گفت وگو با محمد مجتهد شبستری
نوروز، 8 و 14/9/80
چکیده: هرمنوتیک، ابتدا دانش «فهمیدن متون » بود; ولی به تدریج به دانش «فهمیدن زندگی » و دانش «فهمیدن وجود» و «شالوده شکنی » مبدل شد . دو نظریه درباره «معنا» وجود دارد که در یکی، هدف، رسیدن یا نزدیک شدن به معنای مراد مؤلف است و در دیگری، روی هم افتادن افق معنایی خواننده با افق معنایی مؤلف است . مسلمانان نیز باید بر مبنای یک هرمنوتیک فلسفی به قرائت متون دینی خود بپردازند; کاری که هنوز انجام نگرفته است .
پس از آن که کانت بحث های فلسفی را متوجه نفس «معرفت » کرد و «معرفت شناسی » به جای «وجودشناسی » کلاسیک از همیت بسیار بالایی برخوردار شد، برای عده ای این سؤال به صورت برجسته ای مطرح شد که معرفت حاصل از بررسی متون، چگونه معرفتی است و «فهمیدن متون » چیست؟ آنچه در این بحث مورد سؤال واقع شد، نفس «فهمیدن » (1) بود . در اوایل قرن نوزدهم، «شلایرماخر» فیلسوف دین و متاله مسیحی پروتستان، با استفاده از مباحث هرمنوتیکی پیشینیان خود، کوشش خود را متوجه پاسخ دادن به پرسش «فهمیدن چیست؟» کرد . این پرسش، یک پرسش فلسفی بود و معنای آن برای شلایر ماخر این بود که مقدمات غیر تجربی فهمیدن یک متن چیست .
گرچه پرسش شلایرماخر متوجه فهمیدن متون بود، اما در روند مباحث فلسفی هرمنوتیک، موضوع «فهمیدن » ، از «فهمیدن متون » تا «فهمیدن زندگی » و سپس تا «فهمیدن وجود» و «شالوده شکنی » تغییر معنا داده است .
پیش از پیدایش هرمنوتیک فلسفی در شاخه های گوناگون آن، اصول و قواعدی برای تفسیر و تاویل کتاب مقدس در میان متالهان مسیحی مغرب زمین وجود داشت که بر اساس آن، شرح های گوناگون و متفاوتی از آیات کتاب مقدس ارائه شده بود . شکی در این نیست که این شرح ها یا تفسیرهای گوناگون، بر اثر تعدد و تفاوت قواعد و روش های به کار گرفته شده در فهم و تفسیر متون دینی به وجود آمده بودند; اما این قواعد و روش ها اموری نبودند که با بحث و استدلال به دست آمده باشند; بلکه اغلب آنها دستوری بودند و به عبارت دیگر، عالمان دین می گفتند متون دینی را چنان باید تفسیر کرد و دیگران هم می پذیرفتند .
هر گونه فهم و تفسیری، از یک دیدگاه و با یک پیش فرض یا پیش فهم صورت می گیرد و چون دیدگاه ها و پیش فرض ها و پیش فهم های انسان ها در مقام فهم متون متفاوتند، نظریات آنان درباره معنای متن متفاوت می شود و این تفاوت، اجتناب ناپذیر و غیر قابل رفع است .
بنابر نظریه اول درباره معنا، مطلب از این قرار است که کسی که می خواهد یک متن را بفهمد، برای معین کردن این که مؤلف متن، کدام معنا از معانی موجود در ساختار زبان متن را منظور کرده و چگونه منظور کرده، متناسب با دیدگاه و پیش فرض خود یک فرضیه می دهد و سپس برای صحت آن فرضیه استدلال می کند . اشخاص متعدد، گرچه همه به دنبال تعیین معنای مورد نظر مؤلف هستند که بنا بر فرض، یک معنای واحد معین در ساختار زبان می باشد، ولی هیچ کدام از آنها راهی مستقیم به آن معنا ندارد و نمی تواند جز از طریق فرضیه پردازی به آن نزدیک شود و چون فرضیه ها به دلیل تفاوت دیدگاه ها و پیش فرض ها متفاوتند، در نهایت، معنای معین شده از سوی هرکدام از آنها با معنای معین شده از سوی دیگری متفاوت خواهد بود . در این میان، کسی که دلایلش قوی تر باشد، نظرش مقبول تر خواهد افتاد . پس ماهیت فهم و تفسیر متن، گونه ای فرضیه پردازی همراه با استدلال است و هیچ کس وصول قطعی به معنا پیدا نمی کند .
