اسکار به p که از طریق دیدن سگ پاکوتاه حاصل می شود، معرفت است، زیرا ظهور سگ پاکوتاه مثل ظهور گرگ نیست. (آری، اگر اسکار از طریق مشاهده سگ پلیس به pباور پیدا کرده بود، آن گاه نمی توانستیم باور او را به pمعرفت بنامیم، زیرا ظهور سگ پلیس در ذهن اسکار با ظهور گرگ در ذهن او عین و یا شبیه هم است.) از این رو، به گفته گلدمن، آن بدیلی که باور صادق را از معرفت جدا می کند باید «معادل حسی» (Perceptual equivalent)وضعیت فعلی باشد.⁽⁵⁾ و منظور از معادل حسی یک وضعیت فعلی، وضعیت امور ممکنی است که تجربه حسی یکسان یا مشابهی را ایجاد کند.

به گفته گلدمن، مسئله معادل حسی نسبت به اشخاص مختلف فرق می کند و در حقیقت، امری نسبی است؛ مثلاً ظهور جودی و ظهور ترودی ممکن است برای سام معادل های حسی باشند، اما برای مادر این دوقلوها نه. هم چنین این مسئله نسبت به زمان هم امری نسبی است، زیرا قدرت تشخیص حسی ممکن است با تمرین و گذشت زمان تقویت شود و یا بر اثر نوعی بیماری تضعیف گردد. گلدمن تأکید می کند که لازم نیست معادل حسی، دقیقا همان ادراکی را ایجاد کند که وضعیت امور فعلی ایجاد می کند، اما لازم است شباهت بین این دو ادراک به قدری باشد که زمینه اشتباه ادراک کننده را فراهم کند. (Goldman, 1976: 168)(گلدمن در ادامه به تفصیلات بیشتری درباره نظریه خود می پرازد و با توجه به عواملی که در تعیین ادراک نقش دارند، منظور خود را از معادل حسی روشن تر کرده و در بخش سوم مقاله اش، تحلیل دقیقی از معرفت حسی ارائه می دهد. (ر.ک: III and II 173, parts - 167 Ibid:)

اما این تحلیل گلدمن چه ارتباطی با دیدگاه او درباره «مکانیزم تمیزدهنده قابل اعتماد» (Reliable Discriminative Mechanism) دارد؟ به گفته گلدمن، فاعل شناسای امور حسی (Perceptual Cognizer) را می توان دارای یک مکانیزم دوبخشی دانست. بخش اول این مکانیزم به واسطه تحریک گیرنده حسی، ادراک (مجموعه ای از حالات درونی) را شکل می دهد، و بخش دوم با کار بر روی ادراک، باور را تولید می کند. گلدمن می گوید: هر دو بخش از این مکانیزم باید قدرت تمیزدهندگی کافی داشته باشند. اگر بخش اول این قدرت را نداشته باشد، آن گاه گیرنده حسی هر چند از منابع بسیار متفاوت الگوهایی را بگیرد، از این الگوها ادراک های یکسان یا بسیار مشابهی نتیجه خواهد شد، و این ادراک ها نیز باور یکسانی را تولید می کنند. اما اگر بخش اول سالم باشد و بخش دوم قدرت تمیزدهندگی کافی نداشته باشد، آن گاه هر چند ادراک های متفاوتی در بخش اول ساخته می شود، بخش دوم قدرت ندارد که باورهای متفاوتی را تولید کند و در نتیجه، باورهای یکسانی ساخته می شود.

بنابراین، اعتمادپذیری دستگاه معرفتی، به نظر گلدمن، این است که قدرت تشخیص دهندگی کافی داشته باشد. البته یک دستگاه معرفتی که چنین قدرتی را ندارد می تواند گاهی به طور تصادفی باور صادق تولید کند، اما چون وضعیت های بالقوّه ای وجود دارند که این باور در آن وضعیت ها کاذب خواهد بود، آن گاه نمی توان گفت که این دستگاه قابل اعتماد است. از این رو، براساس تحلیل گلدمن Sمعرفت حسی دارد، اگر و تنها اگر، نه تنها مکانیزم حسی او باور صادق تولید کند، بلکه وضعیت های بالقوّه مطرحی هم نباشند که در آن وضعیت های همین نوع باور، در حالی که کاذبند، از طریق یک ادراک معادل تولید شوند. (Goldman, 1976: 171)

نقش علت در توجیه باور

گلدمن، در بخش آخر این مقاله، رویکرد برون گرایانه خود را به مسئله معرفت به خوبی نشان می دهد. او می گوید: یکی از انگیزه های من برای ارائه چنین تحلیلی از معرفت این است که جانشینی برای دیدگاه سنّتی دکارتی در معرفت شناسی بیابم. دیدگاه دکارتی ترکیبی است از دو نظریه: نظریه ای درباره معرفت، و نظریه ای درباره توجیه. نظریه دکارتی درباره معرفت شامل این اصل است که: s در باور به p موجّه است تنها اگر یا (الف) p برای s به خودی خود (Self - warranting) معتبر است، و یا (ب) p به واسطه قضایایی که مطلبی را در مورد وضعیت جهان خارج بیان می کنند، از آنجا که به خودی خود دارای اعتبار نیستند، لذا باید از طرف قضایایی دیگر که آن قضایا خودشان دارای اعتبار فی نفسه برای sهستند، تأیید شوند. یکی از کارهای اصلی معرفت شناسی دکارتی این است که نشان دهد این گونه قضایای مؤید وجود دارند.

