علم و دین از دیدگاه ننسی مورفی

مقدّمه

از نظر تاریخی، مسأله علم و دین و چگونگی ارتباط معرفت تجربی با تعالیم دینی سرآغاز مسائل جدید کلامی است.⁽¹⁾ رابطه علم جدید با دین از چنان اهمیتی برخوردار است که برخی اساسی ترین تمایز و تفاوت دنیای کهن با جهان جدید را در دو چیز دانسته اند: نخست، کاهش حاکمیت کلیسا و دوم، افزایش قدرت نظری و عملی علم. و سایر وجوه از جمله سکولاریزم، ناسیونالیسم و اومانیسم را به این دو اختلاف برگردانده اند.⁽²⁾

از نظر راسل می توان همه تفاوت های جهان نوین را با اعصار پیشین، به علم جدید، که خیره کننده ترین موفقیت های خود را در قرن 17 به دست آورده است، نسبت داد.⁽³⁾ گویی انسان، که همیشه با دین زیسته است، در جهان نوین با علم جدید زندگی می کند. از این رو، سرنوشت زندگی وی به چگونگی ارتباط میان علم و دین وابسته است. چنانچه این دو را متعارض و رقیب یکدیگر بدانیم، زندگی انسان به گونه ای خواهد بود و در صورتی که این دو را متعاضد و همکار یکدیگر و به نوعی یگانه بینگاریم، به گونه ای دیگر.⁽⁴⁾ و هم از این روست که وایتهد می گوید: هرگاه در ارج و اهمیت دین و علم برای بشر تأمل کنیم، گزاف نخواهد بود اگر بگوییم سیر آینده تاریخ بشر به چگونگی تعامل این نسل با روابط و مناسبات علم و دین وابسته است.⁽⁵⁾

رابطه علم و دین در دوره های مختلف و حساس تاریخی دچار نوسانات گوناگونی شده است. بررسی این نوسانات و پرداختن به همه دوره های تاریخی جهان مسیحی خارج از قلمرو این نوشتار است. آنچه قابل توجه می باشد این است که پس از دوران نسبتا طولانی، به ویژه در قرن نوزدهم، که دیدگاه تعارض علم و دین و عدم سازگاری این دو بر محافل علمی سیطره داشت، توجه اندیشمندان و فیلسوفان دین به دیدگاهی جلب شده است که نه تنها این دو را متعارض نمی داند، بلکه سخت معتقد به تعاون و تعاضد آن هاست. این تبادل به انحای گوناگونی بیان و تبیین شده است. اما شاید بتوان جالب ترین و بحث انگیزترین تبیین را تبیینی دانست که برای توضیح این امر در صدد یاری جستن از فلسفه علم و روش شناسی علوم طبیعی بر می آید. و این مهم ترین گامی است که ننسی مورفی، فیلسوف علم و فیلسوف دین معاصر، برمی دارد و نظریه خود را با عنوان «تبادل سازنده علم و دین» ارائه می کند. تبیین و بررسی این دیدگاه موضوع رساله کارشناسی ارشد نگارنده است. آنچه درپی می آید خلاصه بخشی از این بحث است که در دو بخش تنظیم شده است: 1. تبیین دیدگاه مورفی درباره ارتباط علم و دین؛ 2. نقد و بررسی دیدگاه مورفی.

الف. تبیین دیدگاه مورفی درباره ارتباط علم ودین

در این مقاله دیدگاه ننسی مورفی درباره علم و دین را در سه مرحله تبیین کرده ایم:

مرحله نخست: این مرحله به چگونگی ارتباط علم و دین از دیدگاه وی اختصاص دارد. مورفی نخست به بررسی دو دیدگاه رایج در عصر حاضر می پردازد: 1. دیدگاه قایل به دو جهان بودن علم و دین، که بر اساس آن علم و دین هر کدام از قلمرو، روش، هدف، و به بیان برخی از زبان ویژه خود، برخوردار هستند. در این دیدگاه موضوع دین، خدا و موضوع علم، طبیعت است؛ روش دین برای دستیابی به خدا استفاده از وحی و روش علم برای شناخت طبیعت استفاده از حواس و عقل است.

2. دیدگاه معتقد به تعارض الهیات و علوم، که در نقطه مقابل دیدگاه نخست قرار دارد. معتقدان به این دیدگاه در دو دسته کلی (قایلان به ماتریالیسم علمی و نص گرایان در باب کتاب مقدس) جای می گیرند.

قایلان به ماتریالیسم علمی بر دو چیز تأکید می کنند: الف. روش علمی تنها روش قابل اعتماد برای کسب معرفت است؛ ب. ماده (یا ماده و انرژی) واقعیت بنیادین و اصلی در جهان است. ادعای نخست، ادعایی معرفت شناسانه درباره ویژگی های تحقیق و معرفت است و ادعای دوم، تأکید متافیزیکی یا وجودشناختی درباره ویژگی های واقعیت. آنچه که این دو مدعا را به یکدیگر پیوند می دهد، این فرض است که تنها هویت ها و عللی که علم با آن ها سروکار دارد، واقعی هستند. تنها علم است که می تواند، به تدریج، سرشت و ماهیت واقعیت را حل کند. علاوه بر آن، بسیاری از اَشکال ماتریالیسم متضمن و بیان گر تحویل گرایی می باشند.

اما نص گرایان در باب کتاب مقدس، با توسل به ظاهر بیانات کتاب مقدس، نظریه تکامل را چالشی نسبت به کتاب مقدس می دانستند. در واقع، مادی گرایان از علم آغاز کرده و به احکام فلسفی جهان شمول دست می یابند و نص گرایان متون دینی را مبنا قرار داده و احکامی درباره مسائل و موضوعات علمی صادر می کنند.

مورفی، دیدگاه کسانی را که علم و دین را متعارض دانسته و به وجود نزاع میان این دو معتقد شده اند، نادرست می داند. به اعتقاد وی، افرادی مانند دراپر و وایت که کتاب هایی، مبنی بر تعارض علم و دین به نگارش درآورده اند، متأثر از برخی مسائل پیرامونی خود بودند و هیچ گاه به گونه ای محققانه به بررسی موضوع نپرداخته اند. وی، دیدگاه دو جهان بودن علم و دین را نیز رد می کند؛ زیرا موارد بسیاری وجود دارد که در آن ها بین علم و دین تأثیر و تأثر متقابل وجود داشته است. با مشاهده این موارد، هرگونه نظریه ای که تأثیر متقابل این دو را نمی پذیرد نادرست خواهد بود. با توجه به ناکافی بودن دو الگو یا دیدگاه پیشین، ارائه دیدگاه سومی ضروری است. دیدگاهی که وی به آن معتقد می شود دیدگاهی است که این دو را در تبادل سازنده با یکدیگر می داند. بنابراین دیدگاه، باید ارتباط الهیات را با سایر علوم، بسیار شبیه به ارتباط یک علم با علم دیگر دانست. در این بین هر علمی دارای زبان و مفاهیم خاص خود بوده و نوعی توصیف نسبتا مستقلی از واقعیت به دست می دهد و در عین حال، هر علمی می تواند از علوم مجاور خود چیزهایی را فرا گرفته و اقتباس کند. بدین قرار، الهیات، در عین این که توصیف نسبتا مستقلی از واقعیت ارائه می دهد، اموری را از سایر علوم اخذ کرده و همچنین اموری را نیز به آن ها می آموزد.

