تاملاتی در حاشیه اقتراح

گفتنی است در این کاوش نقادانه تنها به پاره ای از نظریات در اقتراح پرداخته شده و از میان آرای مندرج در اقتراح، به نظریات سه تن از آنان بسنده شده است.

در مکتوبی تحت عنوان اقتراح، در شماره اول مجله محترم نقد و نظر، سخنانی از فضلا و محققان حوزه و دانشگاه، در باب مبانی اجتهاد و ارتباط تحولات علوم با اجتهاد و کیفیت امضای بنای عقلا و مسائلی از این دست، به چاپ رسیده است. مجموعه این گفتارها که حجم معتنابهی از مجله را به خود اختصاص داده، متضمن نکات مفید و قابل توجهی است. در عین حال، گاه لغزشهای منطقی، تحلیلی و تاریخی روشنی هم در آنها دیده می شود. نقد و بررسی همه آن مجموعه، در فرصتی کوتاه میسر نیست. هر یک از ایده های مطرح شده در آن برای منقح شدن نیاز به تاملات و نقد و بررسیهای فراوان دارد. آنچه به دنبال می آید، کاوشی است نقادانه و مختصر درباره پاره ای از آرا و اقتراحات مطرح شده در آن مکتوب. به امید آنکه در باروری این بحثها و روشن شدن حد و مرزهای بحث مفید افتد.

اشکال عمده ای که تقریبا به سرتاسر این مکتوب وارد است و باید قبل از ورود به موارد خاص بدان اشاره کنم، مساله عدم وضوح و اجمال در سؤال و گاه جواب است.

در پاره ای سؤالها، اجمال سؤال چنان است که هر کسی جوابی به آن داده، به طوری که هیچ وجه مشترکی با جواب دیگری ندارد; یعنی به موضوع واحدی نمی پردازند. به عنوان مثال در مساله تاثیر زمان و مکان در احکام شرعی چنین وضعی پیش آمده، که با اندک تاملی روشن می شود.

1. استنباط فقهی و نظریات بیرون دینی

اولین سؤال اقتراح این بود که «نظریه های فلسفی، کلامی و علمی با استنباط احکام فقهی چه ارتباطی دارد؟ چه علومی برای اجتهاد لازم است؟»

پاسخهایی که از جانب شرکت کنندگان در میزگرد به این پرسش داده شده، هر یک به جانبی از مطلب اشاره دارد. عموما این پاسخها مجمل و بعضا سخت نادرستند. دکتر گرجی در پاسخ این سؤال گفته اند: «... اگر مقصود این است که آیا این علوم هم مانند علم اصول در رابطه مستقیم با علم فقه هستند، پاسخ این است که خیر، بدون دانستن علم اصول و نحوه استنباط احکام فقهی غیر ممکن است، اما این علوم این گونه نیستند....» ⁽¹⁾

پاسخ فوق این نکته را روشن می کند که ارتباط علوم دیگر با فقه همچون ارتباط علم اصول با فقه نیست و دومی ارتباطی مستقیم دارد. ولی روشن نمی کند آیا بالاخره علوم دیگر ارتباط غیر مستقیم با فقه دارند یا نه; مگر از کلام ایشان مفهوم بگیریم. اگر پاسخ مثبت باشد در این صورت مطلب دیگر ایشان کلا بی وجه می شود که گفته اند بدون این علوم استنباط فقهی ممکن است. چون ارتباط غیر مستقیم بالاخره نوعی توقف و ابتنا می آورد و لذا بدون تنقیح آن مبانی نمی توان استنباط فقهی درستی داشت.

بنابراین تقسیم ارتباط به ارتباط مستقیم و غیر مستقیم گرچه ممکن است در شناخت نوع مقدمات مفید باشد، ولی تاثیری در اصل بحث ندارد که اولا ارتباط وجود دارد و ثانیا بدون تنقیح آن مقدمات اجتهاد صحیح ممکن نیست.

ایشان در بخش دیگری از سخنانشان گفته اند: «... و اگر مقصود این است که آیا کسی که به عقاید صحیحی که بر مسائل مختلف علوم مختلف، از جمله فلسفه و کلام مبتنی است معتقد نباشد، می تواند اجتهاد صحیح داشته باشد؟ پاسخ این است که بلی می تواند، بلکه برای خود استنباط کننده حجت هم می تواند باشد; به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنی باشد. مثلا از نصوص و ظواهر کتاب و سنت استفاده کند. قواعد عام و خاص، مطلق و مقید، مفهوم و منطوق و غیره را رعایت کند، به امارات و اصول معتبره عمل کند، هر کدام را در جای خود به کار برد. و اگر مقصود این باشد که آیا در فرض بالا اجتهاد مجتهد برای دیگران هم حجت است یا خیر؟ پاسخ این است که چون در مرجع تقلید عدالت شرط است ... کسی نمی تواند از وی تقلید کند یا به قضا و داوری انتخاب کند....» ⁽²⁾

گفته های فوق تا حدی غریب می نماید. اگر ما ارتباط غیر مستقیم استنباط فقهی با مبادی فلسفی و کلامی را بپذیریم، دیگر معقول نیست ادعا کنیم که بدون تنقیح این مبادی، اجتهاد صحیح هم می توانیم داشته باشیم. تنها یک راه برای گوینده فوق وجود دارد و آن اینکه هرگونه ارتباط فقه با معارف فلسفی و کلامی را، ولو ارتباط غیر مستقیم، نفی کند. ولی آیا چنین چیزی ممکن است؟

جالبتر سخن دیگر ایشان است که «به شرط اینکه بر قواعد صحیح استنباط مبتنی باشد». در واقع بحث بر سر همین قواعد صحیح استنباط است: کسی که در تنافی وجوب و حرمت معتقد است «الاحکام باسرها متضادات » ⁽³⁾ ، تا در ماهیت «حکم » و کیفیت تحقق «تضاد» تحقیق نکرده باشد، این سخنش صحیح نیست; یعنی بی دلیل است و بی حجت و لذا استنباطی که بر اساس آن صورت می پذیرد، استنباط درستی نیست.