اما گلدمن معتقد است که هیچ تلاشی در این زمینه موفق نبوده است. در نتیجه، یا باید بگوییم که ما معرفتی در مورد جهان خارج نداریم و یا معرفت شناسی دکارتی بیش از اندازه سخت گیر است. گلدمن معرفت به جهان خارج را می پذیرد و لذا معرفت شناسی دکارتی را زیر سؤال می برد. در نظریه معرفتی گلدمن، نیازی نیست که توجیه قضایای درباره جهان خارج کاملاً مبتنی بر قضایای دیگری باشد که به خودی خود معتبرند. تنها چیزی که لازم است این است که باورهای ما درباره جهان خارج دارای علت مناسبی باشند. (Suitably Caused)منظور از علت «مناسب» نیز این است که فرایند یا مکانیزم تولید این باورها نه تنها در وضعیت فعلی باور صادق تولید کند، بلکه در وضعیت های غیر فعلی مطرح نیز باور کاذب تولید نکند. (Ibid: 173) بنابراین، گلدمن در این مقاله، همانند مقاله پیشین خود، نقش علت را را در توجیه باور برجسته می کند، و این حاکی از رویکرد برون گرایانه او به مسئله معرفت است.

مقاله سوم: «اعتمادگرایی: باور موجّه چیست؟»

گلدمن در دو مقاله پیشین خود بر نقش علت در مسئله توجیه تأکید کرد. او در مقاله بعدی اش «اعتمادگرایی: باور موجّه چیست؟» این دیدگاه را تکمیل می کند و دیدگاه برون گرایانه خود را در قالب نظریه ای منسجم مطرح می سازد.

گلدمن در ابتدای این مقاله به چند نکته درباره نظریه اش درباره توجیه اشاره می کند که قابل توجه است. اولین نکته در مورد نوع نظریه اش است. او نظریه خود را نظریه توضیحی (Explicatory theory)می داند. به گفته او، برخی رویکردهای سنّتی معیارهایی را برای توجیه تجویز کرده اند که با معیارهای متداول تفاوت دارد و یا افزون بر این معیارهاست. اما گلدمن تنها سعی می کند معیارهای معمولی را که برای توجیه به کار گرفته می شود، تبیین کند.⁽⁶⁾

نکته دیگری که او تذکر می دهد این است که توجیه دارای بار ارزشی (Evaluative) است و اصطلاحی برای ارزیابی (Appraisal) باور است. بنابر این، اگر بخواهیم مترادفی برای آن ذکر کنیم و یا تعریف درستی از آن ارائه بدهیم، باید از اصطلاحاتی استفاده کنیم که خودشان نیز دارای بار ارزشی باشند. در عین حال، گلدمن می گوید: من در صدد انجام چنین کاری نیستم و نمی خواهم توجیه را تعریف کنم، بلکه تنها می خواهم شرایطی اساسی موجه یک باور را تعیین کنم. او برای روشن شدن مسئله، مثالی را از اخلاق بیان می کند. اصطلاح «درست» (Right)، اصطلاحی هنجاری است که می توان آن را براساس برخی اصطلاحات اخلاقی دیگر تعریف کرد. این کاری است که وظیفه فرا اخلاق (Meta - ethics)است. اما وظیفه اخلاق هنجاری (Normative ethics) چیز دیگری است. در اخلاق هنجاری ما باید به دنبال شرایط اساسی درست بودن یک فعل باشیم. این شرایط، شرایطی غیر اخلاقی (Non - ehtical) هستند که مشخص می کنند که چه وقت یک فعل، فعل درستی است؛ مثلاً در سودگرایی (Utilitarianism)گفته می شود که یک فعل درست است اگر و تنها اگر دست کم به اندازه افعال جایگزین آن موجب خوشبختی فاعل شود. این شرایط لازم و کافی مسلّما مستلزم هیچ مفهوم اخلاقی نیستند. گلدمن می گوید: من هم می خواهم با استفاده از مفاهیم غیر معرفتی (Non - epistemological) مشخص کنم که چه وقت یک باور موجّه است. البته او معتقد است که نظریه توجیه می تواند به گونه های دیگری نیز ارائه شود و این تنها یک نوع از نظریه توجیه است که مورد توجه او قرار گیرد.

گلدمن برای پرهیز از استفاده از مفاهیم معرفتی، در نظریه اش برخی مفاهیم معرفتی را این گونه برمی شمارد: «موجّه»، «معتبر (Warranted)»، «داشتن زمینه ها (ی خوب) (Having good grounds)»، «داشتن دلیل (برای باورکردن)to believe) (Having reason»، «می داند که»، «درمی یابد که (Apprehends that)»، «ثابت می کند که (Establishes that)». او هم چنین به برخی مفاهیم غیر معرفتی نیز اشاره می کند، از جمله: «باور دارد که»، «صادق است»، «ضرورت دارد که»، «باعث می شود»، «مستلزم است»، «قابل استنتاج است از». به طور کلی، از دیدگاه گلدمن، اصطلاحات (صرفا) باورسازانه (Doxastic)، متافیزیکی، معناشناختی، و اصطلاحات مربوط به جهت (Modol)، اصطلاحاتی معرفتی نیستند. (Goldman: 292 - 293)

اشکال گلدمن به تحلیل های درون گرایانه از توجیه

گلدمن به برخی شرایط که دیدگاه های دیگر برای توجیه ذکر کرده اند، اشاره می کند، آن گاه با آوردن برخی مثال های نقض، آن شرایط را شرایط درستی برای توجیه نمی داند؛ مثلاً یک تحلیل کلاسیک از توجیه چنین است:

(1) اگر s در زمان t به p باور داشته باشد، و p برای s (در زمان t) تردیدناپذیر (Indubitable)باشد، آن گاه باور s به p در زمان t موجّه است.

بررسی این اصل بستگی به این دارد که مراد از «تردیدناپذیر» چیست؟ اگر معنای آن این باشد که « sزمینه ای برای تردید در p ندارد»، آن گاه این یک مفهوم معرفتی است، در حالی که گلدمن معتقد است که هیچ مفهوم معرفتی نباید در مقدم ذکر شود. معنای دیگر «تردیدناپذیر»، معنایی روان شناختی است؛ یعنی «s به لحاظ روانی قادر نیست در pتردید کند.» در اینجا هر چند مشکل قبل وجود ندارد و به این معنا قابل پذیرفتن است، در عین حال، گلدمن با ارائه مثال نقض، آن اصل را برای توجیه اصلی نادرست می داند؛ مثلاً یک فرد متعصب مذهبی شاید به لحاظ روانی قادر نباشد، در اصول ایمان خود شک کند. اما صرف این مسئله باعث نمی شود که باور او به این اصول موجّه شود. اصل دیگر برای توجیه چنین است:

(2) اگر s در زمان t باور به p پیدا کند و p بدیهی فی نفسه (Self - evident)باشد، آن گاه باور s به pدر زمان t موجّه است.

