اشاره:
تعریف رایج و مشهور معرفت شناسی «باورِ صادق موجه است» و در این میان بحث صدق یکی از مسائل مهم معرفت شناسی است که نظریه های متعددی درباره آن بیان شده است. نوشتار حاضر به همین موضوع پرداخته و در ابتدا نظریه های رایج صدق را ذکر کرده و در خلال آن نظریات بعضی از فلاسفه غرب را درباب صدق مورد نقد و بررسی قرار داده است.
صدق عینی
مفهوم صدق(2) دارای اهمیت اساسی در فلسفه است. تا آن حد که نظریات رقیب درباره بسیاری مسائل بزرگ انعکاسی از باورهای مختلف در مورد این مفهوم هستند. مناقشه مهم و عظیمی که ما به عنوان جریان حاد و پرحرارت قرون هفدهم و هجدهم، یعنی مناقشه بین «خردگرایان قارّه ای»(3) و «تجربه گرایان بریتانیا»(4) توصیف می کنیم، درمورد ماهیت دانش ما نسبت به صدق بود، اما در عین حال یک عدم توافق اساسی را در مورد خود صدق نیز منعکس می نمود. در قرن حاضر مکتب فلسفیِ «تجربه گرایی منطقی»(5) یا «پوزیتیویسم منطقی»(6) غالب تفکر سنّتی را به عنوان عملی بی ثمر در حقیقت، به عنوان اظهار بیانات بی معنا بر اساس نظریه ای در مورد معناداری که دیدگاه سختگیرانه در مورد انواع صدق ارائه می کرد، مورد انکار قرار داد. همچنین فیلسوفان اخلاق درمی یابند که، به واسطه پیش فرضهای خودشان در مورد ماهیتِ صدق به سوی مسئله چگونگی توصیف مناسب در مورد قضاوتهای اخلاقی رانده می شوند و فیلسوفان منطق و ریاضیات نیز با مشکلِ نوع خاصی از صدق که به منطق یا ریاضیات مربوط است، مواجه هستند.
از آنجا که فصول دیگری در این «دایرة المعارف» به منطق، معرفت شناسی و فلسفه اخلاق اختصاص یافته، این فصل سخن خود را بر مفهومِ صدق متمرکز خواهد کرد و اکثراً جزئیات این نسبتها و ارتباطات را کنار می گذارد. آنچه بیشتر مطرح است، تنها به یک نوع از صدق مربوط خواهد بود. گرچه نوعی بسیار اساسی و رایج که ما همه با آن آشنا هستیم و به پیروی از سنت رایج می توانیم آن را «صدق عینی» بنامیم.
در مورد صدق عینی چه امر خاصی وجود دارد؟ چگونه صدقهای عینی می توانند به عنوان زیرمجموعه خاصی از صدق به طورکلی شناخته شوند؟ ما می توانیم بگوییم که یک صدق عینی به نحوه وجود اموری که وجود دارند مربوط است؛ یک گزاره صدق عینی را بیان می کند، اگر بیان نماید که چه طور اشیا در جهان وجود دارند. بعضی از چیزها را می پذیریم که هیچ شقّ دیگری ندارند؛ مثلاً اینکه دو بعلاوه دو چهار می شود و اینکه مجرّدها، افرادی ازدواج نکرده اند، ما فکر می کنیم اینها دقیقاً قضیه ای درباره چگونگی اشیا نیستند بلکه بیشتر قضیه ای در مورد ضرورت منطقی هستند. این گزاره که دو بعلاوه دو چهار می شود یک صدق عینی را بیان نمی کند، زیرا شقّ بدیل وضعیت امور را بیان نمی کند. این مطلب که دو دوتا می شود چهارتا امری عینی نیست، بلکه بیشتر امری دارای ضرورت منطقی بوده و صدق عینی به امور واقعی مربوط است. اما این هنوز توصیف نامناسبی از آنچه فیلسوفان از «صدق عینی» قصد کرده اند، است. نخست اینکه می توان مفهوم «صدق» را چنان توسعه داد که علاوه بر «امور واقع» که در اینجا مورد نظر ما است شامل صدقهای ریاضی نیز بشود. در آن صورت مفهوم صدق درباره برخی امور مثل امور ریاضی، منطقی و زبانی (از قبیل «همه مجرّدها افرادی ازدواج نکرده اند») کاربرد متفاوتی خواهد داشت. بنابراین اجازه دهید این تفاوت را مورد تصریح قرار دهیم و بگوییم که «صدقهای عینی» به اموری از حقایق غیرریاضی،غیرمنطقی و غیرزبانی مربوط هستند.
