نسبت روان شناسی و دین (۱)

عباس بخشی پور رودسری⁽²⁾

امروزه روان شناسی یکی از بالنده ترین رشته های علمی است و روان شناسان در عرصه های مختلف حیات اجتماعی از جمله آموزش و درمان تأثیرگذار هستند. با این همه به نظر می رسد دین در زندگی اکثر روان شناسان نقش ناچیزی ایفا می کند. در درسنامه های روان شناسی، دین و اعتقادات دینی عموما نادیده گرفته می شود. همچنین، ایمان و اعتقادات دینیِ درمانجویان از سوی روان درمانگران به کرات مورد غفلت قرار می گیرد. بسیاری از روان شناسان در قبال دین سکوت می کنند. نزد بسیاری از روان شناسان، اتخاذ این موضع به هیچ وجه از سر خصومت نیست، بلکه احترام آمیزترین موضعی است که شخص می تواند در قبال چیزی که هیچ درک و فهمی از آن ندارد، اتخاذ کند. رابطه روان شناسی، به عنوان یک رشته علمی یا حرفه، با دین و اعتقادات دینی نوعا به سه شیوه صورت گرفته است. تمامی این شیوه های ارتباط، یکسویه هستند و روان شناسی به هیچ نحو از این رابطه تأثیر نپذیرفته است. نخستین شیوه ارتباط، مطالعه علمی دین است که «روان شناسی دین» خوانده می شود. روان شناسی دین تاریخ طولانی و مشخصی دارد و یکی از حوزه های اصلی مطالعات روان شناختی از دهه 1880 تا 1930 میلادی بوده است. این گرایش امروزه نیز زنده و پابرجاست. در این شیوه مواجهه، دین موضوع شناسایی روان شناسی قرار می گیرد. دومین شیوه، به کار گرفتن یافته های روان شناسی به وسیله کشیشان در کار هدایت و ارشاد پیروان و مؤمنان بوده است. تقریبا از همان آغاز نضج روان شناسی در آمریکا، یعنی اواخر قرن نوزدهم، کشیشان نیم نگاهی به روان شناسی و رشته های بهداشت روانی داشته و از روان شناسی به عنوان منبع کسب بصیرت در حوزه هدایت پیروان خویش استفاده می برده اند. تقریبا هر نهضت و گرایش در حوزه بهداشت روانی در روان شناسی، مورد استفاده روحانیون قرار گرفته است. آخرین نوع رابطه، استفاده از نظریه ها و یافته های روان شناسی برای تعریف و تفسیر مجدد سنن رسمی دین، تجدید نظر درباره آنها یا کنارگذاردن و تعیین جانشین برای آنها است.

هریک از چهار سرمشق پژوهشی در روان شناسی، یعنی روانکاوی، رفتارگرایی، انسان گرایی و شناخت گرایی، برای هدف فوق به کار گرفته شده اند. به عنوان مثالی از سرمشق شناخت گرایی می توان به مقاله اخیر اسپری (1988) اشاره کرد. بحث اصلی اسپری آن است که این سرمشق جدید ذهن گرا، فهم جدیدی از دین فراهم می سازد. او خاطرنشان می کند که این دید به آسانی می تواند حتی با مرامهای ضددینی مانند کمونیسم یا انسان گرایی سکولار سازگار باشد و باید از اتکا بر تبیینهای ثنوی گرا، قائل به جدایی وجودشناختی روح و جسم، دست بشوید، در نتیجه عاری از تمامی باورهای فراطبیعی شود. به طور خلاصه در این دین جدید، انسان باید به خود چونان عالی ترین محصول شناخته شده تکامل و در نتیجه به عنوان موضوع دغدغه غایی نظر کند. آدمی باید اخلاق خود را برای ارتقای خیر عام مبتنی سازد تا سطح پیشرفت تکاملی مدام استعلا یابد.

در هر یک از سه شیوه مذکور، با دین به مثابه یک شی ء یا موضوع برای مطالعه، تعلیم و تأمین خدمات یا اصلاح برخورد می شود. هر یک از این سه شیوه، دست کم از جهاتی، وجوه مقبولِ رابطه میان روان شناسی و دین هستند، ولی در مجموع ناقصند، زیرا در هیچ یک از آنها به دین همانند یک هم شأن و شریک نظر نمی شود. در مقاله حاضر به رابطه میان روان شناسی و دین از زاویه متفاوتی پرداخته می شود؛ رابطه ای که بر توازن و احترام مبتنی است.

در بخش نخست این مقاله، به نفع درکی از علم و دین استدلال می شود که بر اساس آن، این دو حوزه به رغم تفاوتهایشان واجد بنیادهای مشترکی نیز هستند. تکیه گاه اساسی این بخش بر فهمی موسّع از ماهیت علم و روان شناسی استوار است. ارتباط دین و اعتقادات دینی با رشته علمی روان شناسی گریزناپذیر است. در این مقاله پاره ای از راههای ارتباط این دو مورد کاوش قرار می گیرد. پس از آن به جست وجوی راههای تعامل میان اعتقاد دینی و استفاده از روان شناسی در حوزه عمل بالینی می پردازیم. در دومین بخش این مقاله، تحلیل از سطح توصیف فراتر می رود و به سطح تجویز می رسد پیشنهادهایی در زمینه چگونگی ارتباط دین و روان شناسی و تأثیر آن بر روان شناسی هم در عرصه علمی و هم در عرصه کاربردهای حرفه ای ارائه می شود.

درباره قیاس ناپذیری دین و علم

صورت بندی معمول از رابطه دین و علم این است که دین هیچ گونه رابطه سازنده ای با علم ندارد جز آنکه احتمالاً موضوع مطالعه علم واقع شود. باربور (1971) اظهار می دارد که علم و دین غالبا به صورتِ مبنایی مقایسه ناپذیر تلقی می شوند، زیرا اعتقاد بر این است که الف) علم بر امور واقع مبتنی است و دین بر ایمان، ب) مدعیات علمی، تحقیق پذیر یا ابطال پذیرند، در حالی که مدعیات دینی از راه تجربه عینی قابل ارزیابی نیستند، و ج) معیار گزینش در میان نظریه های علمی، روشن و عینی است، در حالی که معیار گزینش میان ادیان، مبهم و ذهنی است.

برخی دانشمندان معتقدند دین به پرسشهای آدمی در حوزه معنا، ارزشها، غایات و اخلاق پاسخ می دهد. این حوزه ها اموری تلقی می شوند که هیچ گونه ادعایی در مورد امور واقع ندارند. اگر این تلقی از دین را بپذیریم، چگونه دین می تواند رابطه ای دو سویه با علم برقرار کند؟ در جواب می توان گفت دین از موجودیتی چند وجهی برخوردار است. برای رسیدن به مقاصد مقاله حاضر، بر بُعد شناختی یا گزاره ای اعتقادات و آموزه های دینی متمرکز می شویم. دین نوعا یک بعد گزاره ای دارد که یا آشکارا در آموزه رسمی آن بیان می شود و یا به نحو مضمر درون مناسک و اعمال تجویز شده از سوی دین ظهور می یابد. هر دینی در مورد ماهیت جهان، حقایق غایی، وجود انسانی و دیگر موجودات، جایگاه انسان در طرح غایی امور و ماهیت اخلاق نظراتی دارد. به منظور تحلیل رابطه علم و دین ناگزیریم بر بُعد شناختی گزاره ای دین متمرکز شویم زیرا این بعد بیشترین ارتباط را با علم دارد. در عین حال مدعی نیست که دین تنها یا در درجه نخست یک پدیده شناختی است.

پیش فرض مقاله حاضر این است که تنها یک حقیقت دینی وجود ندارد، بلکه ادیان مختلف وجود دارند و تحلیل حاضر احتمالاً در مورد برخی از ادیان مصداق می یابد. به هر حال، در ادیان مختلف آن قدر عنصر مشترک وجود دارد که بحث در مورد رابطه علم و دین را ممکن کند.

از سوی دیگر، معمولاً به علم به گونه ای نظر می شود که تحصل گرایان منطقی خط مشی آن را مشخص کرده اند. این نکته خصوصا در گذشته بین روان شناسان صادق بوده است. اساس دید تحصل گرایانه از علم توسط ماهونی (1976) به بهترین وجه خلاصه شده است. ماهونی بیان می دارد که از نظر تحصل گرایان مبنای معرفت علمی بر حقایق تجربی تفسیر ناشده، تردیدناپذیر و ثابت استوار است و نظریه ها از این حقایق از طریق قیاس و استقرا استخراج می شوند و صرفا به دلیل توانایی یا ناتوانی در سرفراز بیرون آمدن از آزمونهای تجربی باقی می مانند یا کنار گذاشته می شوند و بالاخره این که علم به واسطه انباشت و تراکم تدریجی حقایق پیشرفت می کند. با وجود این، امروزه اجماع رو به گسترش دانشمندان بر این قرار گرفته است که توصیفهای فوق، دریافت صحیحی از علم عرضه نمی کنند. علاوه بر این، برخی دانشمندان مدعی اند که روان شناسی یک رشته علمی واحد نیست، بلکه آمیزه ای پیچیده از علوم طبیعی و انسانی است و در عین حال یک شاخه علمی کاربردی است که فرهنگ، غایات آن را تعریف می کند. به طور خلاصه، در حوزه علم عموما و روان شناسی خصوصا دریافتهای ساده انگارانه تحصل گرایانِ منطقی از علم کنار گذاشته شده است.

فلسفه علم ما بعد تحصل گرایی

از اواخر دهه 1950 میلادی دیدگاه سنتی یا تحصل گرایانه از علم رو به افول نهاد است. هر چند در فلسفه و جامعه شناسی علم، کارهای اساسی زیادی درباره تحلیل علم صورت گرفته بود، ولی تحلیل ارائه شده از سوی توماس کوهن (1970)، مورخ شهیر علم، نخستین تحلیلی بود که به صورت جدی، توجه جهان علم و خصوصا روان شناسی را به خود معطوف کرد. از آن هنگام به بعد، التفات به گرایشهای ما بعد تحصل گرایی، فرامدرن، یا «تاریخی» در فلسفه علم در میان روان شناسان رو به گسترش نهاد. این گرایشها را در ذیل به اختصار می آوریم.