بنابر نظریه دوم که در آن معنا واقعیتی بیش از معنای مورد نظر مؤلف فرض می شود، چون از طرفی افق تاریخی انسان ها با یکدیگر متفاوت است، به این معنا که هر شخص، از خود و جهان تجربه ای متفاوت با تجربه دیگران جهان دارد و از طرف دیگر، فهم متن با روی هم افتادن افق تاریخی فهمنده و افق تاریخی پدید آمدن متن صورت می گیرد - بنابراین معنای متن برای انسان ها متفاوت می شود . در عین حال، راه برای نقد این معناهای متفاوت باز است .
آنچه مسلمانان امروز فاقد آن هستند، هرمنوتیک فلسفی به منظور ارائه یک تفسیر و یا تاویل قابل قبول و عقلانی و قابل دفاع از کتاب و سنت است . همین فقدان و خلا موجب شده است که اجتهاد فقیهان مسلمان در ابواب گوناگون فقهی در عصر حاضر، بر نظریه هرمنوتیکی قابل قبول و قابل دفاع مبتنی نباشد . علم اصول، حتی در آن شکل تکامل یافته اش که محصول کوشش های اصولیون متاخر شیعه می باشد، گرچه گونه ای کوشش هرمنوتیکی است، ولی خلاها و گسست های فلسفی بسیار عمده ای دارد که تنها با توجه به مباحث مطرح در هرمنوتیک فلسفی می توان آنها را پر کرد .
نتیجه بحث این است که شاید نتوان اختلاف مفسران و فقیهان و حتی اختلاف مشرب های کلامی، فلسفی و عرفانی در یهودیت، مسیحیت و اسلام را تفاوت قرائت ها از متون دینی نام گذاری کرد . تفاوت قرائت های یک متن در جایی معنا پیدا می کند که قرائت، محقق شود و قرائت در صورتی محقق می شود که یک نظریه فلسفی هرمنوتیکی برای تفسیر یا تاویل متن وجود داشته باشد و بر مبنای آن قرائت های متفاوت انجام شود .
امروزه تفسیر و تاویل متون دینی بدون توجه به مباحث هرمنوتیک فلسفی نمی تواند قابل قبول باشد . در گذشته، «معنا» عبارت از همان اشیا و ذوات خارجی و احکام و روابط آنها بود; اما مباحث هرمنوتیک فلسفی، بر تغییر معنای «معنا» و مطرح شدن چیزی به نام «متن » مبتنی است و این، فلسفه زبان و تاریخ و سمانتیک جدید است که این مباحث را پیش آورده است .
امروزه هرمنوتیک فلسفی به معنای اعم، از اهمیت ویژه ای در میان متالهان یهود و مسیحیت برخوردار است . هرمنوتیک فلسفی به معنای اخص (هرمنوتیک گادامر) در نظر عده ای از متالهان مسیحی، نجات بخش الهیات مسیحی به شمار می آید; چون به اعتقاد آنها نظریه «تفسیر همدلانه » و «تفسیر شدن شنونده به وسیله متن » که محصول آرای گادامر می باشد، رویکرد اگزیستانسیالیستی به کتاب مقدس را ممکن ساخته است . از باب مثال، بر اساس سه گونه قرائت از کتاب مقدس در میان متالهان مسیحی، سه نوع الهیات به وجود آمده است: 1 . الهیات تاریخی (پانن برگ) ; 2 . الهیات اگزیستانسیالیستی «بولتمان، تیلیخ و ...» ; 3 . الهیات رهایی بخش .
دعوی امکان قرائت های کثیر از متون دینی، به معنای تجویز هرج و مرج در کار فهم و تفسیر دین و صحیح دانستن همه قرائت ها و تسلیم شدن به نسبیت باطل و دست شستن از استدلال نیست . در واقع، قرائت ها می توانند متعدد باشند; ولی برای دست یافتن به حقیقت، ما موظفیم هر قرائتی را نقد کنیم و نقطه های ضعف و قوت معانی و استدلال قرائت کننده را آشکار سازیم و میزان اعتبار قرائت او را مشخص نماییم .
این نظریه، پلورالیسم معرفت درون دینی را نتیجه می دهد . این پلورالیسم معرفت درون دینی، مثلا در عالم مسیحیت، با توجه به نامطمئن بودن هر گونه معرفت در عصر مدرنیته، موجب رواج مسیحیت گشته; نه موجب ضعف آن . پلورالیسم معرفت درون دینی مسیحی این امکان را به وجود آورده که جزم گرایی های مزاحم کنار گذاشته شود و راه انسان به سوی خداوند، متعدد و غیر قابل انحصار دیده شود .