همین طور کسی که «فرد مردد» را به لحاظ فلسفی تصور باطلی می داند ⁽⁴⁾ ، طبیعتا هرجا که تردد بین دو فرد را به صورت «فرد مردد» طرح کنند، به نظر او مبنایی نادرست می آید و لذا استنباط مبتنی بر آن ناصحیح است. مثلا وجوب تخییری را نمی توان گفت «وجوب یکی از این دو» به نحو فرد مردد (جامع ابهامی «احدهما» سخن دیگری است.) «اکراه یکی از دو امر» نمی تواند به نحو اکراه بر فرد مردد تفسیر شود و هکذا.

در همه مواردی که مساله ای اصولی نیاز به مقدمه ای کلامی یا فلسفی دارد، طبعا تا آن مقدمه تنقیح نشود، استنباط فقهی مبتنی بر آن مساله اصولی هم استنباطی ناتمام خواهد بود. مگر آنکه ادعا شود هیچ مساله اصولی نیاز به مقدمه ای فلسفی و کلامی ندارد که سخنی است خلاف واقع.

معقول آن است که اصل ارتباط را فی الجمله بپذیریم و گمان دارم اکثر فقها و محققین اصولی صراحتایا ارتکازا این مقدار ارتباط جزئی را قائلند. ⁽⁵⁾

در مقابل پذیرش این ارتباط فی الجمله، به دو نکته باید توجه کرد:

اول آنکه تعیین اینکه این «ارتباط فی الجمله » کدام است، غالبا بحثی است درجه اول که دردرون علوم خاص مثل فقه یا اصول مطرح می شود. یک فقیه باید تعیین کند که آن مقدمات اصولی بر چه مبادی کلامی و فلسفی مبتنی است. این پندار که ما با نگاه درجه دوم و تاریخی (نگاه معرفت شناسانه) به علوم نگاه می کنیم و ارتباط آنها را کشف می کنیم و نگاه ما در اینجاصرفاتماشاگرانه است نه بازیگرانه، که به کرات در مکتوبات دکتر سروش آمده است، پنداری است سخت خطا. نگاه تماشاگرانه نمی تواند تعیین کند که آیا واقعا علم اصول توقفی بر مبادی کلامی و فلسفی دارد یا نه. آنچه در این نگاه آشکار می شود رفتار عالمان است و حداکثر می توان یافت که عالمی فهم اصولی خویش را بر پایه پاره ای مبادی فلسفی و کلامی استوار ساخته است. اما اینکه آیا واقعا چنین ابتنایی بین فهم اصولی و مبادی فلسفی وجود دارد یا نه، نیاز به بحثهای بازیگرانه دارد. یعنی باید همچون یک اصولی وارد معرکه شد و چنین ابتنایی را اثبات یا رد کرد.

دوم، تز ارتباط فی الجمله در مقابل تز ارتباط کلی است که در تئوری قبض و بسط مطرح شده است و ادعا می کند همه معرفتهای فقهی و اصولی و... با همه معرفتهای بشری در ارتباط است; به طوری که اولا هر تغییر در معرفت فقهی مسبب از تغییری در معارف بیرونی است، و ثانیا هر تغییری که در معارف بیرونی رخ دهد، موجب تغییر معرفت فقهی (و یا معرفت دینی به طور کلی) می شود ⁽⁶⁾ .

این تز با این توسعه به نظر نامعقول می آید و همین نظریه است که در معرفت دینی در نقد آن بتفصیل برهان آورده ام و نمونه های نقضی متعددی ارائه کرده ام. و متاسفانه دکتر سروش با پرده پوشی فراوان دائما می گوید «مخالفین نیم نمونه نقض نسبت به این تئوری نیاورده اند»; در حالی که اگر بنا بر پرده پوشی نبود، آن همه نقض با اندک تاملی به چنگشان می افتد.

آری آنچه مخالفین نتوانسته اند برای آن نقض بیابند و بنا هم نبوده است، این ادعاست که هیچ فهم فقهی و تفسیری نداریم که بدون پیش فرض بیرونی ممکن باشد. این ادعا، که همیشه با ادعای اول در کلمات دکتر سروش خلط می شود، ادعای درستی است. بالاخره فهم یک متن نیاز به علم لغات آن متن، قواعد دستوری آن، به کار بستن قواعد عقلائی انتساب معانی به متکلم و غیر آن دارد، و هیچکس چنین توقفهایی را منع نکرده است. اشکال از خلط این ادعای صحیح با آن ادعای اولیه ناشی می شود. آنچه غیر معقول است ارتباط گزاره های فقهی با همه معارف بشری و مکانیسم نادرست تحول آن در قبض و بسط است.