اگر ما توجه کنیم که این تفاوت با تفاوت رایج میان صدقهای تحلیلی و ترکیبی مطابقت دارد آنگاه کمتر به عنوان تفاوتی دلبخواهی جلوه خواهد کرد. ما می توانیم به آسانی بپذیریم که تفاوتی بین گزاره ای شبیه «هر مجردی فردی ازدواج نکرده است» که به ما چیزی در مورد معنای کلمه «مجرّد» می گوید، و گزاره ای شبیه «روح، مجرّد است» که به ما چیزی در مورد خودِ روح می گوید، وجود دارد. مثالهای دیگر از گروه اول، یعنی گزاره های تحلیلی عبارتند از: «مثلث سه گوشه دارد»، «دختر ترشیده هرگز ازدواج نکرده است» و «اشیای مادّی می توانند در زمان و مکان قرار گیرند». مثالهای دیگر از گروه دوم، یعنی گزاره های ترکیبی عبارتند از: «پیتر از جان بلندتر است»، «کسی در خانه نزدیک در نیست» و «آن درخت شصت فوت ارتفاع دارد». علاوه بر این تمایز که آنها در مورد کلمات یا اشیا هستند تمایز دیگر این است که بگوییم گزاره های تحلیلی به ما نمی گویند که جهان چگونه است، آنها چیزی درباره نحوه هستی اشیایی که در جهان وجود دارند به ما نمی گویند. از طرف دیگر گزاره های ترکیبی دقیقاً همین کار را انجام می دهند، و اگر آنها در انجام چنین کاری موفق شوند صدقهای ترکیبی را بیان می کنند. اکنون قابل قبول است که اظهار نماییم که تنها صدقهای ریاضی، منطقی و زبانی صدقهای تحلیلی هستند. نتیجه آن است که صدقهای عینی، ترکیبی و بالعکس صدقهای ترکیبی، عینی هستند.
اما توصیف ما هنوز کافی نیست، زیرا طبق آن صدقهای عینی تنها امور ممکن را در بر می گیرد و این برخلاف یک سنت نیرومند فلسفی است. تمایز بین ضرورت و امکان میان حقایق ضروری و حقایق ممکن، یا بین گزاره های ضرورتاً صادق و گزاره های محتمل الصدق پیشینه ای دراز در فلسفه دارد، و به شیوه های گوناگون مورد اشاره قرار گرفته است. لایپ نیتس بر حسب تصورش از «عوالم ممکن» این چنین گفته است: عوالمی غیر از این عالم واقعی که خدا می توانسته به جای این عالم خلق کند. ضرورت مربوط می شود به آنچه نه تنها در بعضی عوالم، که در همه عوالم ممکن صادق است؛ امکان مربوط می شود به آنچه که در بعضی از عوالم ممکن، نه همه، صادق است. بنابراین یک صدق و حقیقت ضروری در همه عوالم ممکن صادق و درست است، و یک حقیقت ممکن تنها در این جهان (و شاید برخی از عوالم دیگر) صادق است. خطا است اگر بپنداریم که در وهله نخست صدق عینی تنها به آنچه که ممکن است مربوط می شود، بدون توجه و تأملی دقیق در مورد سنت خرَدگرا که به طور صریح معتقد است که با همه این دعاوی صدقهای ترکیبی خاص ممکن است صدقهای ضروری باشند. بنابراین ما باید دقت کنیم تا صدقهای عینی را به شیوه ای توصیف نماییم که از این فرض در امان باشند. وقتی ما می گوییم که صدقهای عینی با نحوه تحقق اشیای موجود و شقوق بدیل نحوه هستی آنها مربوط است، این نکته را باید به عنوان امکانی برای نوعی از صدقهای ضروری در طبقه ای از صدقهای عینی انگاشت، آنچه را که ما باید مستثنی کنیم عبارت از صدقهای منطقاً ضروری (بدیهی) ریاضی، منطق و زبان است. یکسان دانستن صدقهای عینی با صدقهای ترکیبی دقیقاً همین نتیجه را در بر دارد. بیایید به عنوان نمونه هایی از صدقهای عینی موارد ذیل را در نظر بگیریم درحالی که برای همراهی با سیر استدلال می پذیریم که آنها براستی صحیح هستند:
«درختهایی در میدان راسل وجود دارند.»