نخست، فلسفه علم ما بعد تحصل گرایی به ما آموزش می دهد که داده ها متأثر از نظریه هستند. دیدگاهی که داده های تجربی را بی آلایش یا تردیدناپذیر تلقی می کرد دیگر پذیرفتنی نیست. نخستین کسانی که این نکته را به روشنی دیدند فیلسوفان بودند. روان شناسی ادراک و روان شناسی شناختی معاصر به روشنی از این عقیده حمایت می کنند که داده ها به محض ورود به درون دستگاه حسی انسان، طبقه بندی و پردازش می شوند. برای نمونه، انتظارات بر فرایند ادراک تأثیر عمیقی می گذارند.

مطابق نظر تولمن (1962)، دانشمند بدون پیشداوری و باورهای پیشین به سوی طبیعت نمی رود و اصولاً نباید هم چنین شود. ما بدون دریافتهای از پیش جهت دهنده، نمی توانیم داده ها را اساسا دریافت کنیم. جهان بدون وجود پیش انگاره ها و انتظارات، همان طور که ویلیام جیمز مصطلح کرده است یک «اغتشاش درهم برهم» خواهد بود. کوچ (1981) معتقد است ما بدون داشتن پیش فرضهایی از جنس فلسفی درباره ماهیت موضوع انسان قادر به تشخیص حتی یک متغیر هم نخواهیم بود. روان شناسی به دلیل پیچیدگی، تقلیل ناپذیری و ابهام موضوع شناسایی اش، عمیقا با پیشفرضهای مفهومی ای که به حوزه مطالعه خود می آوریم، شکل می گیرد. به همین دلیل تأثر داده ها از نظریه در علوم انسانی یا رفتاری برجسته تر می گردد. بنابراین، برخلاف دریافتهایی که داده ها را تفسیرناشدنی، تردیدناپذیر و ثابت در نظر می گیرند، دیدگاههای معاصر داده ها را کمابیش تفسیر شده می دانند و در نتیجه آنها را ضرورتا دارای معنای ثابت، در نظر نمی گیرند.

معهذا این اظهارات نباید حمایت از نسبی گرایی یا این عقیده که انتظارات یا نظریه ها، داده ها را خلق می کنند، تلقی شود. همان گونه که براون (1977) خاطرنشان کرده است، جهانی که موضوع ادراک ما قرار می گیرد گرچه از پیش دارای ساختار است، ولی در عین حال انعطاف پذیر نیز هست. موضوع ادراک که هر چیزی می تواند باشد، بدون اینکه یک ادراک واحد را تحمیل کند، نوعِ ساختارهای ممکن را محدود می کند. نه نظریه یا ادراکها از داده ها نتیجه می شوند (واقع گرایی خام) و نه داده ها را تماما خلق می کنند (ساختارنگری افراطی). این دیدگاه حد میانه، «واقع گرایی انتقادی» خوانده می شود (باربور، 1990، براون، 1977).

دوم، دریافت تحصل گرایانه از علم متضمن این معناست که نظریه ها به نحو استقرایی تنها بر مبنای داده ها ساخته می شوند و داده ها به طور قطعی از نظریه حمایت می کنند و در غیر این صورت نظریه ها به نحو موقت صورت بندی می شوند و آنگاه تنها نظریه هایی پذیرفته می شوند که از خلال آزمونهای انتقادی سرفراز بیرون آمده باشند. در هر مورد فرض می شود داده ها یا امور واقع، نظریه را تعیین می کنند. ولی این نظرات شدیدا مورد انتقاد قرار گرفته اند. استقراء، همان گونه که کوهن (1970) نشان داده است توصیف نابسنده ای از فرایند ایجاد نظریه است. قبل از التزام به یک نظریه به ندرت داده ها کاملاً مورد بررسی دقیق قرار می گیرند. دانشمندان قبل از اینکه نظریه ها را تحت آزمون تجربی در آورند، معمولاً به آنها معتقدند.

علاوه بر این، امروزه معلوم شده است فرایند «تأیید» نظریه در نهایت پیچیدگی است و صرفا بر حسب داده های عینی قابل پیش بینی نیست. «امور واقع» هرگز یک نظریه را بدون ابهام و به نحو انحصاری تأیید نمی کنند و به سهولت نمی توان نظریه های رقیب را کنار نهاد. در نتیجه، اینک مشخص شده است که ابطال نظریه ها با اتکا به آزمونهای انتقادی بسیاری دشوارتر از آن چیزی است که قبلاً تصور می شد. نظریه ها کلاف پیچیده ای از گزاره ها، شامل فرضیه های اصلی، تبعی و غیره می باشند و به آسانی می توانند تغییر آرایش دهند و نادرستی تلاشهای ابطال کننده را روشن کنند. برای نمونه، وقتی یک نظریه شخصیت در نتیجه یک آزمون انتقادی در ورطه ابطال قرار گیرد، به آسانی می تواند از طریق زیرِ سؤال بردن شیوه عملیات سازی و سنجش مفاهیم نظریه، ویژگیهای جمعیت آزمودنی تحت پژوهش، روایی درونی و بیرونی، دستکاری آزمایشی و غیره از خطر ابطال برهند. شخص هرگز نمی تواند مفاهیم هسته ایی یک نظریه را بدون فرض گرفتن دیگر گزاره های کمکی بیازماید و در نتیجه، نظریه ها در برابر آزمونهای به اصطلاح فیصله بخش به نحو اعجاب آوری انعطاف پذیرند.

سرانجام، ارزیابی نظریه ها یک شکل فوق العاده پیچیده و غامض از ارزش داوری است. پذیرش هر نظریه از سوی ما هرگز نتیجه صرف عملیات روش شناختی مکانیکی بر مبنای داده ها نیست. هر چند عوامل تجربی و آزمایشگاهی بر پذیرش نظریه اثر می گذارند ولی عوامل فراتجربی، از جمله اینکه دانشمندان چه چیز را در یک نظریه، ارزش تلقی می کنند نیز در این گزینش دخیلند. این ارزشها یا از جنس «ارزشهای معرفتی»اند مانند صحت پیش بینی و سازگاری درونی نظریه، یا از جنس «ارزشهای غیرمعرفتی» که دانشمندان بدان اعتقاد دارند، نظیر فمینیسم، طبیعت گرایی یا فردگرایی. عوامل فراتجربی نحوه تصمیم گیری درباره نظریه های علمی را تعیین می کنند.

سوم، تلاشهای زیادی به منظور تحویل روش علمی به مجموعه ای از گامهای ملموس و عملی صورت گرفته است. هر چند این رویکرد بیشتر برای فهم فعالیت علمی صورت گرفته است، ولی دانشمندان کنونی معتقدند که علم در اصل، یک پدیده فرهنگی و انسانی است و ارزشهای علمی و غیرعلمی، گزینش اهداف مطالعه را شکل می دهند. آنچه در فرهنگ امریکایی جدید به مثابه یک مشکل مطرح می شود و برای غلبه بر آن مطالعه صورت می گیرد (برای مثال، اقتدارگرایی) در فرهنگهای دیگر (برای مثال، آلمان دهه 1930) امری مثبت تلقی می شود. صورت بندی علمی مسایل از طریق برچسبهایی که برای آنها انتخاب می شود و نیز شیوه های انجام دادن پژوهش به نحو تلویحی ارزشها را انتقال می دهد. بنابر نظر بیوان (1991) پشت جهانهایی که ما با آرایه منطق و علم معانی می سازیم، ایدئولوژیهایی هستند که جهان نگری ما را به عنوان ساختار مسلط انعکاس می دهند. چنین ایدئولوژیهایی پیچیده اند و به آسانی تن به تحلیل نمی دهند. ایدئولوژیها به مثابه شکلهای اندیشه انسان، به واقع در هر وجه حیات ذهنی و از جمله علم ما نفوذ و تراوش می کنند. ایدئولوژیها در مخاطرات فکری، اجتماعی و شخصی مورد غفلت قرار می گیرند.

مجموع عوامل فراتجربی که به فرایند علمی شکل می دهند، ملغمه ای آشفته از باورها و ارزشهای بی نظام نیستند. الزامات و تعهدات بنیادی ای که با خود به صحنه زندگی می آوریم و نقاط آغازین شکل گیری «جهان بینی»های ما هستند، از انسجام و سازگاری قطعی برخوردارند.

جهان بینی چارچوب یا مجموعه ای از باورهای بنیادی است که از طریق آن، ما جهان، وظیفه و آینده مان در جهان را می بینیم. جهان بینی چارچوبی یکپارچه و تفسیرکننده است که با تکیه بر آن، در مورد نظم و بی نظمی دست به قضاوت می زنیم. این چارچوب عناصر زیست فیزیکی، هیجانی، عاطفی، اجتماعی اقتصادی، اخلاقی و «دینی» را شامل می شود.

در مجموع یک جهان بینی به ما می گوید در جهان انتظار چه چیزی طبیعی و چه چیزی غیرطبیعی است و بدین شکل، مبنایی برای کل تفکر و پژوهش خلاق انسانی فراهم می سازد. این الزامات، پیش فرضها یا انتظارات معمولاً به نحو ضمنی و بر مبنای ایمان قبول می شوند و به ندرت نتیجه کاوش عقلانی یا تجربی اند.

تأثیر انواع این گونه باورها و تعهدات بر فرایند علم چگونه باید باشد؟ فلیچر (1984) به نفع یک رویکرد اقلی استدلال می کند. بنابر نظر او تنها باید به آن دسته از فرضها اجازه ورود داد که برای انجام مشغله خطیر علمی مطلقا لازمند. به عبارت دیگر، ما باید تنها اجازه ورود به آن دسته از فرضها را بدهیم که بدون آنها دانشمند قدم از قدم نمی تواند بردارد (برای مثال، اینکه تجربه حسی ما اعتمادپذیر است، و اینکه جهانی واقعی خارج از ما وجود دارد). برخی دیگر از نظریه پردازان برای فرضهای جهان نگرانه از جمله باورها و اعتقادات دینی نقش صریحتر و موسعتری در کار علمی قائلند. اودونوهیو (1989) به پیروی از لاکاتوش اظهار می دارد که گزاره های متافیزیکی، یعنی آن دسته از باورهایی که عمیقا در کلاف اندیشه های ما مندرج هستند و تحت تأثیر شواهد قرار می گیرند ولی مستقیما توسط تجربه آزمون پذیر نیستند، درون هسته سخت دانش قرار دارند و برای یک برنامه پژوهش علمی رهنمودهای ایجابی فراهم می سازند. بنابراین نمی توان هیچ مرز روشنی میان علم و متافیزیک کشید.