از نظر مورفی، این دیدگاه بهترین نکات موجود در دو دیدگاه دیگر، یعنی دیدگاه قایل به «دو جهان بودن علم و دین» و دیدگاه معتقد به «تعارض علم و دین» را در خود جمع کرده است. وی مدعی است که الگوی مورد نظر او، از یک سو، می پذیرد که علم و دین در واقع با یکدیگر متفاوتند؛ چرا که همچنان که دل مشغولی های روان شناسی از دل مشغولی های زیست شناسی متفاوت است، به همین سان، الهیات نیز از موضوع خاص خود برخوردار است. علاوه بر آن، این مدل می پذیرد که الهیات و علوم هر کدام از زبان متفاوت و خاصی برخوردارند. همان گونه که در زیست شناسی هیچ معادل و نظیری برای اصطلاحات روان شناسی وجود ندارد، در علوم مختلف نیز هیچ معادلی برای اصطلاحات دینی نظیر نجات، لطف و گناه وجود ندارد.

از سوی دیگر، این الگو، با این دیدگاه طرفداران الگوی تعارضی موافق است که نمی توان الهیات را از سایر معرفت ها جدا ساخت. علاوه بر آن، همچنان که علوم مجاور برای ارائه تبیینی کامل و دقیق از موضوعات خود، به یکدیگر نیاز دارند، الهیات نیز می تواند هم از علوم دیگر سود جوید وهم به آنها یاری رساند. مفهوم دینی گناه را در نظر بگیرید. این مفهوم را می توان مثلاً با این بیان که «قتل گناه است» به مفهومی اجتماعی مرتبط ساخت. اما هرگز نمی توان گناه را به قتل تحویل کرد؛ چرا که گناه ذاتا مربوط به رابطه انسان با خداست. با این حال، ممکن است اطلاعات و داده های روان شناسانه، جامعه شناسانه و حتی زیست شناختی در این مورد دخیل باشند؛ مثلاً، آیا می توان فردی را که از نظر روانی ناقص است «گناهکار» خواند؟

مرحله دوم: در این مرحله، سلسله مراتب علوم و دیدگاه مورفی در این رابطه بیان می گردد. مورفی در بیان سلسله مراتب علوم به بررسی دو دیدگاه می پردازد: نخست دیدگاه تحویل گرایی که پوزیتویست ها مدافع سرسخت آن هستند. بر اساس این دیدگاه، علوم در سلسله مراتبی دسته بندی می شوند که فیزیک در بخش زیرین آن و پس از آن شیمی و زیست شناسی و سایر علوم جای می گیرند. بدین ترتیب، همه علوم به فیزیک تحویل می شوند. مورفی مهم ترین اشکال تحویل گرایی را لازمه جبری بودن رفتار انسان ها، که این دیدگاه مستلزم آن است، می داند و در مقابل آن، به دفاع از دیدگاه سلارز، با عنوان «فیزیک گرایی غیر تحویلی» می پردازد. از این دید، سازمان (نظام) و کل ها در تبیین اشیا و امور از نقش و اهمیتی واقعی و اصیل برخوردار است و تأکید بیش از حد بر ماده (stuff) و عدم توجه به نظام و کل، که تحویل گرایی بر آن است، درست نیست. در واقع، ماده تنها بخشی از طبیعت است و به جز ماده، امور دیگری چون انرژی، الگو و نیز ارتباطات عمیق (میان این امور) نیز مطرح می باشد.

برای توضیح نظر سلارز باید گفت: مثلاً، در مورد یک میز، که از مجموعه اتم های فراوانی تشکیل یافته است، آنچه واقعیت دارد تنها توده در حال حرکت اتم ها نیست، بلکه میز نیز به طور یکسان واقعیت داشته و باید در توصیف مناسب و کافی جهان مورد توجه قرار گیرد. به تعبیر بهتر و ساده تر، برای فهم یک موجود (ذات / entity) باید، نه تنها اجزای آن، بلکه تعامل آن با محیط پیرامون را نیز در نظر داشت. این مطلب بدان معناست که علاوه بر تحلیل صعودی (از پایین به بالا) (bottom-up)تحلیل نزولی (از بالا به پایین) top-down)) نیز لازم است. بنابراین، به طور کلی نظام سطح بالاتر higher-level system)) که با شی ء و محیط آن به وجود می آید، نیز باید در ارائه توصیف علمی کامل مورد نظر قرار گیرد. مورفی به این نتیجه می رسد که بسیاری از مسائل بر اساس دیدگاه تحویلی و با تکیه بر فیزیک و اعتقاد به اصیل بودن آن و در نظر نگرفتن سایر طبقات علوم و از جمله الهیات، حل نمی شود. جایگاه الهیات در سلسله علوم جایگاهی بس والاست. از نظر مورفی، الهیات را باید در رأس این سلسله مراتب قرار دارد. الهیات با این جایگاه رفیع، در حل بسیاری از مسائل راهگشاست.

مرحله سوم: از آن جا که جای دادن الهیات در سلسله مراتب علوم، و به ویژه در رأس این سلسله مراتب، مستلزم اثبات علم بودن الهیات است، مرحله سوم به اثبات علم بودن الهیات از دیدگاه مورفی می پردازد. این مهم را در دو گام به انجام رسانده ایم:

الف. تحولات همسان در علم و الهیات: از نظر مورفی، تحول در روش های گوناگون علمی، نظیر تحول از روش قیاسی به روش استقرایی و آن گاه به روش فرضی قیاسی، که در علوم طبیعی رخ داده است، عینا در الهیات نیز صادق است. مورفی با توضیح هر یک از این روش ها برای هر کدام از آن ها مصادیق عینی از برخی الهی دان های جهان مسیحیت به دست می دهد.

تبیین روش شناسی برنامه های پژوهشی علمی و تطبیق آن در الهیات: در گام دوم، به طور خاص به تبیین روش شناسی برنامه های پژوهشی علمی از دیدگاه لاکاتوش، که مورفی آن را کارامدترین روش شناسی می داند، پرداخته و روشن کرده ایم که از نظر وی این روش شناسی، علاوه بر علوم طبیعی، در الهیات نیز کاملاً صادق و جاری است. در این جا، نخست به توضیح اصل دیدگاه لاکاتوش درباره روش شناسی برنامه های پژوهشی علوم طبیعی پرداخته و سپس به توضیح دیدگاه مورفی، مبنی برجریان و سریان این روش شناسی و عناصر تشکیل دهنده آن در الهیات، می پردازیم. چنانچه مورفی در این امر موفق شود، با شیوه بدیعی اثبات کرده است که الهیات نیز، بسان هر علم دیگر، علمی در میان سایر علوم و برخوردار از روش شناسی سایر علوم و دارای همه شرایط علم بودن می باشد.

تبیین روش شناسی برنامه های پژوهشی علمی از دیدگاه لاکاتوش:⁽⁶⁾ بر اساس روش شناسی مورد نظر لاکاتوش، تحقیق در هر علم و نظریه، بر اساس یک برنامه پژوهشی ویژه ای با چارچوب و مشخصات زیر صورت گرفته و پیش می رود:

برنامه پژوهشی شامل یک نظریه مرکزی (هسته سخت) (hard core)است که ثابت بوده و برنامه پژوهشی را با فراهم کردن دیدگاهی عام و کلی درباره حقیقت مفروضات مورد مطالعه، یکنواخت و هماهنگ می سازد. بلافاصله پس از این نظریه مرکزی، که محور برنامه پژوهشی است، فرضیه های کمکی (auxiliary hypotheses) قرار دارند که با یکدیگر اطلاعات کافی را فراهم می سازند تا ارتباط داده ها را با نظریه هسته مرکزی امکان پذیر سازند. از این رو، باید از ارائه فرضیه های کمکی که هیچ گونه ارتباطی با موضوع مورد نظر و بالطبع با نظریه مرکزی ندارند، پرهیز کرد. در واقع، فرضیه های کمکی نظریه های سطح پایین تر (lower-level)هستند که نظریه مرکزی را هم تعریف و هم حمایت می کنند. از سوی دیگر، داده های گوناگونی که در علوم مختلف مطرح می باشند فرضیه های کمکی را حمایت می کنند.