از همه عجیبتر این ادعای صاحب قبض و بسط است که می گوید عموم روحانیون و من جمله بنده، معتقد بوده ایم که یک متن را بدون هیچ پیش فرضی می توان فهمید. مشکل ایشان علاوه بر لحن حریف شکنانه و تبلیغاتی کلامشان، این است که ظاهرا هیچ نگاهی به کیفیت کار فقها و مکتوباتشان نمی اندازند. علاوه بر اینکه این محققان ارتکازا به اصل فوق مذعنند و عملا آن را به کار می گیرند، در کثیری از تحقیقات اصولیشان، خصوصا در بحث اجتهاد و تقلید، صراحتا به توقف فهم فقهی بر پاره ای از معلومات بیرون متن، تصریح می کنند.

آقای سروش گفته اند که به یمن بحثهای قبض و بسط روحانیون (و بنده) از آن خواب غفلت اولیه بیرون آمده ایم و «توقف فهم متن بر پاره ای از پیش فرضهای بیرون متن » را پذیرفته ایم! نمی دانم هیچ انسان عاقلی حاضر است بگوید صاحب وافیه در چهارصد سال پیش اگرگفته است در استنباط فقهی به لغت و صرف و نحو و منطق و... نیاز است، از سر بحثهای قبض و بسط بوده است؟! اگر مدعای قبض و بسط همان امر روشنی است که نه نیاز به دلیل دارد ونه به آن همه بوق و کرنا، باید خدمت ایشان عرض کنیم که بیهوده صرف عمر کرده اند و وقت دیگران را به هدر داده اند و مدعای بزرگ برای خویش تراشیده اند. آنچه ایشان گفته اند منکری نداشته است.

ولی انصافا مطلب چنین نیست و این خلط و مغالطه، صرفا برای موجه ساختن آن ادعای بزرگ و بی دلیل اولیه ایشان است که به نتایج غیر معقولی منتهی می شود.

تا حدی از بحث اولیه دور افتادیم. سخن در این بود که باید تز ارتباط فی الجمله را پذیرفت: یعنی پاره ای معرفتهای فقهی، مستقیم یا غیر مستقیم، با معارف فلسفی و کلامی و... مرتبطند. و لازمه این ارتباط این است که استنباط فقهی بدون تنقیح این مبانی درست نباشد. مساله حجیت رای فقهی بدون تنقیح این مبانی، برای خود فقیه، مساله دیگری است و دائر مدار اینکه در تحصیل مقدمات کوتاهی کرده است یا نه. کما اینکه صحت رجوع دیگران به این فقیه هم مساله دیگری است و در هرحال به نظر می رسد مساله، دائر مدار «عدالت » نیست که استاد گرجی فرموده اند. کسی که استنباط فقهیش درست نیست، اگر در مقدمات کوتاهی نکرده باشد، از عدالت خارج نمی شود، و لذا صحت رجوع دیگران به این مجتهد و عدم آن دائر مدار نکته های دیگری باید باشد. و اصلا جای تعجب است که مساله «عدالت » در این رابطه در کلام استاد گرجی، مطرح شده است.

2. پاسخ دیگری به سؤال اول

استاد سید کاظم حائری در پاسخ به سؤال اول گفته اند: «اگر منظور این باشد که فلسفه و کلام نظر فقیه را نظری الهی کند و دید او را گسترش دهد، این خوب است و تاثیر دارد و فقیه باید دید متافیزیکی و الهی داشته باشد; والا این فقیه، فقیه نخواهد بود و فتواهای او ارزش ندارد. چون فلسفه برای ما ثابت می کند که این جهان حلقه ای است در میان حلقات دیگر و اینها مسائلی است که عالم دینی باید بداند. اما اگر بخواهد مسائل فلسفی و علمی با علم اصول خلط شود و به اصطلاح اصول متورمی تحویل ما بدهد، این قابل قبول نیست....» ⁽⁷⁾

آن طور که از متن بالا ظاهر می شود، نظر ایشان این است که فلسفه و کلام کارش درست کردن اعتقادات فقیه است و دخالت آن در فقه و فتاوای فقهی در این حد است که اگر فقیه معتقد به خدا و پیامبر و قیامت نباشد، اصلا فقهش بی معنا و بی وجه است.

چنین پاسخی در واقع نفی ربط فلسفه و کلام با فقه است. چون بحث بر سر تاثیر نظریه های فلسفی، کلامی و علمی با استنباط فقهی است نه با خداشناس بودن فقیه.

نفی ارتباط استنباط فقهی با فلسفه و کلام به طور کلی، قابل دفاع نیست و چنانکه به تفصیل گفتیم و شواهد بسیاری هم بر آن وجود دارد، باید تز ارتباط فی الجمله را پذیرفت.

3. فهم دین و انتظار از دین

آقای شبستری در گفتارشان بر این نکته تاکید کرده اند که فقیه قبل از هرگونه اجتهادی، ابتدا باید تعیین کند که قلمرو و حدود مراجعه به دین چیست; چون: «یک اصل مسلم در علم تفسیر وجود دارد و آن این است که فهم هر متنی اختصاص به کتاب و سنت ندارد خواه آن متن فلسفی باشد، تاریخی، حقوقی یا ... تنها در صورتی میسر است که مراجعه کننده، اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؟ و آن متن را اجمالا متکفل چه نوع مطالبی می داند. بدون تعیین این مطلب هیچ نوع فهمی میسر نمی شود. فقیه باید مشخص کند که چرا به کتاب و سنت مراجعه می کند...» ⁽⁸⁾

قبل از ایشان هم دکتر سروش، در مقالات قبض و بسط خویش، همین نکته را مورد تاکید قرار داده بود. ولی آیا سخن فوق به این صورت کلی و مبهم خویش موجه است؟ جالب این است که آقای شبستری بالحنی تبلیغاتی گفته اند نکته فوق یک اصل مسلم در علم تفسیر است! و نه دلیلی اقامه کرده اند و نه برهانی!