چهارم و نکته آخر اینکه فلسفه علم جدید همان گونه که کوهن (1970) به مؤثرترین شکل نشان داده است، به ما می آموزد که علم از طریق انباشت تدریجی امور واقع محض، پیشرفت نمی کند. بلکه از طریق پالودن نظریه ها و امور واقع متأثر از نظریه که خودشان در کلافهای مفهومی وسیعتری از قبیل سرمشقها، برنامه های پژوهشی یا سنتهای پژوهشی مندرجند، رشد و پیشرفت می کند. هر چند دریافت کوهن از رشد علم که در آن، سرمشق های قیاس ناپذیر طی انقلابهای عظیم جانشین یکدیگر می شوند، در مجموع کنار گذارده شده است ولی استدلالش بر علیه دریافت انباشت تدریجی امور واقع کاملاً مورد قبول است. پیشرفت علمی امری واقعی است و علی رغم اینکه مفاهیم بنیادین موضوع شناسایی، مورد تجدید نظر مداوم قرار می گیرد، تغییر رخ می دهد.

شباهتها و تفاوتهای دین و علم

علم و دین از چه نظر به هم شباهت دارند؟ چه چیز علم را از غیر علم جدا می سازد؟ نگاه به علم از منظر ما بعد تحصل گرایی، سیمای انسانی علم را آشکار می سازد.

به هر صورت، فلسفه علم معاصر به جدایی ریشه ای یا مقوله ای علم از سایر اشکال شناخت انسانی، از جمله شناخت یا اعتقاد دینی، قائل نیست. هر چند تفاوتهای نسبی میان آنها قابل قبول است ولی تنها بر این مبنا که اعتقاد دینی غیرعلمی است، نمی توان عدم کاوش در زمینه تعامل دین را موجّه ساخت. همین که علم و دین را متعلق به ساحات متمایز و جمع ناپذیر تفکر انسانی تلقی نکردیم، می توانیم بر شکاف مفروض میان آن دو با اتخاذ دیدگاهی واقع بینانه تر پل بزنیم. بررسی دقیق سیمای انسانی دیدگاه مابعد تحصل گرایی علم، توازیها و تشابهات جالب توجهی میان علم و ابعاد شناختی و گزاره ای دین آشکار می سازد.

موضوع شناسایی. از لحاظ موضوع شناسایی تفاوت میان علم و دین، کمّی است و نه افتراقی واقعی. هر یک از این دو حوزه به جنبه های واقعی تجربه انسانی می پردازند. علم بیشتر با وجوه حسی تر، عینی تر، عمومی تر، کمیت پذیر و تکرارپذیرتر تجربه سروکار دارد. دین بیشتر با وجوه درونی تر، ذهنی تر، کیفی تر و سنجش ناپذیرتر تجربه انسانی و با ماهیت امر متعالیِ مکشوف از طریق وحی، عقل و تجربه انسانی سر و کار دارد.

علم بر امور واقع محض مبتنی نیست بلکه درجه معینی از عدم قطعیت و عنصر تعبیر در سرتاپای شناخت آدمی دخیل است. از سوی دیگر، دین صرفا بر ایمان کور که هیچ گونه تماسی با واقعیت نداشته باشد، مبتنی نیست. دین به واقعیتهای خاصی از تجربه انسانی، حساس است. دین درباره خدا مدعیاتی را بیان می دارد، فهم ما را از بنیاد غایی وجودمان سازمان می دهد و در مورد ماهیت هستی آدمی چیزهای زیادی بیان می کند. بسیاری از گزاره های درباره خدا متضمن اموری درباره وجود آدمی نیز هست، یعنی وجودی که با خدا مرتبط است. دین معمولاً به اخلاق می پردازد و سیستم های اخلاقی بالضروره چیزهایی را درباره انسان فرض می گیرند. برای مثال، نظامی اخلاقی که پاکدامنی را توصیه می کند لابد در مورد ماهیت مسائل جنسی آدمی فروضی دارد. هر دینی پاسخی است به پرسش از عامترینِ غایات و مقاصد آدمی؛ این دریافتهای فرجام شناختی پایه هایی برای تحلیل نظری رفتاری انسانی به دست می دهند. سرانجام، هر دین سعی دارد معمای وجود آدمی را فهم کند، مشکلات انسان را تشخیص دهد و مرهمی برای تسکین دردها و مشکلات آدمی فراهم سازد. در چنین مواردی، بیانات دینی درباره واقعیت انسانی، گزاره های وصفی واقعی یا شبه وصفی است و پیامدهایی منطقی دارد و این پیامدها با تکیه بر تجربه آدمی قابل وارسی است. در نتیجه، از لحاظ موضوع شناسایی بین دین و علم روان شناسی، همپوشی اساسی وجود دارد.

تا زمانی که علم و دین هر یک در حوزه معهود و مألوف خویش عمل می کنند یعنی دین به نحو شهودی یا خردورزانه به ماهیت خدا و دیگر حقایق غایی می پردازد و علم با برش مضیقی از جهان عینی، مادی و غیرشخصی مشغول است، این دو شکل شناخت انسانی تأثیر اندکی بر هم می گذارند، ولی وقتی دانشمند شروع می کند، تکه بریده های دانش تجربی را درون یک طرح عامتر پیوند دهد ضرورتا به درون حوزه هایی از تفکر انسانی وارد می شود که دینی نیز هستند. نخستین مثالها عبارتند از کیهان شناسی، زیست شناسی اجتماعی، و نظریه شخصیت و نظریه بالینی. بنابراین از یک سو علم اهدافی دارد که از توصیف صرف و مجزای واقعیت تجربی فراتر می رود و از سوی دیگر، دین اموری درباره وجوه تجربی واقعیت بشری بیان می دارد.

جوابگویی دربرابر تجربه. دومین حوزه تلاقی علم و دین، جوابگویی در برابر تجربه آزمون انسان است. دین و علم در عین اینکه تقرب به حقیقت را هدف قرار داده اند، هر دو باید از خود تواضع معرفتی نشان دهند و در برابر تصحیح و تحول، خود را گشوده سازند. تصور بر این است که نظریه های علمی در برابر تجربه حساسیت مستقیم تر و بلافصل تری دارند، ولی همان طور که دیدیم حساسیت در برابر تجربه دارای پیچیدگیها و دشواریهایی اساسی است. باربور خاطرنشان می سازد که ابطال نه برای علم آسان است و نه برای دین. معیار پذیرش و رد در علم، معیاری روشن و قاطع نیست و بنابراین، در فرایند تصمیم گیری درباره نظریه های علمی، آزمودن نظریه تجربی بخش کوچکی را تشکیل می دهد.

علاوه بر این، گزاره های متافیزیکی که آزمون پذیر نیستند به هسته درونی علم متعلق اند. دانشمندان به طور طبیعی موضوع شناسایی خود را درون بافتی از باورها که اکثر آنها مستقیما آزمون پذیر نیستند، فهم می کنند. در نتیجه، همان طور که کوهن (1970) به روشنی متذکر شده است، دانشمندان تمایل دارند به سرمشقهای مسلط بچسبند و انقلابهای علمی به دنبال التزام و دل سپردن نسل جدید به سرمشق جدید امکان وقوع می یابد و نسل قدیم از تغییر سرمشق ناتوانند.

هرچند حقیقت علمی، برخلاف تصورات پیشین، به طور مستقیم به آزمون تجربی حساس نیست، در عین حال حقیقت دینی نیز آنچنان که مخالفان آن القا می کنند، منفک و مجزا از واقعیتِ زیسته نیست. مردم گاه اعتقادات دینی خود را تحت آزمونهای جدی قرار می دهند. برونر (1939) اظهار می دارد که درون سنت مسیحی، تصمیم درباره صدق و کذب آموزه مسیحی درباب انسان، بر مبنای تجربه صورت گرفته است. رولستون (1987) به نحو گسترده تر بیان می دارد که تجربه دینی، آزمونی برای عقاید دینی است و آنها را تأیید یا رد می کند. به نظر می رسد هم دین و هم علم در برابر تجربه پاسخگویند. علم و دین به یقینیات دست نمی یابند بلکه در بهترین حالت احتمالاتی را پیش بینی می کنند. دین از این لحاظ سست تر از علم است و اغلب تنها می تواند دامنه ای از احتمالات را پیش بینی کند.

اهداف. سومین حوزه شباهتهای دین و علم، اهداف اساسی است؛ علم و دین هر دو تلاش خود را وقف ایضاح معنای یک وجود بسیار پیچیده ساخته اند. هدف اصلی هر دو فهم است، هر چند شکل خاص فهم در هر یک متفاوت می باشد. تفسیرهای علمی بر مبنای نظریه ها قوانین کمّی جهانشمول انجام می گیرد. این نظریه ها یا قوانین سعی دارند از طریق مشخص ساختن روابط کمّی میان ماهیات طبیعی، توضیحی فراهم سازند. تفسیرهای دینی نوعا بر مکانیسمهای تبیینی شاعرانه تر، جزم گرایانه تر و استعاری تر از سبکهای تبیینی علم متمرکز می شوند. علی رغم تفاوتهای سبکهای تبیینی علم و دین، هر دو سعی دارند فهم آدمی را ارتقا دهند. دین مدعی است که صادق و مفید است.

استفاده از مدلهای استعاری. دین و علم هر دو از مدلهای استعاری استفاده می کنند. این مدلها از سرمشقها یا جهان بینی هایی منشأ گرفته اند که تجربه را توضیح می دهند. بسیاری از روان شناسان بر اثرات محدودکننده عملیات گرایی (operationalism)سنتی بر علم اذعان دارند، خصوصا وقتی سعی می کنند مفاهیم غیرتجربی را از عرصه فعالیت علمی حذف کنند. ولی در علم یک کیفیتِ «چنان که گویی» وجود دارد که معرف استفاده از استعاره است. محققا استعاره های علمی در قیاس با استعاره های حوزه دین بسیار کمتر دچار تصلّب هستند. با وجود این، استعاره های تبیینی دین نیز تحول می پذیرند.

امور انسانی. پنجمین وجه شباهت میان دین و علم این است که هر دو، اموری جمعی و فرهنگی هستند و تحت تأثیر جمیع عواملی می باشند که معمولاً فعالیتهای جمعی تحت تأثیر آنها قرار می گیرند. چون دین و علم فعالیتهایی هستند که توسط انسانها انجام می گیرند، به سهولت کلیت آنها به مجموعه ای از قواعد روش شناختی یا جزمیات نظری فروکاهش می یابد. بنابراین، می توان تحلیلی از عوامل روان شناختی و جامعه شناختی شکل دهنده هر یک از این دو حوزه به دست داد. با وجود این، باید بین عوامل شکل دهنده این فعالیتها و تعیین کنندگی تمام عیار، تمایز قائل شد. بنابراین، باید از نتیجه گیریهای افراطی دیدگاهی که تعیین کننده های علم را صرفا به عوامل اجتماعی فرهنگی تقلیل می دهد، پرهیز کرد. به همین قیاس باید همتاهای چنین دیدگاههایی در دین کنارگذارده شوند، از جمله دیدگاه تقلیل گرایانه فروید، اسکینر و غیره.