نزدیک ترین فرضیه های کمکی به حاشیه ها، داده ها را تبیین می کنند؛ فرضیه های سطح بالاتر، یعنی فرضیه هایی که به هسته یا مرکز نزدیک تر هستند، نظریه های سطح پایین تر را تبیین می کنند و نظریه مرکزی اصل تبیین غایی محسوب می شود. فرضیه های کمکی به معنای واقعی کلمه «کمربند حفاظتی» (protective belt) را در اطراف نظریه مرکزی تشکیل می دهند؛ چرا که داده های ابطال گر بالقوه و احتمالی از طریق ایجاد تغییرات در فرضیه های کمکی و نه در نظریه مرکزی تبیین می شوند. در واقع، چنانچه داده یا داده هایی پیدا شوند که ناقض و ابطال کننده نظریه اصلی دانشمند باشند، در فرضیه های کمکی تغییر و یا تعدیلی صورت می گیرد و از این طریق نظریه مرکزی محفوظ می ماند. نظریه مرکزی را نیز از آن جهت «هسته سخت» (هسته مرکزی) می نامند که ثابت و غیرشکننده باقی می ماند و بدون رد کل برنامه پژوهشی قابل رد نیست. از این رو، دقیق تر آن است که بگوییم: برنامه پژوهشی، مجموعه های موقتی از شبکه های نظریه، همراه با داده های تایید کننده، می باشند؛ چرا که نظریه مرکزی به همان حال و جایگاه خود باقی می ماند، اما کمربند فرضیه های کمکی، به مرور زمان و برای توجیه داده های جدید تغییر می کند. تنها در صورتی یک برنامه پژوهشی کنار گذاشته می شود که در مقایسه با برنامه های پژوهشی رقیب، نتواند پدیده های مشاهدتی را تبیین کند.

همچنین لاکاتوش میان علم متکامل و علم غیر متکامل تمایز می نهد. لازمه علم متکامل این است که با راهنمونی ایجابی، که برنامه ای برای توسعه فرضیه های کمکی است، هدایت شود. برنامه پژوهشی یک علم متکامل، باید هم در بردارنده راهنمونی سلبی (negative heuristic) و هم راهنمونی ایجابی (positive heuristic) باشد. در واقع، برنامه پژوهشی مورد نظر وی، ساختاری است که برای پژوهش های بعدی به گونه ای سلبی و ایجابی راهنمون هایی به دست دهد. راهنمونی سلبی برنامه ای برای اجتناب از ابطال نظریه مرکزی است و متضمن این شرط است که مفروضات اساسی اصل برنامه پژوهشی یانظریه مرکزی آن نباید ترک و یا جرح و تعدیل شود، بلکه باید با تصمیم های روش شناختی مدافعانش از ابطال دور بماند.

راهنمونی ایجابی برنامه ای است که در بردارنده راهنمایی هایی تقریبی برای امکان پذیر ساختن توسعه اصل برنامه پژوهشی می باشد. به بیان لاکاتوش، «راهنمونی ایجابی شامل مجموعه ای از اقتراحات یا اشارات بعضا بسط یافته ای است که بر چگونگی تغییر یا توسعه «متغیرهای ابطال پذیر» برنامه پژوهشی دلالت دارد؛ یعنی بر چگونگی جرح و تعدیل کمربند حفاظتی «ابطال پذیر» و یا توسعه آن.⁽⁷⁾ به تعبیر دیگر، راهنمونی ایجابی برنامه ای است که برای توسعه نظام مند اصل برنامه پژوهشی، برای در نظر داشتن و توجه به مجموعه داده های روز افزون و فزاینده به کار می رود و از این رو، مستلزم یک خط مشی دراز مدت می باشد. و لازمه چنین توسعه ای آن است که مفروضات اضافی بر اصل مفروضات برنامه انضمام شود تا علاوه بر در برگرفتن واقع های از پیش شناخته شده، واقع های بدیع، یعنی واقع هایی را که در پرتو معرفت و علم پیشین بعید یا حتی غیرممکن هستند،⁽⁸⁾ پیش بینی کند.

پیشرو (progressive) یا رو به زوال (degenerating)بودن برنامه پژوهشی نیز، که یکی دیگر از نکات مورد نظر در دیدگاه لاکاتوش است، از همین جا مطرح می شود. برنامه پژوهشی روبه زوال، برنامه ای است که درآن نظریه مرکزی، از طریق جرح و تعدیل های ارتجالی (ad hok) در کمربند حفاظتی حفظ شود. لاکاتوش این گونه جرح و تعدیل های غیر علمی را ترفندهای زبانی می خواند.⁽⁹⁾ برنامه پژوهشی در صورتی پیشرو است که شرایط زیر را داشته باشد:

1. هر تفسیر و قرائت جدیدی که از نظریه (یعنی از نظریه مرکزی به اضافه فرضیه های کمکی) ارائه می شود، محتوای درست تفسیر قبلی را در خود حفظ کند.

2. هر یک از تفسیرها و قرائت ها محتوای تجربی افزونی بر قرائت پیشین داشته باشد؛ یعنی برخی واقع های بدیعی را که تاکنون پیش بینی نشده بود، پیش بینی کند.

3. برخی از این واقع های پیش بینی شده اثبات و تأیید شوند.

چنانچه دو ویژگی نخست یا هر سه ویژگی مزبور وجود داشته باشد، برنامه پژوهشی پیشرو خواهد بود و عکس این مطلب در برنامه پژوهشی رو به زوال صادق است.⁽¹⁰⁾ آنچه که به ویژه مهم است، پیش بینی واقع های بدیع است. در واقع، اگر برنامه پژوهشی با راهنمونی ایجابی خود بتواند پدیدارهای بدیع و جدید را پیش بینی کند، پیشرو، و در غیر این صورت رو به زوال خواهد بود.

تطبیق و کارآیی روش شناسی لاکاتوش در الهیات: مورفی برای آن که کارآیی روش شناسی لاکاتوش را در الهیات اثبات کند، برداشتن دوگام را ضروری می داند: 1. این که نشان دهیم تبیینی که لاکاتوش از ساختار علم ارائه می دهد در الهیات نیز کارا و صادق است؛ یعنی نشان دهیم که مجموعه منسجمی از نظریه ها در الهیات وجود دارد که از ویژگی های صوری برنامه پژوهشی الهیاتی برخودار است؛ 2. اثبات کنیم که گاه برخی برنامه های پژوهشی الهیاتی به لحاظ تجربی درحال رشدوتکامل است.

اگر تنها نخستین ویژگی موجود باشد، می توان الهیات را بسیار شبیه و قابل مقایسه با اندیشه های علمی دانست، اما تا زمانی که دومین لازمه به دست نیاید، نمی توان الهیات را یک علم دانست.⁽¹¹⁾ اگر بناست که الهیات یک علم باشد، در این صورت نمی توان آن را تنها مطالعه و بررسی کتب و متون مقدس دانست، بلکه باید در صدد یافتن نوعی مبنا در داده های تجربی امروزین بود. البته «داده» نیز باید تعریف شود.⁽¹²⁾ آیا الهیات می تواند این دو لازمه را دارا بوده و علم تلقّی شود؟ مورفی برای این که این دو لازمه را در الهیات اثبات کند، نخست به تطبیق روش شناسی لاکاتوش در الهیات تجددگرای کاتولیک می پردازد و مشکل عمده آن را مربوط به داده ها و غیر پیشرو بودن تجربی داده ها می داند. آن گاه به تطبیق روش شناسی لاکاتوش در الهیات مورد نظر خود می پردازدوسعی می کند همه عناصر و سازه های آن را در الهیات خود نیز تطبیق و جاری ساخته و برای آن ها مصادیقی عینی بیان کند.