در اینجا نیز گلدمن بر روی واژه مهم این اصل، یعنی «بدیهی فی نفسه» که در مقدم ذکر شده است، تأکید می کند. «بدیهی» در یک استعمال معروف مترادف با «موجّه» دانسته می شود، و از این رو، بدیهی فی نفسه معنایی نظیر «به طور مستقیم موجّه» یا «به طور غیر استنتاجی موجّه» پیدا می کند. این مفهومی معرفتی بوده و اصل فوق را از صلاحیت می اندازد. اما می توان قرائت های دیگری از «بدیهی فی نفسه» به عمل آورد که این مشکل را نداشته باشد؛ مثلاً می توان گفت که « pبدیهی فی نفسه است»، یعنی این که «ممکن نیست p را بفهمی (Understand)، ولی آن را باور نکنی». مطابق این برداشت، باور به حقایق تحلیلی و منطقی بدیهی فی نفسه بوده و لذا باوری موجّه خواهد بود.

اما مراد از «نا ممکن بودن فهم p بدون باورکردن آن» چیست؟ آیا به معنای این است که به لحاظ انسانی ناممکن (Humanly impossible) است؟ گلدمن می گوید: اگر چنین برداشتی از معنای «ناممکن» داشته باشیم، آن گاه این اصل مورد خدشه است. می توان قضایایی را تصور کرد که انسان ها گرایش اجتناب ناپذیری برای باور به آنها دارند؛ مثلاً باور به این قضیه، باور موجّه باشد.

به گفته گلدمن، معنای دیگری که می توان از «ناممکن» اراده کرد این است که «منطقا ناممکن» است، ولی به نظر او، اگر این معنا را اراده کنیم اصل (2)، اصلی بی خاصیت می شود، زیرا حتی باور به حقایق تحلیلی و منطقی نیز چه بسا مشمول این اصل نباشند. هر قضیه ای متشکل از دو یا چند جزء است که به گونه ای سازمان داده شده و در کنار هم قرار گرفته اند. برای فهم یک قضیه باید این اجزا را فهم کنیم و رابطه آنها را با یکدیگر دریابیم. در مورد حقایق پیچیده منطقی ما می توانیم براساس عمل کردهای روانی برای باور به این که قضیه مورد نظر صادق است، کفایت کنند. حال می توان چنین چیزی را حتی برای حقایق ساده منطقی نیز تصور کرد. البته ممکن است ما انسان ها نتوانیم اجزا و رابطه آنها را در حقایق منطقی ساده، بدون باور کردن آنها بفهمیم، اما به لحاظ منطقی این امکان وجود دارد که موجوداتی ذی شعور وجود داشته باشند که کارکردهای روانی در آنها برای فهم اجزا و رابطه آنها در این گونه قضایای ساده کفایت کند، اما برای باور کردن به آنها کفایت نکند. در نتیجه، به نظر گلدمن، هر قضیه ای را که شما در نظر بگیرید، در مورد آن این امکان وجود دارد که فهم شود، بدون آن که باوری در مورد آن شکل بگیرد.

درنهایت، گلدمن ادعا می کند که حتی اگر ما این اشکالات به بدیهی فی نفسه را کنار بگذاریم و معتقد شویم که بداهت فی نفسه باعث توجیه باور می شود، باید بدانیم که تعداد این نوع باورها بسیار محدود است و تنها باورهای ما به حقایق ضروری در این دسته قرار می گیرند. پس اصول دیگری برای توجیه باورهای ما به قضایای ممکن (Contingent Propositions) مورد نیاز است. او می گوید: در حوزه قضایای ممکن، غالبا قضایای مربوط به حالات روحی رایج در شخص دارای توجیه بی واسطه و مستقیم شمرده می شوند. این قضایا در اصطلاح چیزم قضایای «خودنمون (Self presenting)» نامیده می شوند؛ مثلاً جمله «من دارم فکر می کنم»، بیان گر یک قضیه خودنمون است. در این ارتباط می توان اصل زیر را پیشنهاد داد.

(3) اگر p یک قضیه خودنمون باشد، و p برای s در زمان t صادق باشد، و s در زمان t به pباور داشته باشد، آن گاه باور s به p در زمان t موجّه است.

معنای خودنمون دقیقا چیست؟ گلدمن خود، این تعریف را از خودنمون ارائه می دهد: «قضیه pخودنمون است اگر و تنها اگر: ضرورتا به ازای هر s و هر t، اگر pبرای s در زمان tصادق باشد، آن گاه s در زمان t به pباور دارد.» با توجه به این تعریف آیا می توان اصل (3) را اصلی صحیح برای توجیه دانست؟ او پاسخ به این سؤال را وابسته به معنای «ضرورت» در تعریف می کند. یک معنای «ضرورت» می تواند «ضرورت قانونی (nomological necessity)» باشد. گلدمن مدعی است اگر چنین قرائتی از اصل (3) ارائه دهیم، این اصل مورد خدشه خواهد بود. فرض کنید این مسئله صدق قانونی (nomological truth)داشته باشد که هر کس در وضعیت مغزی B باشد به ناچار باور پیدا خواهد کرد که او در وضعیت مغزی Bاست. مطابق اصل (3) هر باوری از این دست موجّه خواهد بود. اما گلدمن به هیچ وجه این را نمی پذیرد. او می گوید: مواردی را می توان یافت که انسان در وضعیت مغزی B قرار گیرد و فورا باور پیدا کند که او چنین وضعیتی است، اما در عین حال، این باور او موجّه نباشد. او این مسئله را قابل تصور می داند که بر اثر یک جراحی مغزی به طور مصنوعی در ما وضعیت مغزی B ایجاد شود. در این حالت، ما فورا باور پیدا می کنیم که در وضعیت B هستیم. اما به عقیده گلدمن، در اینجا نمی توان گفت که این باور موجّه است.