هواخواهی پرشور. سرانجام همان طور که ماهونی (1976) خاطرنشان ساخته است، علم نیز به اندازه دین هواخواهی پرشور و شوق را فرا می خواند و الهام می بخشد. انسانها ظاهرا با یک حس خشوع دینی به برخی واقعیات غایی کشیده می شوند و محققا علم چنین مقامی را در زندگی بسیاری از دانشمندان اشغال کرده است. در واقع این التزام و تعهد عاطفی مشتغلان علم، هم در عرصه حقیقت جویی و هم اصلاح و پیشرفت نوع انسانی است که از امر خطیر علمی حمایت می کند.

تعامل میان دین و علم روان شناسی

در بخش پیشین از این نظریه پشتیبانی شد که دین و علم بنیاد مشترکی دارند و بر مبنای چنین بنیادی، تعامل بین آن دو حوزه می تواند رخ دهد. در اینجا این نظر را پیش می نهیم که در واقع بر مبنای مذکور چنین تعاملی رخ داده است. تعامل علم با دین و موضوعات شبه دینی بیشتر و آشکارتر از همه در حوزه هایی دیده می شود که در آن، دانشمندان روان شناس تلاش می کنند وسیع ترین حوزه های رفتار انسانی را توضیح دهند و تجویزاتی در زمینه شخص «سالم» یا «بهنجار» یا «بالغ» عرضه دارند. این وجوه علم روان شناسی عموما در نظریه های شخصیت که پایه علمی عمل روان درمانگری هستند، مطرح شده اند. به این بحث در بخش بعدی مقاله خواهم پرداخت. در اینجا مفید خواهد بود مثال ملموسی ارائه دهیم که تقابل دل نگرانیهای دینی را با کاوشهای علم روان شناسی نشان می دهد. هربرت سایمون (1990) یک الگوی جدید ژنتیک رفتاری از رفتار نوع دوستانه (به ویژه، صرف نظر از داشتن فرزند) عرضه داشته است. در این الگو یک عنصر شناختی بارز به عنوان وجه متمایزکننده حضور دارد. به طور خلاصه، سایمون اظهار می دارد که مردم در نوع دوستی تعلیم پذیر هستند یعنی در یادگیری مهارتهای اجتماعی مفید، ماهرند و انگیزه زیادی به انجام اموری دارند که دیگران (جامعه) خوب تلقی می کنند. تعلیم پذیری به واسطه عقلانیت محدود ممکن می شود. شکست در به کارگرفتن عقلانیت تمام عیار در ارزیابی از تمامی رویدادها و منافع ناشی از آنها، خاستگاه این عقلانیت محدود است. سایمون سپس یک مدل احتمال گرایانه ارائه می دهد که بقای دائمی رفتار نوع دوستانه را در آدمی موجّه می سازد.

مقاله سایمون (1990) نقاط ارتباط میان علم و دین را نشان می دهد. اکثر روان شناسان این مقاله را به دلیل چاپ آن در مجله معتبر ساینس و نیز استفاده از مفاهیم علمی و فرمولهای ریاضی، علمی تلقی می کنند. با وجود این، موضوع مطالعه سایمون به وضوح با موضوع مورد علاقه اخلاق و دین همپوشی دارد. موضوع او افرادی هستند که خودشان را از فرزنددار شدن محروم می کنند. از میان آنان، توجه او به افرادی است که به دلایل اخلاقی، یعنی حفظ عفت و پاکدامنی، خود را از رفتار تولید مثل پیش از ازدواج بازداشته اند. سایمون بدون شک معتقد است که فرضیه اش علمی و نسبت به داده های تجربی پاسخگوست، ولی کاملاً روشن است که این فرضیه تنها به وسیعترین وجه قابل تصور، فرضیه ای پاسخگوست. او مفاهیمی را به کار می گیرد که کمّی سازی آنها به غایت دشوار است، نظیر میزان نوع دوستی در یک جمعیت، هزینه خالص انتخابهای نوع دوستانه، و تعداد اولاد در یک جمعیت غیرنوع دوست که قابل اسناد به رفتار نوع دوستانه آنان است. آشکار است که آزمودن انتقادی این فرضیه ممکن نیست و شواهد مبطل کننده به آسانی می تواند به سنجش نامناسب اصطلاحات کلیدی نظریه اسناد داده شود. هدف سایمون فهم رفتاری است که با توجه به فرضهای او، نامعقول است ولی آن رفتار از دیدگاه یک سنت دینی خاص، قابل درک و حتی معقول می باشد. شبکه تبیینی وسیع سایمون به روشنی ذیل عنوان نوداروین گرایی یا زیست شناسی اجتماعی قرار می گیرد. مدل سایمون برای فهم عمل انسان، یک زمینه غایی را پیش فرض قرار می دهد: ما به صورت منفرد، موجوداتی مادی هستیم که بیشترین بهره را از به حداکثر رساندن زادوولد و انتقال ماده ژنتیکی به نسلهای آتی خود به دست می آوریم. با این معیار، رفتار آشکارا ضدعقلانی، مانند انتخاب نوع دوستانه محدود سازی زادوولد، باید توضیح داده شود.

بحث این نیست که دیدگاههای سایمون به مفهوم دقیق کلمه دینی هستند بلکه نظر این است که بسیاری از سنتهای دینی، فهمی از معنای غایی و زمینه کنش آدمی به دست می دهند که با نگاه و فرض سایمون متفاوت است. سایمون فهمی از رفتار خویشتن داری جنسی عرضه می دارد که با توجه به فرضهای جهت دهنده اش در باب معنا و هدف حیات آدمی توضیح ناپذیر است، در حالی که چنین رفتاری از لحاظ فرضهای مورد قبول سرمشقهای دینی و سنتی کاملاً منطقی و توضیح پذیر می باشد. روشنترین مثالها از شیوه ای که در آن، کاوش و عمل روان شناختی با فهم دینی از شخص انسان تقابل می یابد، از حوزه های کاربردی روان شناسی به دست می آید که در قسمت بعد به آن می پردازیم.

تعامل میان دین و حرفه روان شناسی بالینی

روان شناسی صرفا یک رشته علمی نیست بلکه یک حرفه نیز هست. رشته روان شناسی، علم و کاربردهای آن را شامل می شود. در اینجا روان درمانگری را به عنوان یک نمونه از رابطه میان دین و حوزه کاربردی حرفه روان شناسی بررسی خواهیم کرد، زیرا روان درمانگری رایجترین شکل عمل حرفه ای علم روان شناسی است و در آن، روابط متقابل روان شناسی و دین به آشکارترین وجه صورت می گیرد.

لندن (1986) معتقد است که روان درمانگری در کنار ابعاد علمی اش، یک امر اخلاقی با محتوای دقیق دینی است. روان درمانگران فناوران خنثایی نیستند. لندن، روان درمانگران را «کشیشان سکولار» می نامد. منظور او از این اصطلاح آن است که رسالت اصلاح یا شفابخشی ای که روان درمانگران به نحو ذاتی دنبال می کنند یک رسالت اخلاقی است. آنچه به این حرفه محتوای اخلاقی می بخشد اینهاست: الف عوامل ذاتی روابط درمانگری، ب عوامل ذاتی نظریه های روان درمانگری و ج عوامل ذاتی فرهنگ مدرن که در آن خدمات روان درمانگری صورت می گیرد. در هر یک از این حوزه ها، روان درمانگران بر اساس فهم مشترک دینی به مفهوم وسیع و نیز مضیق کلمه، با هم تعامل می کنند.

با توجه به مورد «الف»، من معتقدم که سه عامل ارتباطی باعث می شوند رواندرمانگری، امری ذاتا اخلاقی جلوه کند. نخست اینکه درمانجویان، برخلاف متخصصان، پدیده روان شناختی و اخلاقی را جدا نمی انگارند. در نتیجه، مثلاً این پرسش که «آیا می توانم خشم خود را روی همسرم خالی کنم؟» صرفا یک پرسش مربوط به بهداشت روانی نیست. درمانجویان، واکنشهای درمانگران را به عنوان تأیید یا عدم تأیید اخلاقی تعبیر می کنند. درمانجویان غالبا پدیده اخلاقی و دینی را از هم جدا نمی کنند. دوم، درمانگران موجوداتی انسانی اند که باید ارزشها و سیستم اخلاقی شان در روابط انسانی با درمانجویان شرکت داشته باشد. کِلی و استراپ (1992) دریافته اند که درمانگری، ارزشهای درمانجویان را تغییر می دهد (هر چند نه در جهت هماهنگی با ارزشهای درمانگران) و درمانگران تمایل دارند درمانجویانی را که ارزشهایشان در زمینه اهداف شخصی بیشترین انطباق را با اهداف درمانگر دارد، موفقتر رتبه بندی کنند. سوم، ضوابط اخلاقی متنوع مجموعه متخصصان روی رفتارِ درمانگر نفوذ هنجاری دارد و جهتی به تلاشهای درمانگران می دهد که یک «علم خنثی» نمی تواند آنها را تصویب کند. چهارم، به نظر می رسد که غالبا علایق درمانجویان، درمانگران را به فراسوی حدود عرفی پژوهش علمی می کشاند. درمانگران در اینکه چگونه به درمانجو واکنش نشان دهند، اغلب تحت تأثیر عقاید متافیزیکی پایه و تلویحی خود هستند و در نتیجه، معمولاً وارد حوزه اخلاقی و دینی می شوند.

دومین عاملی که روان درمانگری را به یک امر اخلاقی با روابط متقابل اساسی با فهم دینی مبدل می سازد، این است که آنچه بسیاری از افراد، پیش فرضهای دینی تلقی می کنند به نحوی ذاتی درون نظریه های روان درمانگری و شخصیت مندرجند. اودونوهیو (1989) به حضور گریزناپذیر پیش فرضهای متافیزیکی در کل نظریه بالینی اشاره دارد. نظریه های روان درمانگری فرضهای ارزشی ای را در قالبهایی بیان می کنند که هر کدام، متضمن داوریهای تلویحی یا آشکاری درباره ماهیت «خوب» (سالم، سازش یافته، عقلانی) یا «بد» (نابهنجار، خود تخریبگر، رشدنیافته) حیات آدمی است. اودونوهیو اظهار می دارد که «برنامه های درمانی» با دیدگاههای کلی شخص که شامل فرضهای متافیزیکی و اصول کاربردی برای تغییر روان شناختی یا رفتاری است، بر تشخیصِ مشکل اثر می گذارد. اینکه روان شناسان یک وضعیت را مشکل آفرین تلقی می کنند، تحت تأثیر دیدگاههای متافیزیکی آنان است. این دیدگاهها به موضوعاتی چون زندگی شایسته، ماهیت آدمی، و اخلاق مربوط می باشند.