مورفی، هسته مرکزی الهیات غیربنیادگرای خود را کم ترین آموزه درباره خدا می داند؛ آموزه ای که شامل حقیقت تثلیثی خدا، تقدس خدا، و تجلّی خدا در مسیح می باشد. در مورد راهنمونی سلبی معتقد می شود که می توان با افزودن برخی فرضیه ها و تفسیرها بر متون دینی از هرگونه ابطال نظریه مرکزی پیش گیری کرد.

در مورد راهنمونی ایجابی، وی معتقد است که اصول جزمی هر مذهب یا دین، می توانند همان نقش راهنمونی ایجابی را برای برنامه پژوهشی الهیاتی ایفا کنند. مقصود مورفی از اصول جزمی، گزاره ها و بیانات هنجاری و دستوری است که فرقه ها و مذاهب گوناگون اتخاذ کرده و الگو و راهنمای کارهای خود قرار داده اند؛ نظیر اعتقادنامه مسیحیان که از سوی کلیسا تدوین شده است. بنابراین، برنامه و طرح الهی دان برای توسعه برنامه پژوهشی این است که به همه آموزه های مذهب و دین مربوط، مشرِف شود.⁽¹³⁾ از این رو، الهی دان مسیحی معاصر ممکن است درباره مسیح شناسی نظریه جدیدی ارائه کند که تنها تکرار ضوابط مورد نظر شورای کالسدون نباشد، بلکه با هدایت قاعده و راهنمونی ایجابی، قیود و شروطی را که شورای کالسدون وضع کرده است، نقض نکند.⁽¹⁴⁾

در مورد فرضیه های کمکی در الهیات، وی معتقد است که کارکرد فرضیه های کمکی در الهیات دو چیز است: نخست، توضیح معنای هسته مرکزی و دوم فراهم کردن ارتباط میان آن دیدگاه انتزاعی درباره خدا و انواع داده های مناسب و مربوط به آن.⁽¹⁵⁾ مورفی در توضیح شأن و منزلت فرضیه های کمکی به سه نوع تبیین از آموزه کفاره بودن مرگ مسیح اشاره می کند. در تبیین نخستین، مرگ مسیح به عنوان پیروزی بر شرّ، و در تبیین دوم، به عنوان خرسندی و رضایت از عدالت خدا و در تبیین سوم، به عنوان اثبات عشق خدا فهم و تلقّی شده است.

به لحاظ تاریخی، برنامه دوم و سوم جایگزین برنامه نخست شده اند، اما امروزه، می توان آن را به مدد یک فرضیه کمکی که در قالب آن نیروهای شرّ براساس مفاهیم و اصطلاحات اجتماعی و سیاسی تفسیر مجددی یافته است، احیا کرد.⁽¹⁶⁾ در واقع، فرضیه های کمکی باید نتایج نظریه مرکزی باشند و داده ها، نتایج فرضیه های کمکی. در این فرایند، تبیین و تأیید دو روی یک سکه هستند؛ نظریه مرکزی با داده ها تأیید می شود؛ داده هایی که خود نظریه مرکزی (به طور غیر مستقیم) آن ها را تبیین می کند.⁽¹⁷⁾

مورفی دو فرضیه کمکی را در پایه ریزی یک الهیات نظام مند دارای جایگاه بسیار مهمی می داند:⁽¹⁸⁾

نخست، چیزی شبیه به نظریه ادواردز درباره اعتبار و حقانیت نشانه های فعل و مداخله روح القدس در اعمال دینداران که دینداران ادعا می کنند. این فرضیه و نظریه کمکی، نظریه بصیرت مسیحیان را، که وی برای تولید داده های جدید بر این الهیات بسیار سودمند می داند، موجّه می سازد.

دوم، آموزه وحی که برپایه توصیف پاول از هدایا و ثمره های روح القدس و این درک مشترک، مبتنی است که امت نخستین، برخی نوشته ها را به عنوان محصول و ثمره هدایا والطاف روح القدس و در نتیجه، به عنوان کلمه خدا شناخته اند. این فرضیه کمکی این ادعای سنتی را توجیه و تبیین می کند که کتب مقدس کلمه خدا هستند و در نتیجه، به کار گرفتن متون مقدس را، به عنوان داده برای الهیات، موجّه می سازد. این نظریه وحی، ارتباط نزدیکی با نظریه ادواردز دارد که برای توجیه کاربرد بصیرت مسیحیان به کار رفت.

مورفی درباره داده های الهیاتی بر دو چیز تأکید می کند: نخست، کتاب مقدس و دوم، نتایج درک مسیحی. البته می پذیرد که واقع هایی از پدیدارهای تاریخی، داده های جامعه شناختی و حتی واقع هایی از علوم طبیعی نیز می توانند داده های مهمی برای الهیات باشند؛⁽¹⁹⁾ اما مهم ترین نقش را به دو عنصر نخست و به ویژه به نتایج درک مسیحی می بخشد:

1. کتاب مقدس: از دیدگاه مورفی، هیچ توصیفی از الهیات، بدون در نظر گرفتن کتاب مقدس کامل نخواهد بود. وی تأیید بخش معظم الهیات مسیحی را متوقف بر مطالعه کتاب مقدس می داند.⁽²⁰⁾ متون مقدس، به وجوه گوناگونی در حیات جامعه نقش و کارکرد دارند. هم از نظر آناباپتیست ها و هم از نظر ادواردز، کتاب مقدس به عنوان منبع معیارهای بازشناسی حضور و عمل خدا در حیات مؤمنان کارکرد دارد. مهم ترین کارکرد آن از نظر آناباپتیست ها و کاریزماتیک ها (Charismatics) و جاناتان ادواردز، هدایت عام آن به عمل مسیحی است. بنابراین، کتب مقدس برای همه افراد و گروه ها، موثق و معتبر است، اما نحوه دقیق کارکرد آن به گونه ای چشمگیر از پیشینه های تجربی دینی تا مدارک تاریخی و هنجارهای زندگی مشترک، در نوسان و تغییر است.⁽²¹⁾ اما آنچه مورد تأکید است این است که در رویکرد لاکاتوشی، نمی توان نقش کتاب مقدس را در برنامه های پژوهشی از پیش وضع کرد، بلکه باید تحت کنترل و حاکمیت فرضیه های کمکی باشد که معمولاً آموزه های وحی می باشند.⁽²²⁾

2. نتایج بصیرت مسیحی⁽²³⁾(theory of chistian dicernment) : تأکید اصلی وی بر نتایجی است که از نظریه بصیرت مسیحی به دست می آید. این نظریه بیان می کند که جامعه مسیحی، به دلیل حضور روح القدس، توان و امکان آن را دارد که قضاوت کند آیا اعمال، تعالیم و پیشگویی ها مربوط به روح عیسی و برخاسته از آن هستند یا خیر و آیا مسیحیان برخوردار از یک گواه درونی هستند که به آن ها می گوید چه چیزی از جانب خداست و چه چیزی از جانب خدا نیست. همچنین برخوردار از معیارهای عامی برای سنجش این قضاوت ها هستند.⁽²⁴⁾