معنای دیگری که می توان از «ضرورت» اراده کرد، «ضرورت منطقی» است. بر این اساس، یک قضیه تنها در صورتی خودنمون است که منطقا ضروری است که اگر p برای s در زمان t صادق باشد، آن گاه sدر زمان t به p باور دارد. اما گلدمن این قرائت از اصل (3) را نیز قابل نقض می داند؛ مثلاً قضیه p، یعنی «من بیدار هستم» را در نظر بگیرید. و فرض کنید که اگر این قضیه برای من صادق باشد، آن گاه من به آن باور خواهم داشت. در کنار این فرض می توان چیز دیگری را هم تصور کرد، و آن این که بسیاری از اوقات من به p باور دارم، در حالی که pکاذب است. طبق این فرض هایی که به عمل آمد، ضرورت منطقی بین صدق p و باور من به pوجود دارد. در عین حال، نمی توان گفت که این باعث می شود که باور من به pهمیشه موجّه باشد. هم چنین نمی توان گفت که وقتی p صادق باشد، باور من به p موجّه است. ضرورت منطقی تنها این را تضمین می کند که وقتی قضیه صادق باشد، من به آن قضیه باور دارم، اما دیگر این را تضمین نمی کند که من حتما در این باور موجّه هستم.

گلدمن با توجه به این اعتقاد نتیجه می گیرد که ما باید مسئله را برعکس ببینیم. خودنمون بودن باور به این معناست که صدق تضمین کننده باور است. ولی این معنا وجود باور کاذب را نفی نمی کند، به همین دلیل، توجیه باور خودنمون زیر سؤال می رود. بنابر این، باید مسئله را برعکس دید؛ یعنی آنچه برای توجیه ضرورت دارد و یا دست کم برای توجیه کفایت می کند این است که باور تضمین کننده صدق باشد. این گونه باور را «اشتباه ناپذیر (Infallible)یا «خطاناپذیر (Incorrigible)» می نامند.

قضیه p خطاپذیر است اگر و تنها اگر: ضرورتا، به ازای هر s و هر ,t اگر s در زمان tبه pباور داشته باشد، آن گاه باور s به p در زمان t موجّه است.

گلدمن با استفاده از این تعریفی که برای خطاناپذیر به عمل آمد، اصل زیر را برای توجیه پیشنهاد می کند.

(4) اگر p یک قضیه خطاناپذیر باشد، و s در زمان t به p باور داشته باشد، آن گاه باور s به pدر زمان tموجّه است.

در اینجا نیز گلدمن بر اساس معنایی که از ضرورت در تعریف خطاناپذیر می توان اراده کرد، دو قرائت از اصل (4) ارائه می دهد. اگر مراد از ضرورت، ضرورت قانونی باشد، آن گاه اصل (4) به نظر گلدمن، مورد همان اشکالاتی قرار می گیرد که به اصل (3) در این قرائت وارد بود.

فرض کنید به لحاظ قانونی ضروری است که اگر فردی باور پیدا کند که او در وضعیت مغزی B قرار دارد، آن گاه این باور او صادق است که او در وضعیت مغزی B قرار دارد. بنابر این، قضیه «من در وضعیت مغزی Bقرار دارم» یک قضیه قانونا خطاناپذیر خواهد بود. و مطابق اصل (4) هر کس در هر زمانی به این قضیه باور داشته باشد، باور او موجّه خواهد بود. اما گلدمن این را نمی پذیرد. او در اینجا نیز مثال جراحی مغز را تکرار می کند که در آن چنین باوری پیدا می شود، بدون آن که این باور موجّه باشد. علاوه بر این، او این سؤال را مطرح می کند که چرا باید فکر کنیم که اگر باور به قضیه ای، صدق آن قضیه را تضمین می کند، لازمه اش این است که باور به آن قضیه موجّه باشد. ممکن است این تضمین کاملاً به صورت تصادفی به وجود آمده باشد و آن گاه دیگر نمی توان گفت که چنین چیزی باعث توجیه باور می شود.

اکنون به قرائت دیگر از اصل (4) رو می آوریم، و از خطاناپذیری، خطاناپذیری منطقی اراده می کنیم. گلدمن این قرائت را نیز دارای اشکال می داند و معتقد است که در اینجا هم صرف این که باور به قضیه ای صدق آن را منطقا تضمین می کند باعث موجّه شدن آن نمی شود. وی می گوید: هر قضیه صادق منطقی یا ریاضی، یک قضیه منطقا ضروری است، از این رو، به لحاظ منطقی خطاناپذیر است، زیرا منطقا ضروری است که به ازای هر s و هر t، اگر s در زمان t به p باور پیدا کند آن گاه p(برای s در زمان t) صادق است. مثال نقض گلدمن در این مورد این است که فرض کنید نیلسون در زمان t به یک قضیه بسیار پیچیده ریاضی باور پیدا می کند. از آنجا که این قضیه منطقا خطاناپذیر است، بنابراین، مطابق اصل (4) باید باور نیلسون به آن باوری موجّه باشد. اما ما می توانیم فرض کنیم که باور نیلسون به این قضیه نتیجه یک استدلال صحیح ریاضی نیست. شاید نیلسون این باور را بر اساس یک مغالطه یا یک حدس عجولانه به دست آورده باشد. در این صورت، دیگر نمی توان گفت که باور او موجّه است. وی مثال نقض دیگری را نیز در مورد قضایای ممکن مطرح می کند و در نهایت، نتیجه می گیرد که قرائت منطقی نیز می تواند اصل (4) را از اشکال برهاند. (Ibid: 293 - 297)

وابستگی توجیه باور به شرایط علّی

گلدمن سپس به این مسئله می پردازد که چرا به تمام اصل های فوق علی رغم قرائت مختلف از آنها، اشکال وارد است. او در اینجا بر مسئله علیت در تولید باور تأکید می کند و می گوید: هر یک از اصل های فوق سعی می کنند تا دسته ای از باورها را موجّه نشان دهند، بدون آن که توجه داشته باشند که منشأ این باورها چیست و چه چیزی علت به وجود آمدن این باورها شده است. بنابر این، عدم توجه به منشأ علّیِ باور موجب ناموفق ماندن تلاش های فوق برای بیان ملاک توجیه شده است. بسیاری از مثال های نقض گلدمن درباره باورهایی است که معلول شیوه هایی غیر عادی و غیر منتظره هستند. بنابراین، او معتقد است که اگر بخواهیم ملاک درستی برای توجیه ارائه دهیم، در آن ملاک حتما باید قید علت ذکر شود.