فلسفه هرمنوتیکی ذاتا جدا از تعلق خاطر به سنت نیست . این فلسفه ذاتا معطوف به سنت است و کسانی که به سنت تعلق خاطر ندارند، سراغ هرمنوتیک نمی روند . هرمنوتیک اصلا تئوری و تعلیمات تفسیر و تاویل سنت است . این کار معنایش این است که ما با استفاده از هرمنوتیک فلسفی در جستجوی حقیقت موجود در کتاب های مقدس و تعلیمات پیامبران هستیم .
مخالفان پوزیتویست هرمنوتیک فلسفی، مخالفان سنت هم هستند . در جهان معاصر، دو گروه از اهل هرمنوتیک فلسفی - دینی انتقاد می کنند: یک گروه پوزیتویست ها هستند و گروه دیگر، معنویت گرایان منهای دین . این دو گروه می گویند دوران دین سپری شده و اهل هرمنوتیک فلسفی دینی هنوز دنبال متون دینی هستند . اهل فلسفه تاریخ نیز طرفداران هرمنوتیک دینی را از جمله قائلان به فلسفه انحطاط در تاریخ به شمار می آورند و می گویند: طرفداران این هرمنوتیک به این جهت به کتب و متون گذشته مراجعه می کنند که معتقدند حقیقت در بطن این متون «گذشته » قرار دارد; نه در «حال » و نه در «آینده » و این اعتقاد مساوی ست با قول به انحطاط معنوی فرهنگ در طول تاریخ و این که «الفضل لمن سبق » .
نظر اهل هرمنوتیک جدید دینی این است که اصول و عقاید و احکام جزمی سنتی موجود در ادیان، ذاتا تاریخی و زمانی اند و چون حجاب های ضخیمی در عصر حاضر چهره حقیقت دین را پوشانده اند . باید آنها را کنار زد تا بتوان آن حقیقت را بار دیگر لمس کرد و در نور و گرمای آن زندگی کرد . در واقع، آن حقیقت دائما باید «بازیابی » ، «بازخوانی » و «بازسازی » شود تا جاودانه بودن آن مخدوش نگردد .
قرائت رسمی از دین اسلام در ایران فعلی دچار بحران است . افرادی این بحران را به خوبی درک کرده اند و در صدد برآمده اند که با استفاده از این مباحث و معارف جدید هرمنوتیکی، راهی برای بازیابی و بازخوانی و بازسازی حقیقت دینی موجود در اسلام بیابند تا هم حق «حقیقت » ادا شود و هم بحران چاره گردد .
در سیستم بازخوانی و بازسازی شده نیز سه ساحت «شریعت » ، «طریقت » و «حقیقت » در دین اسلام باقی می ماند; اما در احت شریعت، ترکیب و آرایش جدیدی به وجود می آید . حلال و حرام و امر و نهی خداوند باقی می ماند; اما در مصداق ها و گستره های آنها تفاوت هایی ایجاد می شود . در این جا می توانم به این مطلب اشاره کنم که مثلا در پرتو آن، بازخوانی و بازسازی حقوق بشر وارد فرهنگ مسلمانان می شود و با پشتوانه دینی مورد قبول قرار می گیرد و محور سازمان دهی اجتماعی و سیاسی مسلمانان واقع می شود . واضح است که در این صورت، آرایش شریعت در آنچه به معاملات و سیاسات مربوط می شود، تغییر آشکاری پیدا می کند .
اشاره
جناب آقای شبستری در گفت وگوی دو قسمتی خود و نیز در سخن رانی «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته » که در ماهنامه آفتاب منتشر شد، (2) به بحث هرمنوتیک و ارتباط آن با سنت و متون مقدس پرداخته است . در این گفت وگو به اصل مساله «فهم » و معانی مختلف آن اشاره شده است که در ضمن آن به مسلمانان جهت تکثر بخشیدن به قرائت های خود از متون دینی، رهنمودهایی داده شده است که در میان آنها نکات قابل تاملی وجود دارد . در این جا به پاره ای از این نکات اشاره می شود:
1 . معنای گادامری فهم، که ظاهرا مورد قبول جناب آقای شبستری نیز هست، (3) مربوط به متون عادی بشری است که رنگ تاریخ دارد . همچنان که خود آقای شبستری نیز اذعان دارد، (4) میان اسلام و مسیحیت تفاوت های زیادی وجود دارد . یکی از آن تفاوت ها مربوط به متون مقدس این دو دین است . کتاب های مقدس مسیحیان، همه نگاشته هایی بشری اند . هیچ ادعایی در این باره وجود ندارد که کتاب مقدس مسیحیان را نازل شده از آسمان بداند; بلکه آن را نوشته های رسولان عیسی و تابعان آنها می دانند که سال ها پس از عروج عیسی به آسمان از روایت های شفاهی تاریخ زندگانی عیسی و حواریون وی نوشته شده است . دلیل مقدس بودن آن نیز این ادعاست که روح القدس از لابه لای کلمات این کتاب های تاریخی بر قلب مؤمنان تجلی می کند و بدین طریق، انکشاف الهی که از آن به «وحی » تعبیر می کنند، رخ می دهد .