بنابراین، بصیرت مسیحی قضاوت های مشترک خاصی درباره دخالت و شرکت داشتن خدا یا روح القدس در حوادث مختلفی است که در حیات امت عیسی رخ داده است و بر اعمال عبادی و اخلاقی متمرکز خواهد بود. بدین ترتیب، این بصیرت و درک مشترک مسیحی تعیین کننده داده های مناسب برای الهیات می باشد و توصیفات مسیحیان از نتایج چنین بصیرتی می تواند داده های الهیاتی را فراهم آورد.⁽²⁵⁾

با این نظریه می توان به درستی یا نادرستی ادعاهای مربوط به دخالت و حضور خدا در اعمال یا تجربه های دینی پی برد. البته این درک و بصیرت مسیحی بدون معیار نیست؛ بلکه دارای معیارهایی است که از جمله می توان به ویژگی مسیح گونه داشتن و برخوردار از ثمرات روح القدس بودن عمل اشاره کرد.⁽²⁶⁾ در واقع، این اعمال قضاوتی هرگز فراتر از تعالیم عهد جدید نمی روند و تابع قواعدی هستند که بانفوذترین رهبران مسیحی بیان کرده اند.⁽²⁷⁾

آناباپتیست ها تأکید فراوانی بر قضاوت جمعی دارند. معیار آن ها سازگاری با کتاب مقدس و توافق جمعی است؛ چرا که از نظر ایشان ممکن نیست تعالیم و آموزه های روح القدس متناقض باشند. از نظر مورفی داده ها در پایه ریزی الهیات علمی نقش بسیار مهمی دارند و مهم ترین لازمه در پیدا کردن داده های مناسب الهیاتی، یافتن شیوه هایی است که داده هایی را که مربوط به خدا هستند از داده هایی که مربوط به روان شناسی (یا تاریخ) دین هستند، تمایز بخشد. مقوله های مختلف داده های گوناگون باید از طریق محتوای خود برنامه پژوهشی، وبه ویژه از طریق راهنمونی ایجابی و فرضیه های کمکی آن، تعیین شود. با این حال مورفی سعی می کند، به دلیل اهمیت بحث داده های الهیاتی و به ویژه به خاطر آن که مهم ترین کاستی الهیات تجددگرای کاتولیک در ارائه داده های مناسب بود، به جست وجوی منبعی اطمینان بخش برای داده های الهیاتی بپردازد.⁽²⁸⁾ به طور کلی، چگونه باید میان تجربه های دینی که بیانگر مواجهه با خدا یا مقاصد روح القدس هستند و تجربه های دینی که چنین نیستند، تمییز نهاد؟ تکلیف الهی دان، با رسیدن به پاسخ این پرسش، روشن خواهد شد؛ وی با دریافت این پاسخ خواهد دانست که با چنین اعمال و تجربه هایی چه باید بکند؛ یعنی آیا باید آن ها را قرینه ای برای وجود و دخالت اهداف خدا تلقّی کند یا خیر.⁽²⁹⁾ مورفی، برای ارائه بحثی جامع در این باره، سعی می کند به ارزیابی آثاری که در مقاطع تاریخی مختلف و در سه سنت عمده مسیحی پدید آمده اند، بپردازد؛ آثار جاناتان ادواردز (Jonathan Edwards) در سنت پروتستان، آثار ایگناتیوس لایولاIgnatius Loyola) ) در سنت کاتولیک و آثار پیلگرام مارپک .(Pilgram Marpeck) با این ارزیابی، می توان مجموعه ای کلی از رهنمودها را برای بصیرت مسیحی مشترک ترسیم کرد که از طریق آن ها می توان مشخص کرد که حوادثی که در حیات عبادی جوامع مسیحی رخ می دهند ملهم از روح القدس و در نتیجه، عمل یا کلمات خدا میباشند یا خیر.⁽³⁰⁾ در این جا نمی توان به هر سه سنت مزبور پرداخت و تنها باید به سنت آناباپتیست ها اشاره کرد.

مورفی برای آن که دیدگاه آناباپتیست ها را بیان کند، به نظریه پیلگرام مارپک می پردازد. پیلگرام مارپک، یکی از مهم ترین رهبران جنبش آناباپتیسم، در جنوب آلمان است که چهار نشانه را در قضاوت و ارزیابی امیالی که در پس تعالیم مسیحی افراد وجود دارد ذکر کرده است:

1. عشق به خدا و پذیرش و عدم طرد همسایه یا هم نوع؛

2. کوچک شمردن و ترک زندگی برای تحمل مصایب و رنج به خاطر مسیح، انجیل و...؛

3. استفاده از فرصت ها و درهای گشوده الهی در پرتو تعالیم انجیل؛

4. آزادی تعلیم؛ یعنی این که انسان در تعلیم و قضاوت ها و حقیقت آزاد باشد.

این چهار نشانه دلیل و برهان روشن و درست آن خواهد بود که اشتیاق و میل فرد از جانب روح القدس است. چنانچه فردی ادعایی کرد و یا کاری از کارهای خود را به روح القدس یا خدا منتسب کرد، با این چهار نشانه می توان به ارزیابی ادعاها و کارهای وی پرداخت. در واقع، این چهار نشانه، در هر فصل، میوه های عشق به روح القدس را حاصل خواهد داد.

آناباپتیست ها بیش از ادواردز و ایگناتیوس بر تفکر در کلمات خدا در کتب مقدس تأکید دارند. آن ها همچنین بر محبت به عنوان نشانه ای که کاشف خدایی بودن عمل است، تأکید فراوانی دارند.⁽³¹⁾

مسأله دیگری که مورد تأکید مورفی است این است که از نظر آناباپتیست ها نقش روح القدس در شکل گیری اعمال و آموزه های جامعه بسیار خلاقانه تر از چیزی است که در نظریه ادواردز و ایگناتیوس آمده است. مثلاً، در این سنت کارها و آموزه هایی را مشاهده می کنیم که در زمان خود تازه و بی سابقه بوده اند؛ کارهایی چون وجوب غسل تعمید فرد مؤمن، تحریم و رد خشونت و سوگند.⁽³²⁾ و در حالی که از نظر ادواردز کارکرد تعالیم روح القدس محدود به تأیید اعتقاداتی است که سنت وی آن ها را نتایج وحی می داند، آناباپتیست ها نقش روح القدس را کمک به تعیین (دوباره) تعالیم انجیل می دانند. علاوه بر آن، از نظر آن ها فرایند تصمیم جمعی و مشترک جامعه مؤمنان توهمات و جهالت های احتمالی افراد را تصحیح می کند. از این رو، از دید مورفی، سنت آناباپتیسم، به دو دلیل تتمه مهمی نسبت به آثار ایگناتیوس و ادواردز درباره بصیرت و ارزیابی اعمال افراد و به تعبیر کتاب مقدس، ارزیابی روح ها، میباشد: نخست، به خاطر ویژگی مشترک آن؛ دوم، به دلیل نقش خلاقانه ای که به بصیرت و ارزیابی مسیحی، در شکل دهی اعمال و اعتقادات آناباپتیست ها، می بخشد.⁽³³⁾

ممکن است اشکال شود که داده های علمی عینی هستند، اما مشاهدات و داده های الهیاتی ذهنی می باشند. مورفی، با توجه به این اشکال، می نویسد: امروزه عینیت (objectivity)به وجوه گوناگونی به کار می رود. مناسب ترین کاربرد آن را می توان همان کاربردی دانست که در مورد داده های علوم اجتماعی وجود دارد؛ زیرا مشکلاتی که در مورد اندازه گیری و سنجش دامنگیر دانشمندان علوم تجربی است، تقریبا همانند مشکلاتی است که در مورد داده های الهیاتی وجود دارد.⁽³⁴⁾