اما منظور از علت چیست و چه نوع علتی موجب توجیه باور می شود؟ گلدمن برای پاسخ به این سؤال ابتدا به برخی از فرایندهای باورساز، ناقض، یعنی فرایندهای باورسازی که باورهای حاصله از آنها ناموجّه تلقی می شوند، اشاره می کند. آنها عبارت اند از: استدلال ورزی مغالطه آمیز (Confused reasoning)، آرزواندیشی (Reliance of emotional attachment)تکیه بر علایق عاطفی (Wishful thinking)، حدس و گمانه زنی محض، و تعمیم شتاب زده generalization) (Hasty. وجه مشترک این فرایندهای ناقص این است که همه آنها نامطمئن عمل می کنند و درجه تولید خطای آنها زیاد است. در مقابل، باید دید که کدام یک از فرایندهای باورساز موجب توجیه باور می شوند. این فرایندها به نظر گلدمن عبارت اند از: فرایندهای حسی استاندارد (Standard processes perfectual)، حافظه، استدلال معتبر، و درون نگری (Introspection). او وجه مشترک این فرایندها را اعتمادپذیری آنها می داند؛ باورهایی که از اینها تولید می شوند عموما صادق هستند. بنابر این، پیشنهاد گلدمن این است که شأن توجیهی یک باور تابع اعتمادپذیری فرایند یا فرایندهایی است که علت ایجاد آن باور هستند. منظور از اعتمادپذیری یک فرایند این است که آن فرایند تمایل (Tendency) به ایجاد باورهای صادق داشته باشد و نه کاذب.

گلدمن به برخی ابهامات در نظریه خودش اشاره می کند و معتقد است که نمی توان در این گونه موارد چندان دقیق سخن گفت. یکی از ابهام ها در مورد میزان اعتمادپذیری، فرایند باور ساز است. او اعتمادپذیری تام و تمام را شرط توجیه باور نمی داند. اما این که اعتماذپذیری یک فرایند چگونه باید باشد تا بتواند باور موجّه را تولید کند، سؤالی است که پاسخی روشن به آن نمی توان داد. در مجموع، گلدمن می پذیرد که فرایندی که گاهی باور کاذب تولید کند هنوز می تواند باعث توجیه باور شود. معنای این سخن این است که وجود باور موجّهی که کاذب باشد، امکان پذیر است. (Ibid: 298)

معیار توجیه از دیدگاه گلدمن

گلدمن با توجه به مباحث فوق پیشنهاد خود را برای بیان ملاک توجیه این گونه بیان می کند:

(5) اگر باور s به p در زمان t برآمده از یک فرایند (یا مجموعه ای از فرایندهای) شناختی باورساز قابل اعتماد باشد، آن گاه باور s به p در زمان t موجّه است.

آیا این اصل بیان گر شرط لازم و کافی توجیه است؟ به نظر گلدمن، خیر. هنوز نکته ای در مورد فرایندهای حافظه و استدلال وجود دارد که باید به آن توجه شود. این دو فرایند با استفاده از باورهایی دیگر باور جدیدی را تولید می کنند. حال اگر بخواهیم بر اساس تعریفی که در ابتدا از اعتمادپذیری ارائه دادیم، مشی کنیم، باید بگوییم که فرایند استدلال تنها در صورتی اعتمادپذیر است که عموما باورهای صادق تولید کند. اما این شرط بسیار سخت گیرانه است؛ اگر مقدمات استدلال متشکل از باورهایی کاذب باشند، آن گاه دیگر نباید توقّع داشت که این فرایند باور صادق تولید کند. در مورد حافظه نیز اگر باور اولیه ای را که سعی می کنیم حفظ کنیم، کاذب باشد، دیگر نباید امید تولید باور صادق از آن داشته باشیم. بنابر این، در مورد این دو فرایند با مفهوم «اعتمادپذیری شرطی (Conditional reliability)» روبه رو هستیم؛ یعنی به شرط آن که باورهای ورودی به این دو فرایند صادق باشند، آن گاه باورهای خروجی آنها نیز صادق هستند. گلدمن با توجه به این مسئله فرایندهای شناختی را به دو دسته فرایندهای شناختی وابسته به باور (Belief - dependent cognitive processes) و فرایندهای شناختی مستقل از باورprocesses) (Belief - independent cognitive، تقسیم می کند. وی بر این اساس، دو اصل زیر را جایگزین اصل (5) می کند.

(6 الف) اگر باور S به p در زمان t «مستقیما (Immediatly)» برآمده از یک فرایند مستقل از باور که (بدون شرط) اعتمادپذیر است باشد، آن گاه باور S به p در زمان t موجّه است.

(6 ب) اگر باور S به p در زمان t (مستقیما) برآمده از یک فرایند وابسته به باور که (دست کم) به طور شرطی اعتمادپذیر است، باشد، و اگر باورهایی که این فرایند با کار بر روی آنها به تولید باور جدید می پردازد، خودشان موجّه باشند، آن گاه باور Sبه p در زمان t موجّه است.