سیستم های روان درمانگری علاوه بر آمیختن ناخودآگاهانه با فرضهای متافیزیکی، ذاتا تجویزی هستند. لندن (1986) معتقد است که روان درمانگری معمولاً اصلاح آسیب و صدمات پیشین و طراحی زندگی آتی است. براونینگ (1987) مدعی است نظریه های روان درمانگری ضرورتا محدودیتهای معمول نظریه های علمی را پشت سر می گذارند و به سؤالاتی درباره معنای غایی، التزام و تعهد آدمی پاسخ می گویند. او معتقد است هر سیستمی که به اصلاح و درمان انسان می پردازد نمی تواند از متافیزیک یا اخلاق تهی باشد. در نتیجه، نظریه های روان شناختی فراتر از نیاز اساسی هر نظریه علمی به ساختار درونی متافیزیکی، به یک مجموعه بسیار وسیعتر از الزامات اخلاقی و متافیزیکی نیازمندند، براونینگ اظهار می دارد که مدلهای علمی معاصر تا آنجا که تلاش می کنند به احساس ناایمنی ما پاسخ دهند، تصویری کلی از جهان ترسیم کنند و نگرشهایی نسبت به ارزش زندگی، ماهیت مرگ و بنیادهای اخلاقی به وجود آورند، ماهیتا دینی هستند.

هر چند رفتاردرمانگری ظاهرا رویکردی است که در قیاس با دیگر رویکردها، کمترین وجه اخلاقی و بیشترین وجه خنثی و علمی را حائز است، ولی با این حال نمونه ای عالی از این قضیه است که چگونه محتوای اخلاقی و دینی، ذاتیِ نظریه های درمانگری می باشد. خودانگاره رفتاردرمانی این است که یک علم کاربردی است، از هر تجویز یا سیستم ارزشی تلویحی عاری است و بدون مراجعه به هیچ بافت فرهنگی و تاریخی باید به آن نگاه کرد. برخلاف چنین انگاره ای، رفتاردرمانگری یک جهان بینی است و ارتباط نزدیکی با ارزشها و الگوهای فکری مدرنیته دارد. رفتاردرمانگری به نحو مضمر به فرضهای معرفت شناختی و اخلاقی مدرن ملتزم است و در درون خود، عناصر تجویزی و ایدئولوژیکی را شامل می شود. رفتاردرمانگری مانند همه سیستم های روان درمانگری بر فرضهایی نافذ و اغلب ضمنی بنا می شود که با حوزه اخلاق و دین همپوش است.

سوم، روان درمانگری درون فرهنگ معاصر انجام می گیرد و به دلیل حضور عوامل فرهنگی مشترک، با اخلاق و دین همپوش است. به نظر می رسد روان شناسی در جامعه مدرن، خلا ناشی از افول نفوذ دین در پاسخ به پرسشهای مربوط به غایت زندگی و هدایت اخلاقی را پر می کند. تعهد و التزام انجمن روان شناسی امریکا به ارتقای خیر و سعادت بشری، یک دیدگاه متأثر از اخلاق را نسبت به سعادت غایی آدمی فرض می گیرد و در مدلهای مختلف روان درمانگری، عملاً به این امر خطیر مبادرت می شود. ورود انجمن روان شناسی امریکا در دعاوی اجتماعی و حقوقی، نمونه خوبی از چنین کارکردهایی در فرهنگ معاصر است. حرفه های بهداشت روانی قدم در راهی نهاده اند که کلیسای رسمی آنها را ترک کرده است. این حرفه ها، خرقه پرشکوه علم مدرن را بر شانه انداخته اند و به پرسشهایی درباره غایت پاسخ می گویند. کیلبورن و ریچاردسون (1986) معتقدند که روان درمانگری و دین هر یک به بنای یک «ژرفْ ساخت» جهت فهم زندگی کمک می کنند. علاوه بر این، هر دو آنها به سنجش عزت نفس و افزایش یکپارچگی اجتماعی مدد می رسانند. به طور خلاصه، در حیطه روان درمانگری شاهد همپوشی بسیار بالا و اساسی با حوزه اخلاقی دینی هستیم. دین سنتی و روان شناسی مدرن هر دو با استفاده از مفاهیم و فناوریهای خاص خود، حیات درونی انسانها را نظم می بخشند.

طرحی برای رابطه سازنده دین و روان شناسی به عنوان یک علم و یک رشته کاربردی

آنچه تا اینجا مستدل ساخته ایم این است که علم با دین تاکنون به عنوان یک همشأن به تعامل نپرداخته است. بنیاد این برخورد ناهمتراز، قیاس ناپذیری علم و دین بوده است، در حالی که نشان داده شد به رغم تفاوتهای علم و دین، این دو حوزه به نحو ریشه ای قیاس ناپذیر نیستند. از اینجا به بعد از توصیف به سطح تجویز گذر می کنیم و بر مبنای استدلالهای پیشین، پیشنهادهایی عرضه می داریم. ابتدا بنیادهای رابطه دو سویه میان روان شناسی و دین را بررسی می کنیم و پس از آن، جهت برقراری رابطه دوسویه میان اعتقاد دینی و روان شناسی علمی چند پیشنهاد ارائه می نماییم.

بنیادها

اگر داده ها متأثر از نظریه اند، پس باید خاستگاهی برای انتظارات یا فرمهای اندیشه که به داده ها انتقال می یابند، وجود داشته باشد. در علوم طبیعی، این خاستگاه می تواند پیش فرضهای سایر حوزه های علمی، فرهنگ و احتمالاً گاه دین شخص باشد، دانشمندان روان شناس در قیاس با دانشمندان علوم طبیعی ظاهرا پیش فرضهای بیشتری را از دین وارد حوزه مطالعات خویش می کنند. این نظر هر چند از لحاظ توصیفی صحیح است، ولی می توان از آن به لحاظ تجویزی نیز استفاده کرد، در کاوشهای خود اگر به دور از انتظارات به واقعیت انسانی نزدیک شویم، فلج خواهیم شد. لازم است به موضوع مطالعه با پیش فرضها و انتظارات نزدیک شویم. در علوم انسانی، رفتاری یا اجتماعی دلایل موجهی داریم که هر فهم از داده های انسانی به نحو عمیق تحت تأثیر پیش فرضهای دینی است. در روان شناسی نیز پیش فرضهای دینیِ نافذی وجود دارد. آیا می توان گفت که به همین دلیل، روان شناسی به مرتبه ای فروتر از علم متعلق است؟ این نکته به مسأله بلوغ و خلوص نسبی علم کمتر ارتباط دارد و بیشتر به پیچیدگی و تحویل ناپذیری موضوع مطالعه این علم وابسته است. میهل (1978) 20 موضوع را نام می برد که ذاتی علم روان شناسی اند. برای نمونه میهل از رده بندی بحث می کند، یعنی اینکه چگونه ما واکنش کل گرایانه و محیط وابسته به آن واکنش را درون واحدهای معنی دار تقسیم می کنیم. شیمی با کمک ملکولها، اتمها و ذرات کوچکتر از اتم، پیوندهای معنی دار طبیعت را توضیح می دهد ولی اجزای عنصری قابل قیاس در علم روان شناسی به سهولت آشکار نیستند. وقتی مرزهای رده بندی با سهولت کمتری مشهود هستند، ظاهرا تأثیر پیش فرضهای فلسفی و دینی بر پیش دریافتهای دانشمند وسیعتر است. یک معنای مدعای فوق این است که روان شناسی بالضرورة نوع متفاوتی از علم است و نمی توان این علم را در مسیری دید که پیش از این، فیزیک و شیمی پیموده اند.

در مورد مسائلی که مورد توجه روان شناس است، در فلسفه و الهیات سنت فکری بسیار غنی ای وجود دارد. آلستون (1985) معتقد است فیلسوف به عنوان «تحلیلگر مفاهیم» می تواند در تعامل با دانشمند روان شناس نقش ایفا کند. فیلسوف در مرحله صورت بندی مسایلی که به نحو تجربی بدان پرداخته می شود، می تواند مهارتهای تحلیلی خود را به کار بندد. الهیات نیز نقش مشابهی می تواند ایفا کند. مشارکت و مداخله آشکار ارزشها و جهان بینی ها در فرایند علمی ضرورتا به معنی از دست رفتن عینیت یا دقت روش شناختی نیست. آنچه در این میان جدید است، مداخله فرضها در فرایند علمی نیست، بلکه این نظر است که دانشمندان و درمان گران روان شناس درباره تعامل اعتقاد دینی و روان شناسی به نحو صریحتری عمل کنند. اگر دانشمندان و خصوصا روان شناسان بدون التفات به فرضهای جهان بینی، از جمله فرضهای دینی، عمل کنند و تأثیر چنین فرضهایی در واقع گریزناپذیر باشد، آنگاه پیشرفت فعالیت علمی با مانع روبرو خواهد شد و اگر آن باورها و اعتقادات به نحو صریح جهت تأمل و مشارکت عموم در دسترس قرار گیرد، موجب تسهیل فرایند پیشرفت علمی خواهد بود.

بومیرندا (1982) از نظر مشابهی دفاع می کند؛ او اظهار می دارد اگر دانشمندان تمایل به مخفی سازی ارزشهایی داشته باشند که به مطالعاتشان شکل می دهد، آنگاه تا ابد عدم اعتبار علوم اجتماعی تداوم خواهد یافت. او معتقد است دانشمندان علوم اجتماعی موظفند ارزشهای خاص خودشان را تصریح کنند و تکثرگرایی ارزشی را در میان اشخاصی که در این رشته فعالند، مورد تشویق قرار دهند. تصریح سازی و داوری بین الاذهانی درباره این موضوعات ارزشی برای روح علمی، اساسی به نظر می رسد.

پس از بحث از بنیادها هم اکنون طرحی کلی را درباره چگونگی تعامل دین با روان شناسی علمی و حرفه ای معرفی می کنیم.