هنگامی که دانشمندان علوم تجربی، به سنجش و اندازه گیری می پردازند، عینیت داده ها وابسته به دو متغیر می باشد: اعتمادپذیری (reliability) و اعتبار (validity). اگر یک اندازه گیری قابل اعتماد باشد، می توان انتظار داشت که تقریبا یا دقیقا نتایج مشابه در شرایط مشابه به دست آید. قابلیت اعتماد همیشه امری مربوط به درجه و رتبه است. درجه های متفاوت وابسته به پیچیدگی موضوع مورد مطالعه است. اندازه گیری با یک خط کش از قابلیت اعتماد بالایی برخوردار است، اما اندازه گیری با یک آزمون ضریب هوشی، دارای قابلیت اعتماد بالنسبه و تقریبی است.⁽³⁵⁾

ما در مورد قابلیت اعتماد ارزیابی ها و قضاوت های مؤمنان درباره حضور یا عدم حضور خداوند در وقایع و اعمال خاص، داده ای نداریم. این که آیا قضاوت جامعه مؤمنان قابل اعتماد است یا خیر، در معرض تحقیق است. اما آنچه هست این است که جامعه هایی که به قضاوت و ارزیابی مشترک و گروهی می پردازند، بر عقیده و قضاوت خود پابرجا بوده اند. و این نشان می دهد که دستیابی به توافق ممکن است. غالبا نتایج حاصله در طول زمان، سازگار و همخوان می باشند وبه تعبیر دیگر، از تناقض به دور هستند، و چنانچه قضاوتی نابسامان و ناهمگون باشد، به سرعت جاذبه خود را از دست می دهد و متروک می گردد.⁽³⁶⁾

ممکن است اشکال شود که باورها و اعمال گوناگونی که در نهضت های به وجود آمده در فرقه های گوناگون مسیحی، دیده می شود، بیانگر غیر قابل اعتماد بودن بصیرت یا درک مسیحی است. پاسخی که مورفی به این اشکال می دهد آن است که این امر نشان دهنده غیرقابل اعتماد بودن بصیرت مسیحی نیست، بلکه بیانگر آن است که باید فرایند بصیرت و قضاوت مسیحی، به طور پی درپی و پیوسته صورت پذیرد. اگر الهی دان ها، نظریه مورد نظر ما را بپذیرند و به دنبال داده های الهیاتی در میان نتایج بصیرت مسیحی باشند، یکی از نتایج مثبت آن پیدا شدن علاقه روزافزون به رویه و شیوه عمل کلیساها خواهد بود و در این صورت، کلیساها محل آزمایش صورت بندی های الهیاتی و به تعبیر دیگر، آزمایشگاهی برای آزمایش های الهیاتی خواهند بود.⁽³⁷⁾

در مورد متغیر دوم، یعنی اعتبار، می نویسد: اعتبار یک سنجش به پیوند و ارتباط حقیقی آن با شی ء مورد سنجش اشاره می کند؛ مثلاً، آیا توانایی تحصیلی و نمره خوب، سنجش معتبری برای هوش دانشجو می باشد؟ ارزش الهیات ادواردز، در این است که دلیل منطقی را فراهم می کند تا ما متوقع باشیم که نشانه های مهر و محبت و لطف خداوند به فرد بخشنده نشانه های حقیقی حضور خداست، اما نه به دلیل یک ارتباط اتفاقی، بلکه به دلیل آن که در ویژگی الهی که بیانگر آن هستند، دخیل اند و به تعبیر دیگر، این فرد تجلی صفت جود و بخشندگی خداست. اگر نظر ادواردز درست باشد، در این صورت معیاری که با آن مسیحیان نسبت به حقیقی بودن میل ها و از جانب خدا بودن آن ها قضاوت می کنند، سنجش معتبری از دخالت و حضور خدا در حوادث گوناگون را فراهم می آورد.⁽³⁸⁾

کاربرد دوم عینیت در مورد مشاهدات علمی این است که بیانگر آن باشد که این مشاهدات در معرض مشاهده عام و همگانی می باشند و نه مشاهده خصوصی و شخصی. واقع های الهیاتی مورد پیشنهاد ما با این کاربرد و معیار نیز عینی هستند. بصیرت مسیحی، فرایندی است که برای ارزیابی و تعیین از جانب خدا بودن یا از جانب خدا نبودن اعمال به کار می رود. در این فرایند، خود عمل یا اعمال و وقایع، اعم از گفتار مردم یا دعا و عبادت آن ها، عام هستند. آنچه که ممکن است شخصی باشد، ارزیابی اعضای جامعه نسبت به از جانب خدا بودن عمل یا نبودن عمل است. اما این امر به عینیت داده های الهیاتی آسیبی نمی رساند؛ زیرا عین همین امر در همه علوم صادق است؛ چرا که در همه علوم دانشمند تلقّی خاصی دارد. مثلاً، این تلقّی دانشمند که باطری شارژ شده است، یا موش صحرای ی راه های مارپیچ را آموخته است، همه دربردارنده تجربه تفسیری شخصی هستند. "عینیت"، تنها بدان معناست که دیگران نیز تحت شرایط مساوی و با تعلیم نظری و تجربه مشابه، همان چیز را خواهند دید و البته این نیز امری درجه پذیر است. و در این جا به نکته بصیرت مشترک پی می بریم. سؤالی که در این جا مطرح می باشد، این است که آیا همه کسانی که حضور دارند، یک چیز را دریافته اند، یا آن که برخی از آن ها وضعیت را غلط فهمیده اند؟ چناچه توافق فوری به دست نیامد، می توان آزمایش های بیش تری را انجام داد و در نهایت به توافق رسید.⁽³⁹⁾

ب. نقد و برسی

بدین قرار، مورفی روش شناسی برنامه های پژوهشی علوم طبیعی را در الهیات نیز جاری و ساری دانسته و برای همه عناصر آن مصادیقی عینی در الهیات بیان می کند. اکنون پرسش بسیار مهمی که در این جا مطرح می گردد این است که آیا این دیدگاه و این تبیین قابل تکیه در فلسفه دین و الهیات می باشد یا خیر؟ البته جسارت مورفی در این باره ستودنی است. مورفی، که دارای درجه دکتری در دو رشته فلسفه علم و فلسفه دین می باشد، به عنوان کشیش مسیحی آناباپتیست، دارای دغدغه دینی و دفاع از مدعیات دینی است. تبحّر وی در ایجاد ارتباط میان علم و دین، با مدد جستن از فلسفه علم ، کاملاً پیداست. و این تبحر وی در فلسفه علم و تبیین روش شناسی علوم طبیعی نیز درخور ستایش است. اما به نظر می رسد که دیدگاه وی اشکالات متعددی دارد؛ اشکالاتی که موجب عقیم شدن اصل نظریه می گردند. در این جا نمی توان به همه اشکالات پرداخت، تنها به برخی از آن ها، که ناظر به روش شناسی دیدگاه اوست، اشاره می گردد:⁽⁴⁰⁾

1. عدم پیوند با نظام علمی ثابت

هرچند روش مورد نظر ننسی مورفی بر جدیدترین معرفت علمی اخیر مبتنی است، با نظام علمی ثابتی پیوند نخورده و همراه نیست. هرگز بعید نیست که در آینده نابغه علمی و اینشتاین دیگری ظهور کرده و بازنگری ها و اصلاحات شگرفی را در معرفت علمی پیشین به عمل آورد.

در این صورت، آیا مورفی الهیات خود را به روش علمی غیرثابت و جدید پیوند نخواهد زد؟⁽⁴¹⁾ براساس رویکرد مورفی، پاسخ این پرسش مثبت است. و در این صورت، الهیات علمی فاقد هرگونه پای بست استواری خواهد بود و خود به خود فرو خواهد ریخت.

