ارزیابی راه های گریز از ربا در نگاه امام خمینی و شهید صدر

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و... بپردازیم; زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت; چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده تری را می نگرند، ولی برخی دیگر را می توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند. ⁽¹⁾ در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است; یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت; یکی دیدگاهی که می گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم; تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می شود پذیرفتنی است; چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنة من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیة و السیاسیة، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیة، کما وردت بها الاخبار الکثیرة الصحیحة وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصة بل عقدة فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المسالة التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب.» ⁽²⁾

با توجه به سخت گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کم تر گناهی می توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می نویسد:

«... اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضرورة عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیة، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایة ابان فی الدیة.» ⁽³⁾

... سست تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می داند. ⁽⁴⁾ اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت; چرا که هیچ یک از اصول کلی تر و بنیادین تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد; زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

1. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیادة عینیة، کبیع من من الحنطة بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیة، کمن منها نقدا بمن منها نسیئة. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا... الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهدة.» ⁽⁵⁾

ربای معاملی [ دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد; مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی; مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می آید; مانند صلح و... شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف... دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می آیند; بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست; هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد; پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند; مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد; زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

2. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می شود تنها مال بیش تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود; مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند; مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می نویسد:

«مالی که وام می دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت.» ⁽⁶⁾

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام; چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می شود که باید بدان پاسخ گفت: می دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می شود، تنها در نام است; یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است; مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا... فان قیمة من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادلة من منه بمنین رباء; اذ لانفع ولا زیادة فی ذلک الا حجما، والزیادة الحجمیة لیست میزانا للنفع والزیادة فی التجارة.

... واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطة والفروع بالاصول; فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

... بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادلة فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد....» ⁽⁷⁾

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود... اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید; چرا که سود بیش تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می آید; مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

... بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد...

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می شوند.

روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

1. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعة » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقة ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیة والبصریة، وانما یجوز نیسابور الدمشقیة والبصریة. فقال: وما الرفقة؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیة والبصریة، فبعثنا بالغلة فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیة والبصریة. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک; ان ابی کان اجرا علی اهل المدینة منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال.» ⁽⁸⁾

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات تر بود; او همین مطلب را می گفت و اهل مدینه می گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست; چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیة عشر فدرت المدینة علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق.» ⁽⁹⁾

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت; پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود; برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت. ⁽¹⁰⁾

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به.» ⁽¹¹⁾

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم تر ویا بیش تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد. ⁽¹²⁾ شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد; چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش تر باشد. در چنین جایی می توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقة عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغلة وضحا واصیر الوضح غلة. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص.» ⁽¹³⁾

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می کنم; درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است; چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است. ⁽¹⁴⁾ گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس.» ⁽¹⁵⁾

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئة و عشرین او بمئة و خمسة حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیادة دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس.» ⁽¹⁶⁾

عبدالرحمان بن حجاج می گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می آورد و به او می گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می گیرم. [این گفت و گو را پی می گیرد] تا او را به نرخی که می خواهد راضی می کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می دهد. سپس به او می گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می دهند، چیز حلالی باشد... در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد; چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش تر یادآور شده ایم که ربا را می توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام; دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می شود; گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می کنند; مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه; گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می شوند; مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجملة، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادلة المثلیات مع الزیادة، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادلة المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادلة الف درهم وضح بالفین غلة مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادلة غیر صحیحة لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادلة المثل بالمثلین، فوردت الحیلة للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.» ⁽¹⁷⁾

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند; مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است; چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

2. روایات و ربای در وام

بیش تر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعة » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعدة بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینة » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینة » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می اندیشند. البته سخن درباره «عینة » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است ⁽¹⁸⁾ ، ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبة تقوم علی بالف درهم بعشرة آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.» ⁽¹⁹⁾

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می ارزد، به ده هزار درهم به او می فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می نویسد:

«...و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامة توقف فیه; لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقة، او امامی کذلک.

... ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.» ⁽²⁰⁾

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد; چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

... از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

1. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است; چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیة فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزلة الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.» ⁽²¹⁾

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد; چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

2. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون » بقره 279/

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن علة تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.» ⁽²²⁾

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:... علة تحریم الربا بالنسیئة لعلة ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبة الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.» ⁽²³⁾

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:... علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می کند به گونه ای که به آسانی می توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواة » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می شمارد. ⁽²⁴⁾ بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند; چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و... با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی; به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می کند. بدین سان، می بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیادة بالربا ظلم و قیل خذ الزیادة بالحیلة وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و... الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسولة واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العلة حکمة للتشریع.» ⁽²⁵⁾

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می بیند; مانند این که بگوید: نوشیدن می حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می فروش و... را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است; سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیلة فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.» ⁽²⁶⁾

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه » ⁽²⁷⁾ درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

3. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند; از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و... شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و... از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه » نمایانده است. ⁽²⁸⁾ در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحة الامام(ع) کروایة محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیلة قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:... مثل ذلک وفی روایة مسعدة بن صدقة:...لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیلة وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحة لم یرتکبه الامام(ع).

... ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعدة من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)... وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمة(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابلة للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.» ⁽²⁹⁾

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می شود. در روایت مسعدة بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد; چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می شود، پرهیز می کند; کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است; مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد; چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

4. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد; چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است; زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است; زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعة » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می نماییم...» ⁽³⁰⁾

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی ⁽³¹⁾ و هم در «تحریر الوسیلة » این نکته را گوشزد می کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکورة فی الکتب، وقد جددت النظر فی المسالة، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثلة مع التفاضل...» ⁽³²⁾

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است...

چنین می اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

نگاه شهید صدر به راههای گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است. ⁽³³⁾ کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت » به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می کند و می گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می دهیم و او نیز، این کار را انجام می دهد، دستمزد بازار [ اجرة المثل] را بدهکار می شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت; چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می گیرد و به بستانکار خویش می دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود; چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می کند؟

می توان گفت: در این جا هم می توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد; مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می شود می توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می شود; زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد; چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می توان گریخت. فروشنده پول می تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت; زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می شود; چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست; چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می دهد و برای این کار خویش می تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می بندند و وامها را بیمه می کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می انجامد؟

در بررسی این راه می گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید; چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد; چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت; زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت; چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می فشارد ⁽³⁴⁾ ، ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می کاهند; برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می گردد. این خود نشان می دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست; چرا که در فقه می گویند:

«الودیعة هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه... الودیعة جائزة من الطرفین.» ⁽³⁵⁾

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد.... ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.» ⁽³⁶⁾

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و... می توان از رهن بهره گرفت; بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می گیرد این نیست; چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می دانند و آن را به کار می اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می گیرد ربا نیست; چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه; چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست; چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش تر مواردی که درکشور ما انجام می گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.» ⁽³⁷⁾

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست; چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت; چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می دهد و این چیزی جز بهره بیش تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده تر و ژرف تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش تر این گونه کاوشها بیفزاییم.

ان شاءالله

پی نوشتها

1. «تحریر الوسیله » امام خمینی، ج 1/492، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1363; «القواعد الفقهیة »، میرزا حسن بجنوردی، ج 5/74، مکتبة الصدر، تهران، 1393ه.ق; «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج 23/332، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981.

2. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج 2/405-406، چاپ اول،مطبعة الآداب، نجف اشرف، 1391ق.

3. «کتاب الطهارة »، امام خمینی، ج 3/436،مطبعة الآداب، نجف اشرف، 1389ه.ق.

4. «تحریر الوسیله »، ج 1/454، مساله 3.

5. همان مدرک، ج 1/493.

6. همان مدرک، ج 1/601،مساله 9.

7. «کتاب البیع »، ج 2/407-408.

8. «وسائل الشیعة » شیخ حر عاملی، ج 12/466، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا...» در نسخه «وسائل » آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«... افلا یجعلون...» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج 5/246، دار الکتب الاسلامیة، تهران، 1350ش.

9. «وسائل الشیعة »، ج 12/467; «فروع کافی »، ج 5/247.

10. «معجم رجال الحدیث »، آیت الله خویی، ج 17/287، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

11. «وسائل الشیعة »، ج 12/468.

12. «کتاب البیع »، ج 2/412.

13. «وسائل الشیعة »، ج 12/455.

14. «معجم رجال الحدیث »، ج 8/314 درباره سندی بن ربیع و ج 16/116 درباره محمدبن سعید مدائنی.

15. «وسائل الشیعة »، ج 12/468.

16. همان مدرک، ج 12/467.

17. «کتاب البیع »ج 2/410.

18. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینة » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج 5/202، باب العینة در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

19. «وسائل الشیعة »، ج 12/380.

20. «کتاب البیع »، ج 2/413.

21. همان مدرک، ج 2/414.

22. «وسائل الشیعة »، ج 12/424.

23. همان مدرک، ج 12/425.

24. «کتاب البیع »، ج 1/338.

25. همان مدرک، ج 2/415.

26. همان مدرک، ج 2/416.

27. «وسائل الشیعة »، ج 18/78، 79 و 89.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند;مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

28. مجله «فقه »، شماره 10 زمستان 1375، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی.»

29. «کتاب البیع »، ج 2/413-414.

30. «رساله عملیه »، آیت الله خویی 528، چاپخانه مهر، قم، 1409ه.ق.

31. «رساله عملیه » امام خمینی 28/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

32. «تحریر الوسیله »، ج 1/495.

33. «البنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر164/ 182، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

34. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار74، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

35. «تحریر الوسیلة »، ج 1/547، 548.

36. همان مدرک، ج 2/3، 7.

37. استفتائات، امام خمینی، ج 2/136، 205، 206، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1373.