در نتیجه، نظریه گلدمن درباره توجیه این گونه بیان می شود: یک باور موجّه است اگر و تنها اگر «به خوبی شکل گرفته» (Well - formed) باشد؛ یعنی دارای پیشینه ای از فعالیت های شناختی قابل اعتماد باشد. از این رو، گلدمن نظریه خود را «اعتمادگرایی تاریخی» (Historical reliabilism)می نامد، زیرا وضعیت توجیهی یک باور در این نظریه مبتنی بر سابقه آن است. نظریه تاریخی گلدمن، در مقابل نظریاتی است که وضعیت توجیهی یک باور را تابع وضعیت فعلی فاعل شناسا در زمانی که آن باور را دارد، می دانند. گلدمن این نظریات را (با استفاده از اصطلاحی که رابرت نوزیک (Robert Nozick) به کار برده است)، «نظریات ناظر به زمان حال» (Currant time - slice theories) می نامد. روشن ترین مصادیق این گونه نظریات، نظریات مبناگرایانه دکارتی هستند که وضعیت توجیهی باور را در حالات رایج ذهن دنبال می کنند. هم چنین نظریات متداول انسجام گرایانه نیز در این زمره قرار دارند؛ یعنی آنها نیز بر وضعیت فعلی فاعل شناسا تأکید دارند، با این تفاوت که این وضعیت فعلی، از دیدگاه انسجام گرایان، شامل کلیه باورهایی می شود که فاعل شناسا در زمان فعلی به آنها اعتقاد دارد، و وضعیت توجیهی یک باور با توجه به تمام باورهای دیگر فرد در آن زمان تعیین می شود. این چیزی است که در مبناگرایی لحاظ نشده است. گلدمن ابایی ندارد که نظریه توجیهی خود او را (که در بندهای «الف» و «ب» اصل 6 بیان شد) یک نظریه مبناگرایانه بدانیم، به شرط آن که تفاوت این مبناگرایی را که یک مبناگرایی تاریخ نگر است با مبناگرایی دکارتی و مبناگرایی های دیگر که به زمان حال توجه دارند، لحاظ کنیم. (Ibid: 300 - 301)

برون گرایی در این نظریه

به گفته گلدمن، نظریات ناظر به زمان حال فرض را بر این می گذارند که وضعیت توجیهی یک باور به گونه ای است که فاعل شناسا در زمانی که آن باور را دارد، می تواند آن وضعیت را تشخیص دهد. اما نظریه تاریخی چنین چیزی را فرض نمی کند. البته این بدان معنا نیست که در نظریه تاریخی، فاعل شناسا لزوما از وضعیت توجیهی باور خود غافل است، بلکه فقط لازم نیست که حتما از آن وضعیت آگاه باشد. یک نمونه شاخص از موردی که باور فرد موجّه است، بدون آن که او از وضعیت توجیه باور خود آگاه باشد، جایی است که فاعل شناسا دلایل باور خود را فراموش کرده باشد و فقط آن باور را به خاطر بیاورد. حال اگر آن دلایل قانع کننده بودند و آن باور اولیه موجّه بود، آن گاه باور فعلی فرد نیز موجّه است، هرچند او نتواند وجه توجیه آن را ذکر کند. (Ibid: 301)

تجدیدنظرهای گلدمن در نظریه اش

اکنون به انتقادی می پردازیم که براساس آن گلدمن ناچار به تجدیدنظرهایی در نظریه اش می شود. براساس آنچه تاکنون گفته شد، یک باور در صورتی موجّه است که برآمده از فرایندی باشد که در واقع، قابل اعتماد است، و یا ما عموما باور داریم که قابل اعتماد است. اکنون فرض کنید ما باوری داریم که دارای چنین شرایطی است، با وجود این، دلیلی نداریم که معتقد باشیم این باور ما آن شرط را دارد. بدتر آن که ما دلیلی داریم برای آن که معتقد شویم این باور از فرایندی غیر قابل اعتماد به وجود آمده است (هرچند در واقع، چنین نیست و پیشینه علّیِ این باور کاملاً قابل اعتماد است).

به این مثال توجه کنید. پدر و مادر جونز داستانی کاملاً دروغین درباره گذشته جونز می سازند. آنها می گویند که او در هفت سالگی دچار بیماری فراموشی شده و سپس خاطرات کاذب و ساختگی از دوران هفت سالگی اش در او به وجود آمده است. جونز، به رغم آن که دلایلی قوی برای اعتماد کردن به پدر و مادر خود دارد، همچنان به خاطراتش از دوران هفت سالگی باور دارد و بر این باورها پا می فشارد. در این فرض، حافظه جونز و ادراک حسی اولیه اش کاملاً قابل اعتماد هستند، و بنابراین، باید بگوییم که باور جونز به خاطرات دوران هفت سالگی اش موجّه است. ولی ما، با وجود آن که این باورها از فرایندی قابل اعتماد به وجود آمده اند، مایل نیستیم این گونه باورها را موجّه بنامیم. درنتیجه، شرط اعتمادپذیری نیز نمی تواند بیان گر شرطی کافی برای توجیه باشد.

به گفته گلدمن، یک پاسخ طبیعی به این اشکال این است که بگوییم اعتمادپذیری واقعی یک فرایند برای موجّه شدن باور به دست آمده از آن کافی نیست. افزون بر آن، فاعل شناسا هم باید در باور به این که پیشینه باورش قابل اعتماد است، موجّه باشد. بنابراین، برای مثال، (6 الف) به صورت اصل زیر درمی آید:

(7) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختی قابل اعتماد باشد، و Sبه گونه ای موجّه در زمان tباور داشته باشد که باورش به p این گونه است، آن گاه باور S به p در زمان tموجّه است.

مشکل اصل (7( این است که از اصطلاح معرفتی «به گونه ای موجّه» در مقدّم آن استفاده شده است. از این رو، گلدمن اصلی ضعیف تر که این مشکل را نداشته باشد، پیشنهاد می کند.

(8) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختی قابل اعتماد باشد، و Sدر زمان tباور داشته باشد که باورش به p این گونه است، آن گاه باور S به p در زمان tموجّه است.