اما قرآن کریم که خود معجزه جاویدان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم است، کتابی فراتاریخی است و مستقیما از آسمان نازل شده و حتی کلمات آن نیز از خداوند است; کتابی جاویدان و جهانی است که به یک زمان و مکان محدود نمی شود و بدین لحاظ رنگ تاریخ نزولش را به خود نمی گیرد . اثبات فراتاریخی بودن قرآن کریم بر مبنای معجزه بودن آن صورت می پذیرد . تحدی قرآن امروز نیز زنده است و می گوید: هرکس گمان می کند این کتاب از جانب بشر است، مانند یکی از سوره های آن را بیاورد .
با توجه به فراتاریخی بودن قرآن کریم نمی توان گفت که فهم قرآن، یعنی پیوند زدن افق تاریخی فهمنده با افق تاریخی پدیدآورنده آن . چنین چیزی، اگر فی حد نفسه درست باشد، در مورد کتاب های تاریخی و بشری درست است; نه در مورد چیزی مثل قرآن .
2 . آقای شبستری معتقد است که با پذیرش مدرنیته باید به بازخوانی سنت بپردازیم و فهمی از سنت به دست آوریم که با مدرنیته سازگار باشد . برای نمونه می توان به ادعای ایشان در مورد حقوق بشر اشاره کرد . ایشان هم در این مقاله و هم در سایر نوشته هایشان (5) می گویند که مفهوم «حقوق بشر» مفهوم کاملا جدیدی است که در منابع دینی ما و دیگران وجود ندارد; بنابراین باید این مفهوم را به همین صورت که هست، پذیرفت و سعی کرد قرائتی از دین را با آن منطبق نمود . به نظر نمی رسد با این کار بتوان به حقیقت دینی دست یافت . گرچه مدعای جناب شبستری این است که در دور هرمنوتیکی میان متن و مفسر می توانیم به تدریج به حقیقت متن نیز نزدیک شویم; اما اولا در این فرض، مدرنیته اصل و سنت فرع قرار داده شده و قطعا مقتضیات مدرنیته بر سنت تحمیل می شود; ثانیا در این روش هیچ تضمینی برای دست یابی به حقیقت نهفته در سنت وجود ندارد; زیرا هنگامی که مبنای کار را پیش فهم های برگرفته از مدرنیته قرار دهیم، هیچ تفسیر و فهمی مغایر با مدرنیته امکان تحقق ندارد; بنابراین، خطاهای مدرنیته همواره به عنوان امر مفروض، خود را بر فهم تحمیل می کنند .
3 . آقای شبستری ادعای خود در ابتدای کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین را در این گفت وگو بازگفته اند: «دعوی امکان قرائت های کثیر از متون دینی، به معنای تجویز هرج و مرج در کار فهم و تفسیر دین و صحیح دانستن همه قرائت ها و ... نیست » . باید پرسید ایشان چه راهی برای پرهیز از قرائت خطا معرفی کرده اند؟ درست است که در کار فهم، پیش فهم وجود دارد، اما چرا باید پیش فهم های مدرنیته را برگزید؟ آیا مدرنیته حامل اندیشه خطاناپذیری است؟ روشن است که آقای شبستری نمی خواهند چنین ادعایی بکنند; اما گویا چاره ای جز تسلیم در برابر مدرنیته نمی یابند . به گمان ما می توان و باید خود مدرنیته را نقد کرد; سپس با تنقیح پیش فهم های فلسفی و کلامی خود، به قرائتی صحیح تر از دین دست یافت . این کاری است دشوار; اما شدنی .
پی نوشت:
1. verstehen.
2) خلاصه آن را نیز در همین شماره بازتاب اندیشه آورده ایم .
3) رک .: خلاصه همین مقاله; شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت، فصل «فرایند فهم متون » ; همان، نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص 46 .
4) رک .: «سه قرائت از سنت در عصر مدرنیته » ، بازتاب اندیشه، همین شماره .
5) از جمله رک .: نقدی بر قرائت رسمی از دین، «حقوق بشر» (بخش سوم) .