سه شکل اصل تعامل میان دین و علم روان شناسی

نخستین شکل تعامل را می توان شیوه نقادانه ارزیابانه نامید. بر این مبنا، دانشمند می تواند تناسب نظریه ها و سرمشقهای علمی اجتماعی را با پیش فرضهای دینی اش بررسی و ارزیابی کند. این نوع مواجهه با یک سرمشق پژوهشی تا اندازه ای مشابه با مرحله بحران پیشرفت علمی است که کوهن (1970) صورت بندی کرده است. در مرحله بحران، ناخشنودی عمیقی از یک سرمشق غالب و رایج و جستجو برای یافتن شیوه های نوینی برای مفهوم پردازیِ موضوع شناسایی وجود دارد. وظیفه اساسی روان شناس این نیست که از وحی الهی، سنت دینی، یا ایمان خاص دینی، محتوای یک رشته علمی را بیرون کشد. از سوی دیگر، صحیح نیست که دین را بالکل در علم ورزی خود نادیده بگیرد.

پیش فرضهای دینی در سطوح بسیار وسیع و بنیادی عمل می کنند. این پیش فرضها آن قدر روشن هستند که در ما شک و تردید در قبال پاره ای از نظریه ها یا سرمشقها و تمایل نسبت به نظریه ها و سرمشقهای دیگر را برانگیزند. اما از طرف دیگر، این پیش فرضها آن قدر وسیع و مبهم هستند که با تنوعی از نظریه های ممکن، سازگار و هماهنگ باشند. به عنوان مثل، این جزء، «حقوق معرفتی» (پلنتینجا، 1984) یک روان شناس است که دیدگاه افراطی رفتارگرایی را مورد تردید قرار دهد، زیرا دریافت رفتارگرایانه از موضوع شناسایی به نحو پایه ای با فهم دینی مفروض روان شناس در تقابل است. با وجود این، طرد یک سرمشق، مساوی و مرادف با طرد فواید مطالعات مبتنی بر آن سرمشق نیست. چنین نیست که شخص نتواند برخی عناصر آن سرمشق را جذب کند. خلاصه آنکه برخلاف تلقی کوهن یک سرمشق برای کسانی که در واقع آن را نمی پذیرند، غیرقابل فهم نیست. نمونه ای از شیوه تعامل نقادانه با یک سرمشق پژوهشی، ارزیابی جونز (1988) از رفتار درمانگری است. جونز معتقد است هر چند خشنودی فزاینده ای از رفتاردرمانگری وجود دارد، ولی از منظر پیش فرضهای فردِ معتقد به الهیات مسیحی سرمشق رفتارگرایانه در امور زیر با چالش روبه روست: الف فرض جبرگرایی حاضر در دیدگاه افراطی رفتاری و دیدگاه موسعتر شناختی اجتماعی با اعتقادات مسیحی درباره عامل انسانی در تقابل قرار می گیرد؛ ب اتمیسم افراطی رفتاردرمانگری، یعنی تجزیه «خویشتن» به عادات، فرایندها و رفتارها، فهم معقول «خویشتن» را در محاق قرار می دهد؛ ج دیدگاههای رفتاری درباره انگیزش آدمی و فهم رفتار و ارزش عقلانیت با آنچه الهیون آنها را قابلیتهای عالیتر انسانی در نظر می گیرند، ناسازگار است، و د این رویکرد در نگاه به کلیت و بلوغ آدمی خود را به لحاظ ارزشی بیطرف می بیند و این بیطرفی با فرضهای مسیحیت درباره شخص ناسازگار است. این نکات چالشهای گفت وگو میان دین و روان شناسی را باز می نماید. چنین گفت وگوهایی می تواند هم فهم دینی و هم فهم روان شناختی از انسان را پیشرفت دهد.

شیوه نقادانه ارزیابانه در باب رابطه علم و دین، پیروان یک دینِ خاص را به ارزیابی سرمشقهای علمی در پرتو مبنایی ترین پیش فرضهای دینی فرا می خواند. چنین شیوه ای همچنین به الگوها و سرمشقهای اساسی یاری می رساند تا در برابر فرضیه های خود رویکرد خود نقادانه اتخاذ کنند و بدین شکل آنها را انعطاف پذیر سازند. برای نمونه بسیار احتمال دارد در صورت عدم رویارویی با تنوع و تکثر قومی، درون اندیشه قوم مداری فرولغزیم. در نتیجه، اگر نظریه از منظر دیگری مورد ارزیابی بیرونی قرار گیرد به خود آگاهی ما مدد می رساند. روان شناسان بالینی خصوصا نمی توانند فارغ از انتظارات متافیزیکی و اخلاقی عمل کنند در نتیجه، باید نقادانه این وجوه از دستگاه اندیشه خود را سازمان دهند نه اینکه بدون التفات درون آنها بلغزند.

دوم، اعتقاد دینی باید به نحو مثبت در پیشرفت علم مشارکت ورزد. این کار از طریق معرفی شیوه های نوین اندیشه و شکل دادن به ادراکهای جدید از داده ها و نظریه های جدید انجام می گیرد. لازم است خاطرنشان سازیم که جهان بینی های مشتق از دین در واقع خود نظریه نیستند. این جهان بینی ها همچنین از جنس داده هایی که در ارزیابی نظریه از آنها استفاده می شود، نیستند. جهان بینی ها در اینکه چه چیزی را «داده» تلقی کنیم و انتظار اتخاذ چه نظریه ای را داشته باشیم، تأثیر دارند. نمونه ای از این دست تأثیرات، سهم اَشکال شرقی مراقبه بر طب رفتاری معاصر است. عالمان دینی اگر صرفا شیوه منفعلانه اتخاذ کنند و بر مبنای پیش فرضهای دینی خود در مورد سرمشقهای علمی قضاوت کنند، آنگاه به عنوان دانشمند عمل نخواهند کرد. در واقع، عالمان دینی باید به نحو سازنده تری در پیشرفت فهم انسانی مشارکت ورزند. این کار از طریق آزمودن پیش فرضها و مشاهده اینکه آیا آنها در واقع به پیشرفت شناخت آدمی کمک می کنند، صورت می گیرد.

نمونه های روشنی از سیستم سنتی دینی که به سرمشقهای زاینده علمی در روان شناسی مدد برسانند، در دست نیست، هر چند تلاش برای مرتبط ساختن روان شناسی و دین دارای تاریخ طولانی است. احتمالاً نزدیکترین نمونه تأثیر دیدگاه شبه دینی راجرز بر مدل مشاوره ای شخص محور است که به حجم عظیمی از مطالعات تجربی از روابط درمانگر درمانجو انجامید و در نتیجه، فهم ما را از فرایند رابطه درمانی و روان درمانگری بسیار عمیق تر کرد. حضور عناصر و مبانی دینی غیرسنتی در روان شناسی وجودگرا و روان شناسی تحلیلی غیرقابل چون و چرا است، ولی این سیستم ها تأثیر ناچیزی بر علم و حرفه روان شناسی داشته اند.

آلبرت الیس و بی اف اسکینر، آشکارا به طبیعت باوری (عدم باور به خدا و امر متعالی) معتقدند و بخشی از الزاماتِ چنین باوری را با خود به علم کشانده اند. اگر عدم اعتقاد به امر فراطبیعی می تواند در میان باورهای پایه برخی دانشمندان قرار گیرد، آنگاه باور به خدا و تلقی دینی نیز می تواند به عنوان بخشی از باورهای پایه، اجازه ورود به ساحت فعالیت علم ورزانه عالمان داشته باشد. پافشاری روی عینیت یک علم و تعریف آن بر مبنای لوث نشدن فعالیت علمی به مقاصد، تجارب، ارزشها و جهان بینی ها، انکار مشخصه پایه ای فعالیت انسانی است.

آلوین پلنتینجا (1984) معتقد است هیچ دلیل مجاب کننده ای برای معتقدان به خداوند وجود ندارد که وجود خداوند را در میان فرضهای جهان نگرانه خود حین انجام تکالیف علمی نگنجانند. او در این زمینه اظهار می دارد:

فیلسوف مسیحی از وجود خدا آغاز می کند و آن را در فعالیت فلسفی خویش پیش فرض قرار می دهد. در هر صورت، او می تواند نشان دهد که وجود خداوند با توجه به مقدماتی که از سوی جمیع فیلسوفان... پذیرفته شده، محتمل و پذیرفتنی است.

هرچند صدق ارزشهای دینی که فرضهای پیش علمی را هدایت می کنند فی نفسه به واسطه مفید بودنش در الهام بخشی مطالعات علمی قابل سنجش نیست، ولی صدق این پیش فرضها به نحو جزئی از طریق یافته های تجربی آزمون پذیر است. برای مثال، اگر اضطراب وجودی در فهم مسیحیت (به تبع از سنت که یرکگوری)، بخش گریزناپذیر از وضعیت بشری باشد، آنگاه اثربخشی یک برنامه درمانی که درمانِ آن اضطراب را هدف قرار داده است، مهر تأیید آن فهم خاص است و نیز عدم موفقیت این برنامه درمانی در نشان دادن فایده تجربی، صدق آن باور پایه مسیحی را با چالش جدی روبه رو خواهد کرد. در هر صورت چنین چالشهایی به مبادله زاینده میان علم و دین می انجامد.

این نکته ما را به سومین شکل تعامل می رساند. رابطه میان علم و دین می باید دوسویه باشد نه یکسویه. مقاله حاضر با انتقاد از نوعی رابطه یکسویه آغاز شد. دین در گذشته صرفا موضوع مطالعه روان شناسی بود. این نقش نباید معکوس شود، یعنی دین به علم روان شناسی محتوای خاصی را تحمیل کند. رابطه میان این دو حوزه باید دوسویه یا دیالکتیکی باشد. یافته های جدید کیهان شناختی، زیست شناسیِ اجتماعی، فلسفه، مردم شناسی، جامعه شناسی و حتی روان شناسی باید فعالیت دینی را متأثر سازد، دقیقا همان گونه که تغییر دیدگاه زمین مرکزی به خورشید مرکزی اثراتی عمیق بر نظام اعتقادات دینی گذاشت، دیگر اکتشافات و انقلابهای علمی نیز باید تأثیرات مشابهی داشته باشد.