«E = mc2 »
«خداوند وجود دارد.»
در پرتو این مثالها ما می توانیم دو نکته اساسی تر را بیان کنیم؛ یکی آن است که ما باید مسائل مربوط به صدق عینی و چگونگی شناخت آن را از هم جدا کنیم، زیرا بروشنی این صدقهای سه گانه شناخته خواهند شد که به گونه های مختلف صحیح می باشند. اولی نیازمند آن است که ما تنها در امتداد میدان راسل رفته و به آن نگاهی بیفکنیم. دومی نیازمند آن است که ما از نیروی عقل و حواسمان استفاده کنیم. سومی، که اغلب مورد بحث و استدلال قرار گرفته، صرفاً با به کارگیری عقل تنها می تواند اثبات شود، بنابراین پیش از آنکه حقیقتی تجربی باشد حقیقتی پیشینی است. اکنون این امر روشن نیست که جوابهای متفاوت به این پرسش که چگونه می توان صدق چیزی را دانست، پاسخ به این پرسش مستلزم دانستن شرایط صدق عینی است. ما می دانیم که شمعی روشن است زیرا می توانیم ببینیم که آن روشن است و ما می دانیم که زنگی دارد صدا می دهد زیرا ما می توانیم آن را بشنویم، اینها حسهای مختلفی را شامل می شوند. آیا ما باید بگوییم که آنها انواع مختلفی از حقایق هستند؟ با توسعه این امر به سه مثال خودمان زیرا آنها نیز مستلزم روشهای صدق مختلفی هستند آیا باید بگوییم که آنها انواع مختلفی از حقایق هستند؟ ما قبل از پذیرفتن آن موضع باید بکوشیم تا به توصیفی کلی از صدق عینی دست یابیم. سرانجام ما باید توجه داشته باشیم که بعضی از صدقهای واقعی مسلماً درک و فهمشان بسیار مشکل تر از بقیه است براستی، بعضی ممکن است اصلاً قابل فهم نباشند و هیچ سختی و اشکالی در فهم اینکه «در میدان راسل درختهایی هست» وجود ندارد و ما معمولاً می پذیریم که این امر موردی از معرفت یقینی است. گزاره «mc2 = E» مسلماً خیلی مشکل تر فهمیده می شود و معمولاً پذیرفته می شود منتها شاید به عنوان یک احتمال موجود گزاره «خدا وجود دارد» اصلاً قابل شناخت نیست، اگر دلایلی برای هستی اش وجود دارد به همان اندازه که فیلسوفان ادعا می کنند این دلایل مورد ایراد هستند.(7) بنابراین اگر ما هر سه مورد را به عنوان صدقهای واقعی بپذیریم باید تصوراتمان را در مورد حقیقت و راجع به آنچه قابل شناخت یا قابل شناخت یقینی است از هم جدا کنیم. بنابراین ما باید از عباراتی مانند «آن یک حقیقت است»، «آن حقیقتی است که...»، و «حقایقی وجود دارند که...» که ممکن است به گونه ای دیگر نیز اظهار شوند، چشم پوشی کنیم.