آیا واقعا انتظار از متن است که فهم متن را میسر می سازد و بدون آن هیچ گونه فهمی میسر نیست؟ گمان می کنم موارد نقض متعددی نسبت به این مدعا (با این عمومیت) وجود دارد. فرض کنیم شخصی می خواهد در کتابخانه در هم و آشفته ای، کتابی را به صورت دلبخواهی و بدون هیچ سابقه ذهنی، از قفسه های کتاب بردارد. چنین کسی هیچ انتظار خاصی از متن موجود آن ندارد و یا لااقل می تواند نداشته باشد. وقتی کتاب را باز می کند آن را کتابی فلسفی در شرح احوال و آثار ارسطو می یابد. آیا واقعا چنین چیزی ممکن نیست؟! چنین کسی چون انتظار خاصی از متن نداشته است، نمی تواند بفهمد که این کتاب راجع به ارسطو و در احوال و آثار اوست؟ چون از ابتدا نمی دانسته که کتاب اجمالا راجع به چیست، بنابراین نمی تواند فهمی از متن به هم رساند؟

حتی فرض را از این هم فراتر می توان برد: فرض کنیم انتظار ما از متنی، انتظار خاصی باشد. فرض کنیم کتابی از فیلسوفی به دستمان می رسد و طبعا انتظار ما از متن این است که مساله ای فلسفی را مورد بررسی قرار دهد. ولی کاملا بر خلاف انتظار ما، می بینیم کتاب داستان یا رمانی نگاشته است. آیا چنین چیزی متصور است؟

به نظر من قضاوت در این مورد چندان دشوار نیست. هرکسی می داند که چنین فرضی ممکن است: یعنی ممکن است انسان از متنی انتظاری خاص داشته باشد، ولی متن دربردارنده مطالبی باشد که کاملا برخلاف انتظار اوست. گاه ممکن است مطالب کتاب چنان برخلاف انتظارش باشد که او را انگشت به دهان سازد.

پس آن مدعای کلی که «بدون انتظار خاصی از متن، نمی توان متن را فهمید.» ادعای بی دلیلی است.

در مورد کتاب و سنت هم مساله همین طور است: شما ممکن است انتظار خاصی از کتاب و سنت داشته باشید: مثلا انتظارتان این باشد که در کتاب و سنت راجع به نیروی اتمی هم مطلبی باشد، ولی وقتی به متن کتاب و سنت مراجعه می کنید، چیزی در این باره نمی یابید. خوب چنین چیزی کاملا محتمل است. بنابراین انتظار شما ممکن است کاملا در مسیری مخالف بامعنا و فهمی باشد که از کتاب و سنت تحصیل می کنید. عکس این مطلب هم صحیح است: ممکن است انتظار شما از کتاب و سنت این باشد که مطلبی راجع به عالم تکوین نداشته باشد، ولی وقتی مراجعه به آن متن را به صورتی جدی انجام می دهید، در آن مطالبی از این دست می یابید. مثلا در قرآن راجع به درهم پیچیده شدن آسمانها سخن رفته است: «یوم نطوی السماء کطی السجل للکتب »; یا نسبت به تاریک شدن خورشید و ستارگان: «اذا الشمس کورت و اذا النجوم انکدرت ». بنابراین در متن کتاب و سنت مطالبی را می یابید که انتظارش را نداشتید. همه این امور ممکن است و ناقض آن مدعا که «فهم را بدون انتظار خاصی ممکن نمی داند.»

سر این همه در این است که الفاظ و معانی آن، یعنی متن، کلا تابع امور ذهنی خواننده نیست; بلکه برای خود حیاتی مستقل و عینی دارد. مدلولهای الفاظ، به نوعی قراردادهای (ارتکازی یا تفصیلی) بین آحاد اجتماع مربوط می شود و فهم متن متوقف بر این قراردادها می گردد. این قراردادها شخصی و فردی نیستند و لذا عینی و همگانی اند. ما در فهم متون، بیش از این نمی خواهیم. یعنی «یافتن مراد جدی متکلم آنطور که فی الواقع هست »، مساله ای نیست که در ابتدا ما را به خود مشغول کند. آنچه برای ما مهم است، مراد و مدلولی است که همگانی است و عینیت دارد و بدان احتجاج میان متکلم و مخاطب صورت می پذیرد. فقیه که به کتاب و سنت مراجعه می کند، جز برای این نیست که فهمی از کتاب وسنت را تحصیل کند که عینی و همگانی است و بدان احتجاج میان مولی و بندگانش صورت می گیرد. اگر بتوان ثابت کرد مولای حکیم حتما این معنای عام و عینی را اراده کرده است، این امری تبعی است.