البته برقراری رابطه دوسویه و دیالکتیکی دو نگرانی اساسی ایجاد می کند: الف چنین رابطه ای می تواند به یک «امپریالیسم دینی» بینجامد و ب اینکه پیشرفت علمی به واسطه تجزیه روان شناسی علمی درون اردوگاههای دینی رقیب با سد و مانع جدی روبه رو شود. آیا پیشنهادات فوق در را به سوی یک روان شناسی دینی می گشاید که در آن تلاش به منظور آزمودن باورهای دینی جانشین جهان بینی های جزم گرایانه الهیات سیستماتیک می گردد و علم به ورطه نازایی عمیق کشانده می شود؟ هر چند چنین نتایجی محتمل می باشد ولی التزام به تواضع و تصدیق ارزش تکثرگرایی در افزایش فهمها و پذیرش احتمال آزمون پذیری عقایدها از طریق واقعیت می تواند از این نتایج نامطلوب پیشگیری کند. تمایل به برقراری رابطه دوسویه این نکته را پیش فرض می گیرد که باید دانشمندان و متخصصان حرفه ای بر فلسفه و الهیات و الهیون و فیلسوفان به دانش علمی و حرفه ای مسلط شوند.

نتایج اصلی رابطه میان حرفه روان شناسی و دین

بحثهای انجام شده در مورد رابطه متقابل، زاینده و احترام آمیز دین و اعتقاد دینی با روان شناسی کاربردی، خصوصا روان درمانگری، چه نتایجی دربردارد؟ نخست، در آموزش بالینی لازم است به ابعاد فلسفی، اخلاقی و دینی روان شناسی و عمل بالینی توجه وسیعتر مبذول شود. آموزش بالینی باید آگاهی متخصصان بالینی را از ابعاد ارزشی، اخلاقی و متافیزیکی نظریه و عمل بالینی افزایش دهد. بخش قابل توجهی از برنامه های آموزشی در روان شناسی کاربردی باید به سنتهای دینی، ابعاد اخلاقی و دینی عمل حرفه ای و ملزومات فلسفی و کلامی سیستمهای معاصر اندیشه اختصاص یابد.

دوم، متخصصان بالینی لازم است نگرش پذیرنده تری نسبت به مسأله تأثیرپذیری فعالیت بهداشت روانی از ارزشها اتخاذ کنند. اگر صحیح باشد که (الف) عمل بالینی تحت تأثیر تعهدات دینی، اخلاقی، متافیزیکی و فلسفی نظریه پردازان و متخصصان بالینی قرار می گیرد و (ب) اینکه اکثر عاملان و مشتغلان بهداشت روانی در قیاس با عموم مراجعان خود، کمتر متدین هستند و (ج) اینکه روان درمانگری غالبا در ارزشهای مراجعان (از جمله، ارزشهای دینی و اخلاقی) تغییراتی به وجود می آورد، آنگاه تصور عمومی از عمل روان درمانگری به عنوان فعالیتی عاری از ارزش داوری، تصوری به دور از واقعیت خواهد بود. درنتیجه نه تنها گزینش موضعی خنثی باید کنار گذارده شود بلکه باید تصدیق شود که بدون درگیری عمیق در موضوعات اخلاقی و دینی نمی توان در زندگی انسان مداخله کرد.

سرانجام، امروزه روابط متخصصان بالینی با یکدیگر بیشتر بر وجوه فنی عمل بالینی متمرکز است. لازم است نسبت به ابعاد اخلاقی دینی موضع روشنتری اتخاذ کنیم. برای مثال، روان شناسانی که باورهای پایه و مبنایی آنها قابل ارجاع به یک سنت دینی رسمی شناخته شده است به منظور مرتبط شدن مسؤولانه تر با آن، لازم است نوعی رابطه پاسخگویانه رسمی در قبال آن سنت اتخاذ کنند. متخصصان بالینی که پیش فرضهای دینی شان زیاد نامتعارف است، باید با افراد هم نظر روابط پاسخگویانه خلاقانه تر و زاینده تری برقرار کنند. این گونه روابط به متخصصان بالینی کمک می کند که در عین حفظ احترام به حقوق مراجعان در قبال کار خود نیز مسؤولیت بیشتری تقبل کنند. خلاصه، روان شناسی باید موضعی پاسخگو در قبال پیش فرضهای خویش اتخاذ کند و این مهم جز از طریق گسترش شبکه روابط متخصصان هم کیش ممکن و مقدور نیست. اهداف اصلی مقاله حاضر این بود که الف ثابت شود هیچ مرز قاطعی، حوزه اندیشه و تعهد دینی را از حوزه فعالیت علمی جدا نمی کند؛ هر چند بر این نکته نیز پافشاری شد که در هر حال، علم و دین کاملاً متفاوتند و نباید یکی گرفته شوند؛ ب آگاهی جامعه روان شناسی درباب اهمیت و گستردگی اعتقادات و تعهدات دینی و تأثیر آنها بر اهداف حرفه ای روان شناسی معاصر افزایش یابد و ج تجویز مرتبط ساختن آگاهانه اعتقاد دینی با علم و حرفه روان شناسی، زیرا روان شناسی از طریق جست وجوی آشکارتر حوزه های مشارکت دین با فعالیتهای نظری و کاربردی بر غنای نظری خویش می افزاید. خلاصه، اگر نظر و عمل روان شناسی به نحو غالب در فهم و اصلاح شرایط انسانی مؤثر است، آنگاه باید ارتباط کار خویش را با عمیق ترین لایه های تعهدات و الزامات آدمی کشف کند.

حتی اگر تلقی روان شناسی این باشد که مداخله و مشارکت باورهای دینی، یک سوگیری شناختی است که درمانگر و عالم، به علم و عمل خویش انتقال می دهد، ولی در عین حال ناچار است تصدیق کند که چنین سوگیریهایی مشخصه ذاتی فعالیت حرفه ای روان شناسان است و درنهایت، این سوگیریهاست که به روان شناس رخصت می دهد هر چیزی را فهم و دریافت کند و در ثانی، محدودکننده ترین و خطرناکترین سوگیریها، سوگیریهایی است که آزموده نشده و در نتیجه، اثراتش برای روان شناس همیشه ناشناخته مانده است.

References:

Albee, G. W. (1991). Opposition to prevention and a new credal oath. The Scientist Practitioner, I, 30-31.

Alston, W. (1985). Conceptual analysis and psychological theory. In S. Koch & D. Leary (Eds.), A century of psychology as science (pp. 594-617). New York: McGraw-Hill.

American Psychiatric Association. (1987). Diagnostic and statistical manual of mental disorders (3rd ed., rev.). Washington, DC: Author.

American Psychological Association. (1992). Ethical principles of psychologists and code of conduct. American Psychologist, 47, 1597-1611.

Barbour. I. (1974). Myths, models, and paradigms. New York: Harper & Row.

Barbour, I. (1990). Religion in an age of science: The Gifford lectures, 1989-91 (Vol. 1). New York: Harper Collins.

Baumrind, D. (1982). Adolescent sexuality: Comment on Williams's and Silka's comments on Baumrind. American Psychologist, 37, 1402-1403.

Bergin, A. (1980). Psychotherapy and religious values. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 48, 95-105.

Bergin. A. (1991). Values and religious issues in psychotherapy and mental health. American Psychologist, 46, 394-403.

Bergin, A. & Jensen, J. (1990). Religiosity of psychotherapists: A national survey. Psychotherapy. 27, 3-7.

Bernstein, D. A., & Carlson, C. R. (1992). Progressive relaxation: Abbreviated methods. In P. M. Lehrer & R. Woolfolk (Eds.), Principles and practicces of stress management (2nd ed., pp. 53-87). New York: Guilford.

Bersoff, D., & Ogden, D. (1991). APA amicus curiae briefs: Furthering lesbian and gay male civil rights. American Psychologist, 46, 950-956.

Bevan, W. (1991). Contemporary psychology: A tour inside the onion. American Psychologist, 46, 475-483.

Bloor, D. (1976), knowledge and social inquiry. London: Routledge & Kegan Paul.

Braun, J. (1981). Ethical issues in the treatment of religious persons. In M. Rosenbaum (Ed.), Ethics and values in psychotherapy (pp. 131-162). New York: Free Press.

Braybrooke, D. (1987). Philosophy of social science. Englewood Cliffs, NJ: Prentice - Hall.

Brown, H. (1977). Theory, perception. and commitment: The new philosophy of science. Chicago: University of Chicago Press.

Browning, D. (1987). Religious thought and the modern psychologies. Philadelphia: Fortress.

Brunner, E. (1939). Man in revolt. (O. Wyon, Trans.). Philadelphia: Westminster.

Carlson, C. R. & Hoyle, R. H. (1993). Efficacy of abbreviated progressive muscle relaxation training: A qantitative review of behavioral medicine research. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 61, 1059-1067.

Carter, J., & Narramore, B. (1979). The integration of psychology and theology. Grand Rapids, MI: Zondervan.

Ellis, A. (1980). Psychotherapy and atheistic values: A response to A. E. Bergin's "Psychotherapy and human values." Journal of Consulting and Clinical psychology, 48, 635-639.

Evans, C. S. (1982). Preserving the person: A look at the human sciences. Grand Rapids, MI: Baker. (Original work published 1977)

Evans, C. S. (1990). Soren kierkegaard's Christian psychology: Grand Rapids, MI: Zondervan.

Fletcher, G. (1984). Psychology and Common sense. American Psychologist, 39, 203-213.

Fowler, R. D. (1990). Psychology: The core discipline. American Psychologist, 45, 1-6.

Gergen, K. (1978). Toward generative theory. Journal of Personality and Social Psychology, 36, 1344-1360.

Gergen, K. (1985). The social constructionist movement in modern psychology. American Psychologist, 40, 266-275.

Gholson, B., & Barker, p. (1985). Kuhn, Lakatos, and Laudan: Applications in the history of physics and psychology. American Psychologist, 40, 755-769.

Goleman, D. (1980). Perspectives on psychology, reality, and the study of consciousness. In R. N. Walsh & F. Vaughan (Eds.), Beyond ego: Transpersonal dimensions in psychology (pp. 29-35). Los Angeles: Tarcher.

Gorsuch, R. (1988). Psychology of religion. Annual Review of Psychology, 39, 201-221.

Hesse, M. (1980). Revolutions and reconstructions in the philosophy of science. Bloomington: Indiana State University Press.

Holifield, E. B. (1983). A history of pastoral care in America: From salvation to self-realization. Nashville, TN: Abingdon.

Howard. G. (1985). The role of values in the science of psychology. American Psychologist, 40, 255-265.

Hutch, R. (1985). Who is it that we treat?: The interface between religion and therapy. Pastoral Psychology, 33, 152-160.

Jeeves, M. (1976). Psychology and Christianity: The view both ways. Downers Grove, IL: Inter Varsity.