برخی از نظریه های رایج درباره صدق
بنابراین چه گزارش و شرحی راجع به صدق عینی می توان داد؟ چه شرایطی را یک گزاره باید تأمین کند اگر قرار است گفته شود آن گزاره بیانگر یک صدق عینی است؟ وقتی که ما در مورد چنین گزاره ای می گوییم که این گزاره صادق است مقصود ما چیست؟ موجه ترین جواب تنها این است: این چنین گزاره ای صادق است اگر بیان کند که اشیا در متن و واقعیت چگونه هستند. یکی از این جوابهای عالمانه، که می کوشد مسئله صدق را به تفصیل شرح دهد و حوزه های گوناگون مبهم آن را حل کند، نظریه سنّتی در مورد صدق است که به عنوان «نظریه مطابقت»(8) شناخته شده است. موجه نمایی نخستین آن مشوّق تلاشهای واقعی در توسعه و دفاع از آن در مقابل رقیبانش گردیده است در میان این رقیبان دو نظریه، یعنی «نظریه انسجام»(9) و «نظریه عمل گرایانه»(10)، وجود دارند که هریک مدافعان بسیاری دارند. من این نظریات را به نوبت توضیح خواهم داد، درحالی که کوشش خواهم نمود نقاط قوت و ضعف آنها را در ارتباط با یکدیگر مورد توجه و تأکید قرار دهم.
نظریه مطابقت
نظریه مطابقت تاریخی طولانی داشته است، که به سوفیست افلاطون(11) و عبارت مشهور ارسطو در مورد این تئوری برمی گردد: «اگر درباره آنچه وجود دارد بگوییم که وجود دارد، یا در مورد آنچه نیست بگوییم که هست، این گفته دروغ است؛ در حالی که اگر راجع به آنچه که هست بگوییم هست، و راجع به آنچه که نیست، بگوییم که نیست، این گفته صحیح است.»(12) این تئوری طرفداران زیادی در سنّت تجربه گرای بریتانیا، از لاک(13) در قرن هفدهم تا راسل(14) و مور(15) در قرن بیستم یافت. یک روایت بسیار مفصّل آن در «رساله فلسفی منطقی» ویتگنشتاین(16) در سال 1921، و روایتی تازه تر توسط جی.ال آستین(17) در سال 1950، مطرح شده است. براساس «رساله» ویتگنشتاین، گزاره های معمولی به وسیله رابطهای منطقی، از میان گزاره های مقدماتی ساخته می شود. یک گزاره مقدماتی از سمبلهای ساده «اسمها» ساخته می شود که به روش خاصی ترکیب شده، و توسط این ترکیب است که بیان می کند که اشیا چگونه در جهان هستند در خود جهان مصداقهای این نامها یافت می شوند، که ویتگنشتاین آنها را «اشیا» می نامد. بنابراین در اینجا اجزای نظریه مطابقتِ ویتگنشتاین عبارتند از: گزاره های مقدماتی، نامها، اشیا و ترکیب (یا ساختار). این نظریه اظهار می دارد که صدق عبارت است از آنچه در ذیل می آید، اگر اشیایی که توسط اسمهای به کار رفته در یک گزاره مقدماتی بدانها اشاره شد همان شکل و ترکیبی را دارند که آن اسمها در گزاره دارند به عبارت دیگر، اگر «وضع اموری»(18) مطابق با اجزای ترکیب کننده و ساختار آن گزاره وجود دارد بنابراین، آن گزاره صادق است. گزاره های مقدماتی در حقیقت سعی می کنند تا واقعیت را به تصویر کشند. آنها به کمک تصویرسازی یا الگوسازی از واقعیت بیان می کنند که اشیا چگونه هستند. «یک تصویر یک حالت ممکن را در فضای منطقی نشان می دهد... یک تصویر با واقعیت مطابقت دارد، یا قاصر از مطابقت است، آن صحیح یا ناصحیح است، درست یا غلط... مطابقت یا عدم مطابقت معنایش با واقعیت، صدق یا کذبش را تشکیل می دهد».(19)