2. عدم بازشناسی جایگاه علوم انسانی

مورفی رویکرد خود را فیزیک گرایی غیر تحویلی می خواند که بر یک الگوی سلسله مراتبی از علوم مختلف مبتنی است که از فیزیک آغاز و به الهیات ختم می شود. در این الگو الهیات از آن جهت نوعی فیزیک گرایی است که از ماده واقعیت آغاز می کند و از آن جهت غیر تحویلی است که همه چیز را به ماده طبیعت تحویل نمی کند، بلکه هرقدر که در سلسله مراتب به بالا می رود به مراحل پیچیدگی حرکت می کند و با نظام و تعامل با محیط سرو کار می یابد. هر سطح و مرحله از این سلسله مراتب با پرسش های مرزی مواجه است؛ پرسش هایی که در درون شاخص های خود قابل تبیین نیستند و به سطح بعدی نیازمندند. در بالاترین سطح، الهیات قرار دارد که موضوع آن خداست و در یک سو به پرسش های مرزی جهان شناسی و در سوی دیگر به پرسش های مرزی فراروی علوم اجتماعی می پردازد. ماهیت غیرتحویلی الگوی موردنظر مورفی بر این ادعا نیز متکی است که می توان علاوه بر حرکت از پایین به بالا و علیت صعودی، حرکت از بالا به پایین و علیت نزولی نیز داشت. اما باید گفت چنین چیزی در واقع یک دیالکتیک نزولی/ صعودی است که بسیار شبیه به ارتباط اثر ثانوی (epiphenomena)با پدیده (phenomena)است.⁽⁴²⁾ به این معنا که سطوح پایین می تواند علت برای سطوح بالا قرار گیرد، اما عکس آن درست نیست؛ بنابراین مورفی در واقع فیزیک گراست و اکنون که الهیات را در رأس علوم طبیعی می نهد، روشن می شود که وی جایگاه علوم را به درستی باز نشناخته است. الهیات در زمره علوم انسانی است و در علوم انسانی ارتباط علّی و معلولی طرفینی است و در واقع، هم مادیات بر روح تأثیر می گذارند و هم روح بر مادیات. و چون مورفی الهیات را در زمره علوم فیزیکی و طبیعی قرار می دهد، رابطه طرفینی را تبدیل به یک رابطه یک سویه (از مادیات به نفسانیات) تبدیل می کند. و از این رو، این پرسش بی پاسخ می ماند که از نظر مورفی جایگاه علوم انسانی چیست؛ آیا وی تمایز میان علوم طبیعی و علوم انسانی را می پذیرد یا خیر؟ چنانچه معتقد به تمایز این دو علم میباشد، نباید الهیات را در زمره علوم فیزیکی (آن هم در رأس آن ها) قرار می داد. و در این صورت الگوی ایشان از اساس نابود می شود. در واقع، علوم انسانی به ابعادی از واقعیات نظیر نفرت، عشق، ترس، امید و جرم می پردازد که زیر مقوله فیزیک گرایی قابل فهم نیستند.⁽⁴³⁾ همچنان که از بحث مورفی درباره علوم انسانی مشخص است، وی علوم انسانی را همسان با علوم طبیعی می داند؛ اما در مورد معضل مزبور پاسخی به دست نمی دهد.

3. تفاوت روش شناسی علوم انسانی

بسیار مشکل است که روش شناسی علوم طبیعی را در علوم انسانی نیز جاری و صادق بدانیم. کسانی چون جان استوارت میل که اصلاح وضعیت نابسامان علوم اخلاقی را در پیروی از روش شناسی علوم طبیعی می دانند، تحقیق علمی را بر آراء هیوم مبتنی می کنند. هیوم با ردّ علیت، بر آن است که اگر گفته می شود، "الف"، علت "ب" است، به معنای این نیست که میان "الف" و "ب" ارتباطی معقول (یا مرموز) وجود دارد، بلکه بدان معنی است که توالی زمانی "الف" و "ب" مصداقی از تعمیم می باشد؛ یعنی در قلمرو تجربه ما حوادثی چون "الف"، همواره حوادثی نظیر "ب" را به دنبال خواهند داشت.⁽⁴⁴⁾ در نتیجه، اگر تحقیق علمی عبارت از اثبات زمانی است، می توان درباره هر موضوعی که اثبات تعمیمات درباره آن ممکن است، تحقیق علمی داشت.

میل فراتر از این، می گوید: همه انواع واقعیت ها که بر اساس قوانین پایدار، یکی پس از دیگری به دنبال هم بیایند، می توانند موضوع علم قرار گیرند؛ هرچند هنوز این قوانین کشف نشده باشند. در واقع، هرجا که همگونی باشد، علم نیز می تواند باشد، حتی در صورتی که این همگونی در جایی باشد که هنوز کشف نشده باشد. نظیر هواشناسی که در مورد اوضاع جوّ مطالعه می کند و به دلیل دشواری مشاهده واقعیت هایی که پدیده ها بر آن مبتنی هستند، پیشرفت چندانی نکرده است.⁽⁴⁵⁾ از نظر میل می توان علم طبیعت شناسی را دست کم تا سطح جزر و مد شناسی گسترش داد. البته، ممکن است به دلیل پیچیده بودن متغیرها نتوان درباره نتیجه احتمالی شرایط اجتماعی فراتر از تعمیمات آماری کاری انجام داد، اما از نظر میل، در تحقیقات اجتماعی یک تعمیم تقریبی با یک تعمیم دقیق برابر است.⁽⁴⁶⁾

بدین ترتیب، از نظر میل همه تبیینات، اساسا از ساختار منطقی یکسانی برخوردار هستند و این نظر شالوده و پایه این باور را تشکیل می دهد که میان اصولی که بر اساس آن ها تغییرات طبیعی تبیین می شود و اصولی که در قالب آن ها تغییرات اجتماعی تبیین می شود، تفاوت منطقی بنیادی وجود ندارد. نتیجه ضروری که از این اعتقاد به دست می آید، این است که باید به مسائل روش شناختی مربوط به علوم اخلاقی نگاهی همچون مسائل تجربی داشت.⁽⁴⁷⁾ تنها فرقی که در این میان وجود دارد، پیچیدگی رفتار انسانی و در نتیجه، پیچیدگی کشف قوانین حاکم بر روابط انسانی و علوم انسانی است. اما پیچیدگی، دلیل عدم امکان کشف نمی شود. کشف قوانین تجربی در حوزه علوم اجتماعی برعهده مورّخ است. هدف دانشمند اجتماعی آن است که قوانین اجتماعی را با نشان دادن این که این قوانین چگونه اولاً از اصول واسط اتولوژی (شخصیت شناسی) و سرانجام از اصول عام روان شناسی نشأت می گیرند، تبیین کند. و از آن جا که به دلیل تنوع بسیار عوامل دخالت کننده، پیش بینی شرایط آینده ناممکن است، دانشمند اجتماعی باید به هنگام بررسی بسط های تاریخی عمده و گسترده، بیش تر منتظر بماند و ببیند چه اتفاقی می افتد و آن گاه نتایج مشاهدات خود را در قالب "قوانین تجربی جامعه" تدوین کند و سرانجام آن ها را از طریق قیاس هایی که نشان می دهند از قوانین اشتقاقی طبعا چنین انتظار می رود که نتایج آن قوانین نهایی باشند، به قوانین طبیعت انسانی پیوند بزند.⁽⁴⁸⁾