اما این باز مشکل را حل نمی کند. فرض کنید باور من به p از فرایندی قابل اعتماد به وجود آمده است. من دلیل معتبری دارم که معتقد شوم این باور از فرایندی غیر قابل اعتماد به وجود آمده است. اما به رغم این دلیل معتبر، من هنوز معتقدم که این باور از فرایند قابل اعتماد به وجود آمده است. در اینجا شرایطی که در اصل (8) بیان شده است، وجود دارد؛ هم باور من به p از فرایندی قابل اعتماد به وجود آمده است و هم من معتقدم که این گونه است. با وجود این، ما حاضر نیستیم که این باور را موجّه بنامیم، زیرا به آن دلیل معتبر اعتنایی نکرده ایم. با توجه به این مسئله گلدمن اصل (9) را پیشنهاد می کند که هم قوی تر از اصل (8) است و هم مشکل اصل (7) را ندارد.

(9) اگر باور S به p در زمان t معلول یک فرایند شناختی قابل اعتماد باشد، و Sدر زمان tباور داشته باشد که باورش به p این گونه است، و این فراباور معلول یک فرایند شناختی قابل اعتماد باشد، آن گاه باور S به p در زمان t موجّه است.

اولین اشکال به اصل (9) این است که براساس این اصل کسانی که توجهی به منشأ باورهایشان ندارند، مانند بچه ها یا حیوانات، آن گاه باور موجّهی هم نخواهند داشت، و این پذیرفته نیست. دومین انتقاد هم ناظر به آن فراباور است که توجیه آن براساس خود این اصل چگونه تأمین می شود؟ مطابق اصل (9) اعتمادپذیری پیشینه معرفتی خود باور سبب توجیه آن باور نمی شود، بلکه اعتمادپذیری پیشینه یک فراباور (به عنوان یک باور درجه 2) است که سبب توجیه باور درجه اول می شود. اما این معیار برای توجیه خود آن فراباوری کارآیی ندارد، زیرا نسبت به این فراباور یک باور سطح بالاتری وجود ندارد که سبب توجیه این فراباور شود. از این رو، مطابق این معیار نمی توان گفت آن فراباور موجّه است.

برای رسیدن به معیاری مناسب تربه مثال جونز باز می گردیم. جونز قرینه ای قوی بر ضد برخی قضیه هایی که درباره گذشته اش است، دارد. او از این قرینه استفاده نمی کند، اما اگر به گونه ای درست از این قرینه استفاده می کرد، آن گاه از باور به آن قضایا دست می کشید. در اینجا استفاده صحیح از قرینه و دلیل، یک فرایند (به طور مشروط) قابل اعتماد است. درمورد جونز باید بگوییم که او نتوانسته است از یک فرایند (به طور مشروط) قابل اعتماد استفاده کند، در حالی که می توانست و می بایست استفاده کند. بنابراین، او کاری که به لحاظ معرفت شناختی می بایست انجام می داد، انجام نداده است. گلدمن این نکته را سبب تغییری اساسی در نظریه اش می داند. او به این نتیجه می رسد که وضعیت توجیه یک باور نه تنها مسئله ای مربوط به کارکرد فرایند شناختی است که فعلاً برای تولید آن باور به کار رفته است، بلکه هم چنین مسئله ای است مربوط به کارکرد فرایندهای شناختی که می توانستند و می بایست برای تولید آن باور به کار می رفتند. بر این اساس، پیشنهاد بعدی گلدمن چنین است:

(10) اگر باور S به p در زمان t ازیک فرایند شناختی قابل اعتماد پدید آید، و فرایند قابل اعتماد یا به طور مشروط قابل اعتمادی هم وجود ندارد، به گونه ای که آن فرایند قابل دست رس S باشد و در صورتی که S ، افزون بر آن فرایندی که فعلاً از آن استفاده می کند، از آن هم استفاده می کرد، دیگر به p در زمان t باور پیدا نمی کرد، آن گاه باور S به p در زمان tموجّه است.

گلدمن در این پیشنهاد نیز چند مشکل را مشاهده می کند، هرچند این مشکلات را به حال خود باقی می گذارد و جایگزینی دیگر را پیشنهاد نمی دهد. اولاً، یک مشکل فنی در اینجا وجود دارد و آن این که اگر قرار باشد آن فرایند اضافی نتیجه ای غیر از نتیجه آن فرایند اصلی به بار آورد، آن گاه نمی توان گفت که فرد از هر دو فرایند باورساز استفاده می کند، بلکه وقتی از فرایند اضافی استفاده کند، دیگر اصلاً از فرایند اصلی استفاده ای نکرده است. بنابراین، لازم است نظریه را به گونه ای دیگر بیان کرد که این ابهام را نداشته باشد. اما از آنجا که مسئله روشن است، گلدمن نظریه اش را از این حیث دست کاری نمی کند.

اشکال دیگر ناظر به مسئله فرایندهای باورساز «قابل دست رس» است. قابل دست رس بودن یک فرایند برای فاعل شناسا به چیست؟ آیا می توان گفت که روش های علمی برای مردمی که در عصر غیر علمی می زیسته اند، قابل دست رس بوده است؟ افزون بر این، شاید درست نباشد که بگوییم برای توجیه یک باور همه فرایندهای قابل دست رس، دست کم اگر آن فرایندها قراینی جدید را عرضه کنند، باید به کار گرفته شوند. مسلّما برخی اوقات بدون به کارگیری چنین فرایندهایی نیز یک باور می تواند موجّه باشد. گلدمن در اینجا نیز مسئله را به ابهام خودش وامی گذارد، چرا که او مفهوم متعارف و معمولی از توجیه را در این زمینه مبهم می دان. درنتیجه، به رغم وجود چنین ابهام هایی در این نظریه، تبیین گلدمن از توجیه در اینجا پایان می پذیرد. (Ibid: 303 - 304)

کتاب نامه

1. Armstrong, D. M., A Materialist Theory of Knowledge (New York: Humanities Press, 1968), and Belief, Truth and Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), chapts. 12 and13.

2. Clark, Michael, "Knowledge and Grounds: A Comment on Mr. Gettier's Paper", Analysis, 24.2 (1963).

3. Gettier, Edmund L., "Is Justified True Belief Knowledge?", Analysis, vol. 23, (Balckwell, 1963), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).