نظریه تصویری ویتگنشتاین ابتدا در این «رساله» به عنوان یک نظریه دارای معنا ارائه می شود، ولی بسیار فراسوی این طرح ساده، توسعه و گسترش می یابد تا ماهیت رابطهای منطقی و صدق تحلیلی را تحت پوشش قرار دهد. لیکن به طور خاص روایتی صریح و روشن در مورد «نظریه مطابقت» است که نه فقط به عنوان گزارشی در مورد صدق و کذب گزاره های مقدماتی بلکه همچنین در مورد گزاره های غیرمقدماتی معمولی به کار می رود. صدق و کذب این دسته گزاره دومی برحسب صدق و کذب آن دسته گزاره اولی تبیین می شود که آنها و ساختار منطقی خود گزاره های غیرمقدماتی را شامل می شود. همچنین گفته می شود که گزاره های عادی نیز تصاویر واقعیتند و گفته می شود که شبیه گزاره های تشکیل دهنده مقدماتی خودشان در تصویرسازی و نمونه سازی واقعیت ایفای نقش می کنند. «یک گزاره تصویری از واقعیت است، زیرا اگر من گزاره ای را درک کنم وضعیتی را که آن گزاره نمایش می دهد می فهمم. یک گزاره اگر صادق باشد نشان می دهد که اشیا در چه حالتی قرار دارند و یک گزاره می گوید که اشیا در چنین حالتی قرار دارند.»(20)
نظریه مطابقت آستین بدون همراهی نمودن مابعدالطبیعه ویتگنشتاین در مورد شکل و ترکیب «اشیا» بسیط، و بدون تحلیل ویتگنشتاینیِ ساختار منطقیِ گزاره های غیرمقدماتی، ارائه می شود. نظریه آستین در عوض از قرارداد زبانی استفاده می کند. او می گوید، دو نوع قرارداد مربوط به صدق وجود دارد، قراردادهای توصیفی و اشاره ای. قراردادهای توصیفی با «کلماتی (جملاتی) که همراه با انواع وضعیت، شیئی، پدیده و غیره در جهان یافت می شود» مرتبط است. قراردادهای اشاره ای با «کلماتی (عباراتی) که همراه با اوضاع تاریخی و غیره در جهان یافت می شوند» مرتبط است.(21) تعریف آستین از صدق این است «یک عبارت گفته می شود صادق است وقتی که وضع تاریخی اموری که این عبارت با قرارداد اشاره ای به آنها مربوط می شود از سخنی باشد که با آن جمله به کار رفته در ساخت آن توسط قراردادهای توصیفی مرتبط باشد».(22) او صریحاً نظریه تصویری ویتگنشتاین را رد می کند. براساس ماهیت نظریه مورد بحث تطابق، او نظر می دهد که آن نظریه: «کاملاً و صدقاً قراردادی است. هیچ نیازی به این کلمات که در بیان عباراتی صادق به کار رفته تا "آیینه وار نشان دهد" به هیچ وجه، حتی غیرمستقیم وجود ندارد، و هیچ نیازی به ترکیبی حتی دارای وضع یا نتیجه وجود ندارد. بگو یک عبارت برای صادق بودن، هیچ نیازی به تظاهر کردن "گوناگونی" یا "ساختاری" یا "شکلِ" واقعیت، بیش از نیاز یک کلمه به انعکاسی بودیم یا تصویر نگاری نوشتاری ندارد».(23)