از آنچه گفتیم بطلان بسیاری نتایج که آقای شبستری بر مدعای خویش، مبتنی ساخته اند، روشن می شود. دربند بعد پاره ای از این نتایج را بررسی می کنیم. ولی قبل از آن به کلامی اشاره می کنیم که به نظر می رسد در تناقض با سخنان قبلی ایشان است:

«البته ممکن است پس از مراجعه به کتاب و سنت فقیه درک کند که کتاب و سنت به سؤالاتی پاسخ می دهد که به ذهن فقیه نرسیده است و یا سؤالات طرح شده فقیه را تصحیح می کند، اینها همه ممکن است....» ⁽⁹⁾

سئوال این است که چگونه ممکن است متن ،مطلبی را متضمن باشد که به ذهن فقیه نرسیده باشد. شما که معتقدید بدون انتظار خاصی از متن، هیچ فهمی از آن میسر نیست، طبعا باید معتقد باشید که بدون تصور فقیه از مطالب متن، فهمی از متن ممکن نیست; چنانکه تصریح هم کرده اید. بنابراین چگونه است که در این کلام دوم اعتراف کرده اید که می شود مطلبی که اصلا در ذهن فقیه نبوده است، در کتاب سنت یافت شود. آیا این جز اعتراف به امکان تحقق فهمی است که توقفی بر تصورات فقیه و انتظارات قبلی او ندارد؟

آقای شبستری به دنبال کلام فوق مساله «دور هرمنوتیکی » را مطرح می کنند و بدون هیچ استدلالی، دوباره مدعایی بزرگ را به صورت اصلی مسلم فرض می کنند. دور هرمنوتیکی تفسیرهای مختلفی دارد که پاره ای از این تفسیرها سر از نوعی نسبیت فهم در می آورد که اصل تصورش مشکل است; تا چه رسد به تصدیق یا انکار. بنابراین تا ایشان تصویر روشنی از آن ارائه نکنند نمی توانند بحثی را بر آن مبتنی سازند. مضافا اینکه دور هرمنوتیکی ربط مستقیمی با انتظار از متن ندارد. اینکه مفسر با سرمایه گذاری هایی از خود، متن را می فهمد، روشن نمی کند که آن «سرمایه گذاریها» کدامند. همه این نکته را قبول دارند که نوعی از معلومات برای فهم متن لازم است، و هیچکس منکر این کلیت نیست. عمدتا بحث در نوع مقدماتی است که برای فهم متن لازم است، نوع سرمایه ای که مفسر باید از خود به میان آورد: و شما مدعی هستید انتظار از متن، از این مقدمات است و هیچ دلیلی بر آن اقامه نکرده اید. و چنانکه دیدیم، صورت کلی این مدعا نقضهای جدی دارد.

4. دو نوع انتظار از دین

آقای شبستری در ادامه کلامشان، دو نوع انتظار از دین را، که دو نوع زندگی خاص را می طلبد، مورد بررسی قرار می دهند. ملخص سخن ایشان این است که یک نوع انتظار از دین این است که کل حرکات و سکنات مؤمنان را تحت پوشش قرار دهد و فقیه هم به دنبال این است که حکم هر فعلی از مکلف را چه به صورت خاص و چه به صورت عام، تحصیل کند. زندگی جامعه ای که این گونه به دین می نگرد، زندگی خاصی می شود: مردم چنین جامعه ای نباید دست به هیچ سیاه و سفیدی بزنند، مگر آنکه در آن باره، در کتاب و سنت مطلبی آمده باشد، به صورت خاص و یا عام. «اگر فقیهی چنین عقیده ای داشته باشد نمی تواند در مقام عمل، بیشترین قسمت از افعال انسانها را که مربوط به جریان طبیعی حیات انسانی و تمدن بشری است، تحت این عنوان که کلیات کتاب وسنت تصمیم گیری در این مسائل را به خود انسانها واگذار کرده، از دایره علم فقه بیرون ببرد و به علوم و تجربه بشری بسپارد. ... چنین فقیهی باید استفاده از علم و تجربه بشری را بکلی کنار بگذارد تا بتواند به عقیده ای که درباره حقیقت وحی (کتاب و سنت و نقش آن) دارد وفادار بماند.

انتظار دیگر از دین این است که فقط در حیطه هایی بسیار کلی دخالت کند و انسان را در مسائل بسیاری به حال خود واگذاشته تا خود تصمیم بگیرد. اینجا قلمرو عقل خود انسان است. در این قلمرو، وحی فقط تعیین اصول ارزشی کلی را به عهده دارد و نقش دیگری ندارد. مثلا اگر جماعتی می خواهند به توسعه اقتصادی برسند این تصمیم به خود آنها واگذار شده است. می خواهند چنین تصمیمی را بگیرند و می خواهند چنین تصمیمی را نگیرند. چیزی که هست، اگر خواستند چنین اقدامی بکنند باید به کتاب و سنت مراجعه کنند تا منهیات الهی (گناه) را بدانند و در توسعه اقتصادی مرتکب عمل حرامی نشوند. یعنی نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادی بیان نبایدها و نشایدها است نه بیان بایدها و شایدها. مساله مهم اینجاست که این دو عقیده، عقاید فلسفی و کلامی هستند. در تکون این عقاید فلسفی و کلامی نیز مسائل دیگری دخالت می کند...» ⁽¹⁰⁾

این ملخص کلام آقای شبستری است و چنانکه روشن است ایشان خود ازنوع دوم انتظار از دین دفاع می کند و به گمان من خطاهای بزرگی در تصویر ایشان از دین وجود دارد; به علاوه سخنان غیرمنقح و غیردقیق هم فراوان گفته اند:

اولا این بسیار طبیعی است که دین درباره همه حرکات و سکنات بشر، سخن داشته باشد،یا به نحو خصوص و یا به نحو عموم. غرض اصلی دین رساندن بشر به کمال نهایی اوست و چون حرکات و سکنات ما می تواند در رسیدن به این کمال موثر باشد، بنابراین بسیار طبیعی است که دین در این باره سخن داشته باشد. علاوه بر این، مراجعه به متون کتاب وسنت روشن می کند که دین در باب روابط اجتماعی، روابط خانوادگی، روابط اقتصادی، حقوق جزائی و امثال آن سخن دارد. گاهی در خود قرآن حدود کاملا مشخصی برای این امور ذکر شده است.