4. Goldman, Alvin I., "A Causal Theory of Knowing". The Journal of philosophy, 64, 12 (1967), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).

5. Goldman, Alvin I., "A Causal Theoty of Knowing", in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge.

6. Goldman, Alvin I., "Discrimination and Perceptual Knowledge", The Journal of Philosophy, 73, 20 (1976), (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).

7. Goldman, Alvin I., "Reliabilism: What Is Justified Belief?", injustification and knowledge, ed., G. S. Pappas (Dordrecht: D. Reidel, 1979), 1 - 23; (Reprinted in Louis P. Pojman, The Theory of Knowledge).

8. Goldman, Alvin I., "Reliabilism: What Is Justified Belief?", in Louis P. Pajman, The Theory of Knowledge.

9. Goldman, Alvin I., "The Causal Theory of Perception", Proceeding of the Aristotelian Society, supp. vol. 35 (1961).

10. Harman, Gilbert, Thought (Princeton: Princeton University Press, (1973).

11. Hintikka, "On the Logic of Perception", On N. S. Care and R. H. Grimm, eds., Perception and Personal Identity (Cleveland: The Press of Case Western Reserve University, 1969).

12. Lehrer Keith and Paxson Thomas, Jr., "Knowledge: Undefeated Justified True Belief' and Peter D. Klein, "A Proposed Definition of Preposional Knowledge", Journal of Philosophy, 68.16 (1971).

13. Lehrer, Keith, "Knowledge, Truth and Evidence", Analysis, 25.5 (1965).

14. Pajman, Louis P., The Theory of Knowledge: Calssical and Contemporary Readings, (California: Wadsworth Publishing Company, 1993).

15. Plantinga, Alvin I, "Reason and Belief in God", In Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorf, ed., Faith and Rationality: Reason and Belief in God (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983).

16. Quinn, Phillip L., "The Foundation of Theism again: A Rejoinder to Plantinga", in Linda Zagzebski, ed., Rational faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1992).

17. Russell, Bertrand, The Analysis of Mind (London: George Allen and Unwin, 1921).

18. Saunders, John Turk & Champawat, Narayan, "Mr. Clark's Definition of 'Knowledge'", Analysis, 25.1 (1964).

19. Unger, Peter, "An Analysis of Fectual Knowledge", Journal of Philosophy, 65.6 (1968). Reprinted in M. Roth and L. Galis, eds., knowing (New York: Random House, 1970).

 

1.به این دسته از برون گرایان، اعتمادگرا می گویند. دسته دیگر، طبیعت گرایان (Naturalits)هستند. تفاوت این دو دسته در این است که اعتمادگرایان مفهوم توجیه را می پذیرند و فرآیند معرفتی قابل اعتماد را عاملی برای توجیه باور به حساب می آورند. اما طبیعت گرایان از اساس مفهوم توجیه را انکار می کنند. آنها می گویند: مفهوم توجیه دارای باری هنجاری است، در حالی که ما در قبال باورهایمان هیچ مسئولیتی که حاکی از هنجاری بودن باورهایمان باشد، نداریم. بنابراین، به نظر این دسته از برون گرایان توجیه اصلاً در معرفت دخالتی ندارد و معرفت مسئله ای است مربوط به داشتن باورهایی که معلول شیوه های درستی باشند. (Pojman, 1993: 290)

2.گلدمن این مثال را از یک نوشته منتشر نشده گیلبرت هارمن (Gilbert Harman) اخذ کرده است. (ر.ک: Goldman, 1967: 146, note 11:)

3.گلدمن در اینجا ضمن یک ریشه یابی لغوی، ادعا می کند که تأکید او بر مسئله تشخیص در معرفت مطابق است با یک معنای قدیمی از Know که مورد غفلت فلاسفه قرار گرفته است و هنوز هم در برخی اصطلاحات از این معنا استفاده می شود؛ مثلاً وقتی گفته می شود: "He doesnt knwo right from left"، منظور این است که او راست را از چپ تشخیص نمی دهد. ا این مسئله را دارای اهمیت تاریخی دانسته و برای روشن شدن معنای معرفت قضیه ای مفید ارزیابی می کند. (Goldman, 1976: 163)

4.گلدمن می گوید: معمای ماکت های انبار علوفه را برای اولین بار کارل گینت (Carl Ginet)به او پیشنهاد کرد. (Goldman, 1976: 174, note la.)

5.گلدمن تصور خودش را از معنای حسی مطابق می داند با آنچه هینتیکا از «بدیل حسی» اراده می کند. (Hintikka, 1969).

6.می توان گفت این یک مسئله روش شناختی است. گلدمن، بر خلاف برخی معرفت شناسی کلاسیک، رویکرد عمومی به مسئله توجیه را اساس کار خود قرار می دهد و تلاش می کند معیارهای رایج توجیه را تشریح کند. این شیوه جزئی نگرانه (Particularistic Way) را برخی دیگر از معرفت شناسان نیز به کار برده اند. به نظر این معرفت شناسان برای بررسی ملاک های توجیه باید بنابراین بگذاریم که ساختار معرفتی یا تا حدّ زیادی آن گونه هست که باید باشد. آن گاه براساس نمونه هایی که در این ساختار معرفتی وجود دارد، معیارهای توجیه را به دست می آوریم.

برای مثال آلوین پلینتینگا معتقد است که مبناگرایان کلاسیک را از بیرون برای توجیه باورهای باید ارائه می دهند و هیچ ابایی از این ندارند که بخش اعظم باورهای اکثر افراد را غیر عقلانی جلوه دهند. اما به گفته پلنتینگا «معیار واقعا بایدبودن را باید از پایین به دست آورد نه از بالا». (Plantinga , 1983: 77). فیلیپ کویین این روش پلنتینگا را برای کشف و توجیه معیارهای شناختی، روش جزئی نگر و تقریبا استقرایی می داند که آن را از چیزم اخذ کرده است. (Quinn, 1992: 16)