این دیدگاه مورد نقدهای فراوانی قرار گرفته است که از جمله می توان به نقد وینچ اشاره کرد. از نظر وینچ، اشتباه میل در این است که واکنش افراد انسانی را فقط پیچیده تر می داند و بس، و از این رو، کشف یکنواختی ها را در مورد افراد بشر فقط دشوارتر می داند. و بدین ترتیب، نتیجه می گیرد که منطق آن ها یکسان است. اما باید گفت که مسأله فقط در "پیچیده بودن" نیست. آنچه که از یک دیدگاه، تغییر در درجه پیچیدگی است، از دیدگاه دیگر تفاوت در نوع است؛ یعنی مفاهیم این دو علم تفاوت منطقی و بنیادی دارند. مثلاً، مفهوم "از درد به خود پیچیدن" را ممکن است با یک سری معیارها و هماهنگ کننده های زمانی مکانی نیز بیان کرد، اما هرگز آن مفهوم را نمی رساند؛ چرا که این پدیده به یک موجود زنده تعلق دارد و توصیف مکانیکی نمی تواند آن را برساند. مطالعه و توصیف مکانیک حرکات کمکی به فهم این مفهوم نمی کند.⁽⁴⁹⁾

کارل پوپر نیز نقدهایی بر میل و از جمله بر روان شناسی گرایی میل وارد کرده است؛ یعنی این دیدگاه وی که بسط تدریجی یک وضعیت اجتماعی از وضعیت اجتماعی دیگر را نهایتا می توان در قالب روان شناسی فردی تبیین کرد. او همچنین نشان داده است که در توصیف یافته های تاریخی به عنوان "قوانین تجربی جامعه" (و نه بیان امیال) چه خلط هایی وجود دارد.⁽⁵⁰⁾

در واقع، یافته های تاریخی تنها می توانند بیانگر روند تاریخی باشند و نه قوانین تجربی جامعه.

با این بیان روشن می شود که نمی توان روش شناسی را که در مورد علوم تجربی مطرح شده است، به علوم انسانی که الهیات نیز جزو آن است، سرایت داد. به نظر می رسد که در علوم انسانی به دلیل دخیل بودن انگیزه و قصد و اراده انسان ها پیش بینی قطعی درست نیست.

4. خطر غیرقابل اعتماد بودن تعالیم دینی

مورفی پس از آن که مدعیات دینی نظیر الوهیت مسیح یا تجربه روح القدس را فرضیه یا نظریه می خواند، می نویسد: ممکن است اشکال شود که فرضیه یا نظریه خواندن مدعیات دینی به معنای آن است که آن ها را غیر یقینی و قابل تحول بدانیم و این نوعی ارتداد است.⁽⁵¹⁾

آن گاه چنین پاسخ می دهد که ما در عین عدم ادعای قطعیت و یقین مطلق، معتقدیم که اعتماد به نظریه ها دارای درجات و مراتب متفاوتی است؛ مثلاً، برخی نظریه های علمی نظیر جاذبه زمین از اعتماد بسیار بالایی برخوردارند، به گونه ای که هیچ کس معتقد نیست که در آینده قانون جاذبه باطل خواهد شد. اما برخی نظریه ها نیز وجود دارند که بسیار حدس آمیز و انتزاعی هستند؛ نظیر نظریه استفان هاوکینگ مبنی بر این که جهان هیچ گونه آغازی ندارد.

مورفی عین همین بیان را در الهیات نیز صادق دانسته و همین گوناگونی را در تعالیم مسیحی نیز می پذیرد. بدین ترتیب، برخی تعالیم انسانی درباره خدا و مسیح و نجات وجود دارد که نمی توان بطلان آن ها را تصور کرد. و در مقابل، برخی از تعالیم مسیحی نظیر برخی تبیین ها درباره تثلیث بسیار حدس آمیز و غیریقینی هستند.⁽⁵²⁾

در این جا دو نکته قابل تأمل است:

نخست آن که از آن جا که پایه نظریه های علمی را استقرا و مشاهده امور جزئی تشکیل می دهد و استقراء تام جز در موارد بسیار معدود و محدود ممکن نیست، نمی توان یک نظریه علمی را کاملاً یقینی و غیرقابل رد دانست، مگر در صورتی که در اثر مشاهده جزئیات به علت انحصاری پدیده ها دست یابیم.

دوم آن که مقایسه تعالیم دینی با فرضیه های علمی و تقسیم آن ها به تعالیمی گوناگون که از درجه اعتبار و اطمینان مختلفی برخوردارند، باعث می شود که همه مسائل دینی مشمول تحقیق و ردّ و ابطال باشد. در واقع، هیچ مسأله دین وجود نخواهد داشت که از تحقیق و ردّ مستثنا باشد.

نورمن هال با اشاره به این مطلب می نویسد: اشکال این است که خداباوران (مؤمنان) نمی توانند اعتقادات خداشناسانه و توحیدی خود را فرضی (hypotheical) بدانند. ننسی مورفی، هرگز شک ندارد که ذهن غیرمادی شالوده و اساس نهایی افعال انسانی است و هرگز به طور صادقانه تبیین فیزیکی را قبول نمی کند. و وقتی که تظاهر به چنین کاری می کند، طبیعی است که باورها و اعتقادات خداشناسانه (توحیدی) را در آنچه که به عنوان فرض غیرخداشناسانه (غیرتوحیدی) است، وارد کند. وی باتغییر و شدیدتر کردن لحن نقدهایش، مورفی را به فریب دادن مخاطبان متهم ساخته و این کار وی را نوعی چشم بندی و ترفند تلقی می کند و آن گاه می نویسد: به جای آن که درصدد انکار اعتبار و درستی تحویل گرایی برآییم، لازم است تحویل گرایی افراطی تری نیز در پیش گیریم. تصویر غم انگیزی که مورفی و بسیاری از اندیشمندان دیگر در مورد سلب آزادی انسانی، و مسؤولیت اخلاقی ترسیم می کنند، در واقع ریشه در نوعی "روانشناسی عامیانه" یا حتی "فیزیک عامیانه" دارد.⁽⁵³⁾

نکات مزبور، تنها نمونه هایی از اشکالاتی است که بر دیدگاه مورفی وارد است. با توجه به این اشکالات و اشکالات دیگری که در این جا نمی توان به آن ها پرداخت، می توان نتیجه گرفت که، تبیین تعاون و تعاضد علم و دین با روش موردنظر مورفی نمی تواند کامیاب باشد.

··· پی نوشت ها

1 ر.ک: هندسه معرفتی کلام جدید، احد فرامرز قراملکی، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چ 1، 1378، ص 201

2 همان؛ ص 202. نقل از:

Russell Bertrand; A History of Western Philosophy; New York; 1945; p. 501.

3 همان؛ ص 202. نقل از:

Russell, Bertrand; The Impact of Science on Sociey,London,1952.P.9.

4 همان؛ ص 204.

5 ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چ 2، 1374، ص 13

6. See: Imre Lacatos, The Methodology of Scientific Research Programmes, Edited by John Worrall and Gregory Currie, Philosophical Papers Volume 1, 1978, pp.8- 101.

" falsification and the Methodology of Scientific Programmes" in: Criticism and the Growth of knowledge, Edited _________ by Imre Lacatos & Alan Musgrave, Cambridge University Press. 1970; pp. 91-196

_________ Proofs and Refutation, The Logic of Mathematical Discovery, Edited by John Worral and Elie Z ahar; Cambridge University Press; 6791.

Barbour, Ian; Religion in an Age of Science; p. 26-16.

7 چیستی علم، ص 100

8. "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes" in: Criticism and the Growth of Knowledge, p.34.

9. Theology in the Age of Scientific Reasoning ; p. 59.

10. Ibid.

11.Theology in the Age of Scientific Reasoning;p. 86.

12. Ibid.

13. Ibid; p. 185.

14. Ibid.

15. Ibid; p. 186.

16. Religion in an Age of science; p. 61.