در جای دیگری بتفصیل در این باره سخن گفته ام که هم ادله «برون دینی » و هم ادله «درون دینی » نوعی «سعه قلمرو» برای دین معلوم می کند و لااقل چنین اقتضایی دارد.

و نکته مهمتر اینکه برای لزوم فحص از مساله ای در کتاب و سنت، لازم نیست از قبل بدانیم که چنین مساله ای حکمش در کتاب وسنت موجود است: احتمال عقلایی حکم، کافی است که انسان را وادارد تا ازحکم مساله جستجو کند. به تعبیر طلبگی ما، احتمال عقلایی حکم قبل الفحص، منجز است. آری اگر کسی قبل از فحص از مساله، یقین کند که حکم آن در کتاب و سنت موجود نیست، طبعا انگیزه ای برای فحص پیدا نخواهد کرد. ولی چنین یقینی ظاهرا جز از طریق وحی و الهام حاصل شدنی نیست!

ثانیا اینکه ادعا شده است «اگر تلقی فقیه از دین این باشد که در مورد همه افعال مکلفین سخن داشته باشد، در این صورت باید استفاده از علم و تجربه بشری را بکلی کنار بگذارد».

ادعای تعجب آوری است. مگر شان علم و تجربه بشری تعیین احکام مکلفین است که با رجوع به کتاب و سنت، جانشینی برای آن پیدا شود. علم و تجربه بشری، علی الاصول به روابط تکوینی عالم مربوط می شوند. علم می گوید برای توسعه چه باید کرد، اما اینکه ارزشهای این توسعه و عدم توسعه چه هستند، از طریق علم تعیین نمی شود. علم به ما نمی گوید که با رعایت چه ارزشهایی باید به توسعه رسید، این دین، و هماهنگ با آن اخلاق، است که چنین ارزشهایی را معلوم می سازد. علم ممکن است بتواند مسیر روابط اقتصادی را تعیین کند، اما نمی تواند ارزشها و احکام «باید» و «نبایدی » آن را انشا کند.

آری فقط در صورتی که علم ضرورت یا استحاله حرکتی را ثابت کند که متعلق حکمی از احکام واقع شده، طبعا آن حرکت از مسیر «باید» و «نباید» خارج می شود. ولی این چیزی نیست که شان علم را همیشه تشکیل دهد.

پس این کاملا معقول و متصور است که فقیهی، همچون همه فقیهان اعصار، معتقد باشد که کتاب و سنت در مورد همه افعال مکلفین حکم دارد، ولی در عین حال از علوم تجربی در حدود خاص خودش استفاده کند.

ثالثا معلوم نیست آقای شبستری از کجای کتاب و سنت درآورده اند که دین در حوزه مثلا توسعه اقتصادی فقط دارای منهیاتی است و اثباتا «باید»ی ندارد و کارش فقط سلبی و «نبایستی » است. و به تعبیر خودشان: «نقش کتاب و سنت در مساله توسعه اقتصادی بیان نبایدها و نشایدهاست نه بیان بایدها و شایدها». کتاب و سنت همان طور که دارد: «ولا تبخسوا الناس اشیائهم »، این را هم دارد که «وزنوا بالقسطاس المستقیم ». همان گونه که می فرماید «ولاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل »، می فرماید «احل الله البیع و حرم الربا».

علاوه بر این بسیاری اوقات «ترکها» می توانند متعلق وجوب یا «بایستی » باشند. مثلاوجوب صوم که در اصل، ایجاب پاره ای ترکهاست. بنابراین اختصاص مضامین کتاب وسنت، ولو در حیطه های اجتماعی و اقتصادی و حقوقی آن، به خصوص «نبایدها»، خالی از هرگونه وجهی است، و بیشتر به نوعی توهم و خیالبافی شبیه است تا واقعیتی مستفاد از کتاب وسنت.

5. خلط معنا به مصداق

خلط معنا با مصداق یکی از رایجترین خلطهاست که معمولا در سخنان گویندگان و نویسندگان، دیده می شود. ولی یافتن این خلط در کلام اهل فضل قدری نامنتظره است.

آقای گرجی در بحثی که راجع به فهم عرف و حجیت آن کرده اند، این مساله را مطرح کرده اند که آیا فهم عرف، همان فهم افراد زمان شارع است یا نه عرف هر زمانی است؟ سپس اضافه کرده اند اصلا لزومی ندارد خودمان را به زحمت بیندازیم و بگوییم آنچه عرف زمان شارع فهمیده اند. شارع مقدس فرموده است: «احل الله البیع ». هر زمانی که این کلمه به آن اطلاق بشود، آن عمل مورد امضاست و لذا ممکن است آنچه اطلاق بیع بر آن می شود در زمانهای مختلف فرق کند. حاصل آنکه مقصود از «احل الله بیع » آن چیزی است که عرف در هر زمانی به آن «بیع » می گوید.