Jones, S. (1988). A religious critique of behavior therapy. In W. Miller & J. Martin (Eds.), Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change (pp. 139-170). Newbury park, CA: Sage.

Jones, S., & Butman, R. (1991). Modern psychotherapies: A comprehensive Christian appraisal. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Kelly, T. (1990). The role of values in psychotherapy: A critical review of process and outcome effects. Clinical Psychology Review, 10, 171-186.

Kelly, T., & Strupp, H. (1992). Patient and therapist values in psychotherapy: Perceived changes, assimilation, similarity, and outcome. Journal of Clinical and Consulting Psychology, 60, 34-40.

Kilbourne, B., & Richardson, J. (1984). Psychotherapy and new religions in a pluralistic society. American Psychologist, 39, 237-251.

Kirkpatrick, L., & Spilka, B. (1989, August), Treatment of religion in psychology texts. Paper presented at the 97th Annual convention of the American Psychological Association, New Orleans.

Koch, S. (1981). The nature and limits of psychological knowledge American Pschologist, 36, 257-269.

Koch, S., & Leary, D. (Eds.). (1985). A Century of psychology as sciense New York: McGraw-Hill.

Krasner, L. & Houts, A. (1984). A study of the "value" systems of behavioral scientists. American Psychologist, 39, 840-850.

Kuhn, T. (1970). The structure of scientific revolutions (2nd ed.). Chicago: University of Chicago.

Larson, D. B., Sherill, K. A., Lyons. J. S., Craigie, F. C., Jr., Thielman. S. B., Greenwold, M. A., & Larson, S. S. (1992). Associations between dimensions of religious commitment and mental health reported in the American Journal of Psychiatry and Archives of General Psychiatry. 1978-1989. American Journal of Psychiatry, 149, 557-559.

Laudan, L. (1984). Science and values: The aims of science and their role in scientific debate. Berkeley: University of California Press.

lax, W. D. (1993, August.) Narrative, deconstruction, and Buddhism: shifting beyond dualism. Paper presented at the 101st Annual Convention of the American Psychological Association, Toronto, Ontario, Canada.

Livingstone, D. (1988). Changing scientific concepts. Christian Scholar's Review, 17, 361-380.

London, p. (1986). The modes and morals of psychotherapy (2nd ed.). Washington, DC: Hemisphere.

Lovinger, R. (1984). Working with religious issues in therapy. New York: Jason Aronson.

Lovinger, R. (1984), Working with religious issues in therapy. New York: Jason Aronson.

Lovinger, R. J. (1990). Religion and counseling: The Psychological impact of religious belief. New York: Continuum.

Mahoney, M. (1976). Scientist as subject. Cambridge, MA: Ballinger.

Malongy, H. N. (1988). The clinical assessment of optimal religious functioning. Review of Religious Research, 30, 3-17.

Manicas, P., & Secord, P. (1983). Implications for psychology of the new philosophy of science. American Psychologist, 38, 399-412.

Marsden, G. R. (1992). The secularization of the academy. New York: Oxford University Press.

McDonald, H. (1982). The Christian view of man. Westchester, IL: Crossway.

Mcfall, R. M. (1991). Manifesto for a science of clinical psychology. The Clinical Psychologist, 44, 75-88.

Meadows, M., & Kahoe, R. (1984). Psychology of religion. New York: Harper & Row.

Meehl, P. (1959). Some technical and axiological problems in the therapeutic handling of religious and valuational materials. Journal of Counseling Psychology, 255-259.

Meehl, P. (1978). Theoretical risks and tabular asterisk: Sir Karl, Sir Ronald, and the slow progress of soft psychology. Journal of Consulting and Clinical Psychology, 46, 806-834.

Meehl, P., Klann. R., Schmieding, A., Breimeier, K., & Schroeder - Slomann, S. (1958). What, then, is man?: A Symposium of theology, psychology, and psychiatry. St. Louis, MO: Concordia.

Miller, W. R., & Martin, J. (Eds.). (1988). Behavior therapy and religion: Integrating spiritual and behavioral approaches to change. Newbury Park, CA: Sage.

Myers, D. G. (1978). The human puzzle: Psychological research and Christian belief. New York: Harper & Row.

Myers, D. G., & Jeeves, M. A. (1987). Psychology through the eyes of faith. San Francisco: Harper Collins.

National Academy of Sciences. (1984). Science and creationism: A view from the National Academy of Sciences. Washington, DC: Author.

Oden, T. C. (1984). The care of souls in the classic tradition. Philadelphia: Fortress.

O'Donohue, W. (1989). The (even) bolder model: The clinical psychologist as metaphysician - scientist - practitioner, American Psychologist, 44, 1460-1468.

Olthuis, J. (1985). On worldview. Christian Scholars Review, 14, 153-164.

Paloutzian, R. (1983). Invitation to the psychology of religion. New York: Scott, Foresman.

Peters, R. (Ed.). (1962). Brett's history of psychology. New York: Mac millan.

Plantinga, A. (1984). Advice to Christian philosophers, Faith and Philosophy, I. 253 - 271.

Plantinga, A., & Wolterstorff, N. (Eds.). (1983), Faith and rationality: Reason and belief in God. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.

Politics of the professoriate. (1991, July - August). The Public Perspective, PP. 86 - 87.

Propst, R. L. (1988). Psychotherapy in a religious framework: Spirituality in the emotional healing process. New York: Human Sciences Press.

Propst, L., Ostrom, R., Watkins, P., Dean, T., & Mashburn, D. (1992). Comparative efficacy of religious and nonreligious cognitive - behavioral therapy for the treatment of clinical depression in religious individuals. Journal of Consulting and Clinical Psychology: 60. 94 - 103. Richardson. J. T. (1985). Psychological and psychiatric studies of new religions. In L. B. Brown (Ed.), Advances in the psychology of religion (pp. 209-223). NewYork: Pergamon Press.

Richardson, J. T. (1991). Cult / brair washing cases and freedom of religion. Journal of Church and State. 33, 55 - 74.

Richardson, J. T. (1992). Mental health of cult consumers: Legal and scientific controversy. In J. Schumaker (Ed.), Religion and mental health (pp.233 - 244). New York: Oxford University Press.

Richardson, J. T. (1993). Religiosty as deviance: Negative religious bias in and misuse of the DSM - I I. Deviant Behavior, 14, 1-21.

Riesman. D. (1993). Ouixotic ideas for educational reform. Society, 30 (3), 17-24.

Riger, S. (1992). Epistemological debates, feminist voices: Science, social values, and the study of woman. American Psychologist, 47, 730 - 740.

Rizvi, S. A. A. (1988) Muslim tradition in psychotherapy and modern trends. Lahore, Pakistan: Institute of Islamic Culture.

Robinson. D. (1981). An intellectual history of psychology (Rve. ed.). New York: MacMillan.

Rolston. H. (1987). Science and religion: A critical survey Philadelphia: Temple University Press.

Sarason. S. (1984) If it can be studied or developed, should it be? American Psychologist, 39, 477-485.

Shafranske, E. P., & Malony, H. N. (1990). Clinical psychologist's religious and spiritual orientations and their practice of psychotherapy. Psychothorapy. 27, 72-78.

Simon, H. (1990). A mechanism for social selection and successful altruism. Science. 250. 1665-1668.

Sperry. R. W. (1988). Psychology's mentalist paradigm and the religion / science tension. American Psychologist, 43. 607-613.

Sperry. R. W. (1993). The impact and promise of the cognitive revolution. American Psychologist, 48, 878 - 885.

Spilka. B.. Hood. R.. & Gorsuch, R. (1985). The psychology of religion. Englewood Cliffs. NJ: Prentice Hall.

Staats. A. (1991). Unified possitivism and unification psychology: Fad or new field? American Psychologist, 46. 899-912.

Stern, M. E. (Ed.). Psychotherapy and the religiously committed patient. NewYorK: Haworth Press.

Tan, S. Y. (1993, January). Training in professional psychology: Diversity includes religion. Paper Presented at the midwinter conference of the National Council of Schools of Professional Psychology, La Jolla, CA.

Tisdale, J. R. (in press). Transpersonal psychology and Jesus' Kingdom of God. Journal of Humanistic Psychology.

Tjeltveit, A. C. (1986). The ethics of value conversion in psychotherapy: Appropriate and inappropriate therapist influence on client values. Clinical Psychology Review, 6. 515-537.

Tjeltveit, A. C. (1989). The ubiquity of models of human beings in psychotherapy: The need for rigorous reflection. Psychotherapy, 26, 1-10.

Torrance, T. F. (1980). Christian theology and scientific culture, Belfast, Northern Ireland: Christian Journals Limited.

Torrance, T. F. (1984). Transformation and convergence in the frame of knowledge: Explorations in the interrelations of scientific and theological enterprise. Belfast, Northern Ireland: Christian Journals Limited.

Toulmin, S. (1962). Foresight and understanding. San Francisco: Harper.

Toulmin, S. & Leary, D. (1985). The cult of empiricism in psychology and beyond. In S. Koch & D. Leary (Eds.), A century of psychology as science (pp. 594-617). New York: McGraw-Hill.

Vande Kemp, H. (1984). Psychology and theology in Western thought (1672-1965): A historical and annotated bibliography. Mill Wood, NY: Kraus.

Van Leeuwen, M. S. (1985). The person in psychology: A contemporary Christian appraisal. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Vitz. P. (1977). Psychology as religion: The cult of self - worship. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Walsh, R. N., & Vaughan, F. (Eds.). (1980). Beyond ego: Transpersonal dimensions in psychology: Los Angeles: Tarcher.

Wegner, D. M., & Vallacter, R. R. (1977). Implicit psychology: New York: Oxford University Press.

Wolterstorff, N. (1984). Reason within the bounds of religion (2nd ed.) Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Woolfolk, R., & Richardson. F. (1984). Behavior therapy and the ideology of modernity. American Psychologist, 39, 777-786.

Worthington, E. L. (1988). Understanding the values of religious clients: A model and its application to counseling. Journal of Counseling, 35, 166-174.

Worthington. E. L. (1989). Religious faith across the life span: Implications for counseling and research. The Counseling Psychologist. 17, 555-612.

Worthington, E. L. (1991). Psychotherapy and religious values: An update. Journal of Psychology and Christianity, 10, 211-223.

Wulff, D. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.

---

1 مقاله حاضر، تلخیصی از مقاله ای با مشخصات زیر است:

Jones, S.L., (1994). A constructive relationship for religion with the science and profession of psychology. American psychologist, V.49, No.3, 184 - 199.

2 عضو هیأت علمی دانشگاه تبریز.