روایتهای مختلف در مورد نظریه مطابقت بروشنی جوابهای متفاوتی به مسئله توضیح این نظر بدیهی که در صدق عینی امری است که می گوید اشیا در واقعیت چگونه هستند، ارائه می دهد. عمدتاً آنها در تفسیرهایشان از رابطه مطابقت، از حامل صدق و کذب (اینکه گفته می شود صادق یا کاذب است)، و در فهمشان از ماهیت آنچه در جهان حامل صدق و کذب را بیان می کند، اختلاف پیدا می کنند. اجازه دهید ابتدا رابطه مطابقت را تفسیر کنیم. ویتگنشتاین و آستین به طور بنیانی بر سر این امراختلاف دارند. در نزد ویتگنشتاین، یک گزاره با حالتی از امور در معنایی بسیار قوی مطابقت دارد زیرا یکی دیگری را آیینه وار نشان می دهد یا به تصویر می کشد. آنها ساختار مشترک دارند و لازمه اش این است که اجزای متناظر نیز دارند. در مقابل آستین مطمئناً در انکار این موضوع بر حق است چرا باید یک گزاره و واقعیتی که آن را صادق می سازد ساختار مشابه داشته باشند؟ آیا در اینجا همین قدر کفایت نمی کند که واقعیتی باشد که گزاره آن را بیان می کند، و لذا همین، آن گزاره را صادق می سازد؟ چرا بر وحدت ساختاری تأکید کنیم؟ ما باید دقت کنیم تا بین دو نوع از مطابقت یعنی «تشابه و معادل بودن»(24) و «توافق و سازگاری»(25) تمایز قایل شویم. دومی نوعی از مطابقت است که متضمن رابطه هم ارزی یا آیینه واری که توسط ویتگنشتاین مقرر شد می باشد، همان طور که مثلاً وقتی ما می گوییم که یک تکه از کاغذی با تکه دیگر سازگار است، اولی متضمن چیزی بیش از تناظر یک به یک بین دو دسته از اشیا نیست، همان طور که مثلاً وقتی ما می گوییم که درجه ژنرالی در ارتش با درجه آدمیرالی در نیروی دریایی معادل است. موضع آستین روایت بهتری از نظریه مطابقت به نظر می رسد که تنها مستلزم آن گزاره های صادق است که حقایقی دارند که آن گزاره ها با آن حقایق به جای توافق، تشابه دارند.
لیکن من معتقدم که دیدگاه دیگری وجود دارد و آن دیدگاه دیدگاهی است که توسط دی.دبلیو. هاملین(26) مطرح شده که عبارت است از اینکه یک دلیل برای اشتیاق تجربه گرایان به نظریه مطابقت التزام این نظریه نسبت به قابل تشخیص بودن به پیوند میان گزاره ها و واقعیتهاست، تا برای امکانِ معرفت یقینی نسبت به صدق تدارک ببینند. اگر آن نوع آیینه وار نشان دادن بین گزاره «اینجا پارچه ای آبی هست» و حقیقتی که مصداق این گزاره است داشته باشد، حداقل می تواند دانش یقینی قابل درک و دریافتی وجود داشته باشد. گرچه من قبلاً بر وجود این نکته اصرار ورزیدم که لازم است مسائل مربوط به صدق و مباحث مربوط به معرفت را از هم جدا ساخت و باید با هاملین هم نظر شد که تلاش تجربه گرایان برای رسیدن به یقین در هر صورت محکوم به شکست است. نه، این نکته به نفع روایت توافق سازش(27) از این نظر است که مطرح شده است.
با کنار گذاردن نظریه تصویری ویتگنشتاین در مورد معنا، و همگام با آستین جایز شمردن اینکه زبان می تواند معنا را بدون به تصویر کشیدن جهان انتقال دهد، ما باید تصدیق نماییم که گزاره ها و حقایقی را که مصداق آنها هستند دقیقاً در همان کلمات قابل تشخیص هستند. چه چیزی این گزاره که «درختانی در میدان راسل وجود دارند» را صادق می سازد؟ این حقیقت که در میدان راسل درختانی وجود دارند چه امری این گزاره که E = mc2 را صادق می سازد؟ این حقیقت که E = mc2 ! من معتقدم که نظریه مطابقت می تواند نظریه تصویری معناداری را نادیده انگارد، و نیازی ندارد که برای یقین به صدق یک گزاره وارد پرسش از چگونگی تشخیص دادن بخشهای متفاوت یک گزاره و یک حقیقت شود.