خلط معنا با مصداق، در کلام آقای گرجی، بسیار روشن است. معانی الفاظ در طول زمان ممکن است فرق کند و بنابراین معقول نیست بگوییم همه این معانی مختلف از لفظ واحدی مقصود شارع بوده است. شارع که با مخاطبان زمان خود سخن می گفته است طبعا معانی الفاظ در همان زمان را اراده کرده است. پس این احتمال آقای گرجی که هر معنایی که لفظ بر آن اطلاق شود در هر زمانی مراد است، احتمال جدا بلاوجهی است.

ولی در عین حال سخن فوق نتیجه اش این نیست که امضای شارع مخصوص بیعهای زمان شارع باشد. ما در تحصیل معنای الفاظ به عرف زمان شارع رجوع می کنیم، ولی کاملا ممکن است شارع به توسط همان معانی زمان خود، قضیه ای حقیقیه راجع به «بیع » بیان کرده باشد. بنابراین هرآنچه معنای بیع زمان شارع بر آن صدق کند، ولو در زمان ما، مورد امضاست; مانند «احل الله البیع ». اخذ «معنا» از عرف زمان شارع، مستلزم این نیست که مصداق این معنا هم منحصر به مصادیق زمان شارع باشد.

فرض کنیم با فحصهای لغوی، یافتیم که مراد از «بیع » در زمان شارع «تملیک عین بعوض » است. در این صورت هر مصداقی از «تملیک عین بعوض » مورد امضاست; حتی مصادیقی که در زمان شارع اصلا وجود نداشته است. چنانکه گفتیم، این مطلب نتیجه این استظهار است که «احل الله البیع » به صورت قضیه حقیقیه است در ناحیه موضوع، نه قضیه خارجیه. البته بوده اند فقهایی که معاملات را در خصوص معاملات زمان شارع منحصر ساخته اند. غرض ما در اینجا روشن ساختن نکته دیگری است، و آن اینکه ریشه این اختلاف در این نیست که آیا لفظ بیع در زمان ما به همان معنایی است که در زمان شارع بوده است یا نه. ریشه اختلاف در استظهار از کیفیت جعل شارع است: آیا به نحو قضیه حقیقیه بوده است یا نه، والا در این شبهه ای نیست که اگر معنای «بیع » در زمان ما غیر از معنای آن در زمان شارع باشد، باید معنای زمان شارع را اخذ کرد. برای فهم کلام یک متکلم باید زمان تکلم او و مخاطبین او را در نظر گرفت.

این مطلب هیچ اختصاصی به «بیع » که دارای ماهیتی حقوقی است، ندارد. در مورد لفظ «ماء» هم همین طور است: اگر در کلام شارع این لفظ آمد، (مانند اغسله بالماء) طبعا مراد از لفظ «ماء» همان معنایی است که در زمان شارع بوده است. اما مصداق آن اختصاصی به مصادیق زمان شارع ندارد. اگر فرض کنیم آب زمان شارع مثلا بیست درصد نمک داشته است، لازم نیست ما هم این مقدار نمک به آب اضافه کنیم تا اوصاف مصداق آب زمان شارع را تحصیل کنیم. آنچه مفهوم «ماء» بر آن صادق باشد، برای امتثال امر فوق کافی است. مگر آنکه اوصاف و شرایطی دیگر به قرائن حالیه یا مقالیه فهمیده شود که سخن دیگری است.

آقای شبستری که عدم تغییر معانی الفاظ در طول زمان برایشان قابل قبول نیست، در پاسخ به آقای گرجی به جانب افراطی دیگری افتاده اند و مدعی شده اند که براساس مبنای زبان شناسان، باید مراد از «بیع » در «احل الله البیع »، خصوص بیعهای زمان شارع باشد. ایشان از قول «زبان شناسان » نقل می کند که زبان یک امر تاریخی است، به این معنا که زبان در داخل هر جمعیتی، در داخل هر تمدن و هر عصری تنها مربوط ست به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد و به این ترتیب «بافت زبانی » یک تمدن را نمی توان به تمدن دیگری ناظر دانست. لغات، چیزی نیستند که ما معانی آن را هر قدر توانستیم کش دهیم.... حال اگر ما به این شبهه توجه بکنیم، باید بپذیریم که «احل الله البیع » فقط همان قسم از بیع زمان نزول قرآن را شامل می شود. ⁽¹¹⁾

به نظر می رسد آنچه آقای شبستری در بیان فوق آورده اند، مطالب مختلفی را به هم آمیخته است. اینکه «زبان در هر جمعیتی و در هر عصری مربوط است به آنچه در آن تمدن و عصر و جامعه وجود دارد»، کلام بسیار مجملی است. آیا مراد این است که معانی الفاظ، مخصوص همان جامعه است، به طوری که معنا از آن جامعه و عصر تا جامعه و عصر دیگر تغییر می کند یا اینکه مصادیق هم همین طور است. اگر مراد احتمال اول باشد، در این صورت با تسلم مبنی، مدعای آقای شبستری ثابت نمی شود. و در واقع ایشان با خلط معنا و مصداق نتیجه دلخواه خود را به دست آورده اند. والا گیریم که لفظ «بیع » در عصر شارع معنایی داشته باشد و در عصر ما معنای دیگری، این موجب نمی شود که مصادیق همان معنای عصر شارع منحصر به زمان شارع باشد. به عنوان مثال فرض کنیم لفظ «بیع » در زمان شارع «تملیک عین بعوض » باشد و در زمان ما این لفظ بکلی معنای خودش را از دست داده باشد و از لفظ «بیع » معنای اجاره اراده شود، یعنی «تملیک المنفعة بعوض ». این مطلب مستلزم این نیست که حتی «تملیک بعوض » که معنای زمان شارع است، منحصر به مصادیق همان زمان باشد. وقتی شارع می فرماید «احل الله البیع »، بر طبق معنای آن زمان، مقصود این است که «تملیک های عین بعوض » امضا شده است. هرکجا مصداقی برای این تملیک یافت شود، امضا شده است. پس مساله تطبیق «معنای زمان شارع » بر «مصداق امروزین » هیچ ربطی به تغییر معنای الفاظ در طول زمان ندارد. و لذا آن همه اصرار که آقای شبستری بر تغییر معنای الفاظ در طول زمان دارند، زحمتی است بی حاصل.

در جایی گفته اند: «نزاع در به کار بردن الفاظ نیست. الفاظ را به کار می برند ولی معانی الفاظ در دوره ها فرق می کند». و اکنون روشن شده است که تغییر معانی الفاظ هیچ ربطی به شمول معنای زمان شارع نسبت به مصداق امروزین ندارد. مدعای محققین ما این امر دوم است نه امر اول که ایشان با شدت و حدت از آن دفاع می کنند.

عجیبتر از اصرار بی حاصل آقای شبستری، انکار غریب آقای گرجی است که مدعی شده اند: «معانی الفاظ فرق نمی کند، قیودش فرق می کند. قیودی که در آن اخذ شده در زمانهای مختلف، متفاوت است، اما ماهیت حقوقی تغییر نمی کند». ⁽¹²⁾

اینکه الفاظ در طول زمان ممکن است معنایشان فرق کند و حتی به ضد تبدیل شود، احتمالی است که نمی توان آن را مردود دانست (اگر که واقع نشده باشد) و ادعای اینکه اصل معنا ثابت می ماند و قیودش فرق می کند، هم ادعایی است بلادلیل.

آری آنچه هست، این است که دلیلی بر کلیت «تغییر معانی الفاظ » هم وجود ندارد. مطلب را باید به صورت جزیی پذیرفت، و همین مقدار برای رد کلام استاد گرجی کافی است.

ایشان سپس گفته اند «ماهیت حقوقی تغییر نمی کند» و آقای شبستری اشکال کرده اند که «مساله درست همین است که اصطلاح ماهیت را در مباحث زبانی نمی شود آورد، بحث ماهیت و عوارض آن مال فلسفه است.» ⁽¹³⁾

اولا معلوم نیست این مرزبندیها را آقای شبستری از کجا آورده اند! اینکه ماهیت و عوارض آن فقط از آن فلسفه است کلام غریبی است. اگر در علم تجربی برای آب خواصی ذکر می کنند، «آب » حتما ماهیت ندارد، چون علم تجربی فلسفه نیست! ماهیت داشتن و نداشتن چه ربطی به فلسفه دارد؟! اگر کسی ماهیت را نمی پذیرد، همچون پاره ای فیلسوفان نومینالیست، در این صورت در همه جا نمی پذیرد.

ثانیا آنچه در بحث فعلی مهم است، تاکید بر «ماهیت » نیست، تاکید بر معناست. بالاخره «بیع » در زمان شارع معنایی داشته است. این معنا می تواند مصادیق خود را داشته باشد; چه در زمان شارع و چه در غیرزمان شارع. اینکه معنای لفظ «بیع » در طول زمان و در جوامع مختلف فرق می کند، هیچ تلازمی با این ندارد که همان «معنای زمان شارع » در زمان ما مصداق نداشته باشد. احتمالا مراد آقای گرجی هم چنین چیزی است.

به نظر من، آقای شبستری این بحث کبروی را با پاره ای از بحثهای صغروی دیگر نیز خلط کرده اند. مثلا اینکه آیا لفظ «ید» چنان سعه معنایی دارد که «ید ملکوتی » خداوند را شامل شود یا نه، بحثی است صغروی و نباید آن را با بحث کلی و کبروی فوق خلط نمود. در معنای لفظ «بیع » هم ممکن است کسی مدعی شود معنای «بیع » در زمان شارع فلان خصوصیت را داشته یا نداشته است. اینها همه اجنبی از بحث فعلی است و بحثی است مربوط به فقه. آنچه به این بحث مربوط می شود، فقط این نکته است که لفظ «بیع » بالاخره در زمان شارع معنایی داشته است و مصادیق این معنا دیگر انحصاری به زمان شارع ندارد. انطباق معنای «بیع » بر مصادیق خویش قهری و تکوینی است و نه دلخواهی و اختیاری تا آن را به حیطه خاصی محدود کنیم.

پی نوشت ها:

1. نقدونظر، شماره اول، ص 15.

2. همان، ص 16.

3. مضمون سخن محقق خراسانی در کفایة الاصول.

4. اشاره به نظر محقق اصفهانی است در سرتاسر مکتوبات اصولی و فقهیشان; من جمله در بحث علم اجمالی و بحث اکراه در حاشیه مکاسب و....

5. در سرتاسر اصول مواردی که یک بحث اصولی را بر مبنایی فلسفی مبتنی کرده اند، به نوعی ارتکازی یا تفصیلی، اصل ابتنا را پذیرفته اند. در مباحث اجتهاد و تقلید هم گاه صراحتا اصل این ابتنا را فی الجمله معترفند.

6. ر.ک. صادق لاریجانی، معرفت دینی، ص 2836.

7. نقد ونظر، شماره اول، ص 17.

8. همان، ص 20.

9. همان، ص 20.

10. همان، ص 2223.

11. همان، ص 38.

12. همان، ص 39.

13. همان، ص 41.