این پرسش از تصمیم گیری بر آنچه صادق است، در هر صورت، ربطی به ماهیت صدق ندارد. گزاره ها و حقایق با یکدیگر موافق هستند زیرا آنها هر دو ساختار منطقی دارند، امّا یک نظریه در مورد صدق نیاز زیادی به تأکید بر عینیت ساختاری اش ندارد. زیرا در هر صورت ساختار تا حدی در مورد گزاره و حقیقت روشن و قطعی است، تمایز بین توافق و تشابه به نظر می آید ربطی به رابطه صدق ندارد. گرچه ب.ف. استراوسون نظریه مطابقت را در زمینه هایی که گزاره و واقعیت خیلی خوب مطابقت دارند رد می کند، یک نکته نهایی عبارت است از: چه چیزی می تواند برای واقعیتی که در حال وقوع است بیش از عبارتی که دارد شکل می گیرد، شایسته باشد؟ البته عبارات و واقعیتها برای هم شایسته اند. آنها برای یکدیگر ساخته شده اند. اگر شما عبارتهای این جهان را بگشایی واقعیتها را نیز می گشایی.(28)
لیکن، اینکه گزاره ها و حقایق ساختار مفهومی مشابه دارند فی نفسه صدقی مفهومی است و بشدت نظریه مطابقت را فروپاشیده و از بین می برد اگر گزاره های صادق و حقایق یکدست و مشابه بودند شاید این طوری می بود، اما آنها این طور نیستند.
اجازه دهید درحالی که حامیان نظریه مطابقت را دسته بندی می کنیم، بر سر موضوع دوم یعنی سؤال از حاملان صدق برویم. این چیست که صادق یا کاذب است؟ یک پاسخ نامناسب می تواند آشکارا روایت فیلسوف از این نظریه را فروپاشیده و از بین ببرد، و ما می توانیم از نقل قولهای بالا بفهمیم که ویتگنشتاین و آستین ظاهراً طرفدار جوابهای متفاوتی هستند. اولاً قابل قبول نخواهد بود که صدق و کذب به جملات تعلق دارند. این جمله را فرض کنید «در میدان راسل درختانی وجود دارد.» اولاً، تا معلوم نگردد که به کدام میدان راسل اشاره می شود و تا معلوم نشود چه وقتی این جمله به کار برده می شود، پرسش از صدق نمی تواند مطرح شود. شاید بعضی از میدانهای راسل درختانی دارند و بعضی ندارند، و شاید هر میدان راسل خاصی بتواند درختانش را از دست بدهد حتی اگر آن میدانی که آن درختان را هم اکنون دارد. برای غالب آمدن بر این ایراد بعضی میل دارند تمایزی بین نوع (type) و نشان (token)ایجاد نمایند. «همین جمله» که در شرایط مختلف به کار برده می شود نوع جمله است، و در هر موقعیت نشانی مختلف از آن نوع ارائه می شود. چرا نمی گویند که نشان جمله حامل صدق است؟ لکن، نکته آن است که حتی نشان جمله به طور مستقل از کاربردش، صادق یا کاذب نیست تا چیزی درباره یک میدان راسل خاص در زمانی خاص بگوییم. تنها در این زمینه جمله به هیچ وجه ارتباطی با صدق ندارد، و به تعبیر دقیقتر این کاربرد جمله است که صادق یا کاذب است نه خودِ جمله.
میل آستین برای گزاره ها به عنوان حاملان صدق بود، و ما می توانیم بگوییم که آنچه یک جمله بیان می کند یک گزاره را تشکیل می دهد. اما ما اینجا همچنین مجبور هستیم تمایزی را طرح نماییم. معنایی از «گزاره» وجود دارد که به موجب آن انسانهای متفاوت در زمانهای گوناگون همان گزاره را می توانند بسازند. برای مثال اینکه «E = mc2» اما همچنین معنایی وجود دارد که در آن مردم گزاره های مختلفی خواهند ساخت، به عنوان مثال وقتی می گوییم که گزاره انیشتین پیش از گزاره ادینگتون بیان شد و در معنای نخست است که گزاره ها را می توان صادق یا کاذب نامید. بعلاوه شاید آستین نیز با این امر موافق بوده مهم آن چیزی است که بیان می شود نه آنچه که مطلبی درباره آن بیان می شود. این محتوا و مضمون گزاره انیشتین است که صادق است، نه بیان انیشتین در مورد آن، تمایز به قدر کافی روشن است: در مورد این بیان خیلی چیزها می تواند گفته شود که با قضیه بیان شده نامربوط باشد، برای مثال اینکه آن در آلمان بود، اینکه آن زیر چاپ بود، و اینکه آن در 1905 پدید آمد. آنچه به قضیه بیان شده مربوط است این است که آن صادق است.
بنابراین حاملان صدق، مندرجات و مضامین گزاره ها هستند. همچنین ما باید به یاد بیاوریم که این مضامین می توانند صادق یا کاذب باشند حتی پیش از اینکه آنها بیان شده باشند، به عبارت دیگر این مضامین ارزش صدقشان را کاملاً مستقل از اینکه آیا کسی هرگز آنها را بیان کرده یا نه حمل می کنند. گزاره «E = mc2» البته حتی پیش از گزارش انیشتین صادق بود. این تصور از معنا واقعاً با آنچه فیلسوفان بسیاری، همچون ویتگنشتاین در «رساله»اش، از «گزاره» قصد می کنند، معادل است. کسانی مثل راسل و مور از چه چیز عقاید و احکام برای اجزای نقش حاملان صدق طرفداری می کردند؟ اختلاف بین این دو اساساً به حالتشان به عنوان عقاید همیشگی یا اعمالی که هوشیارانه رخ می دهند مربوط می شود، اما در هر دو مورد اگر آنها بخت خدمت در نقش حاملان صدق را دارند این بخت برحسب معانی آنها خواهد بود. ما کاربردی برای اصلاح «عقیده» و اصلاح «حکم» داریم که در آن آنچه باور می شود یا آنچه مورد حکم واقع می شود وجود دارد که به معنای عقیده و حکم اشاره دارد. دوباره اینها با گزاره ها برابر هستند. به طور مختصر و مفید، گزاره ها معانی عبارتها، عقاید و تصدیقات و نیز حاملان صدق و کذب هستند.
گزاره ها نه تنها مضامین این به اصطلاح «اعمال معرفت شنانه» هستند، بلکه همچنین دارای مضمونهایی مثل آرزو، امید، ترس و غیره می باشند. همان طور که من می توانم بیان کنم که خدا وجود دارد، من می توانم بترسم که خدا وجود دارد و امیدوار باشم که خدا وجود دارد همین گزاره در همه این افعال گوناگون رخ می دهد. این گزاره، گزارش بیم و امید و همه آنچه که معانی و مضامین هستند، می باشد. کاربرد دیگری از اصلاح «گزاره» وجود دارد که به معنای یک جمله اشاره دارد، و آشکارا در این معنا نمی توان گفت یک گزاره حامل صدق می باشد. اما همچون گزاره ها به عنوان معانی و مضامین، نامزدهای خوبی برای آن نقش می باشند و نظریه مطابقت که آن وضع را می پذیرد حداقل با فکر معمولی ما سازگار است و درباره واقعیت سخن می گوید. البته، اصلاح «گزاره» به عنوان یک اصلاح فلسفی در مورد هنر به کار برده می شود، اما آن به چیزی اشاره دارد که بدون شک با آن کاربرد از پیش وجود دارد ایرادهایی وجود دارد که گاهی در این مورد مطرح می شود و ما بعداً به آنها اشاره ای خواهیم نمود، اما اکنون ما به موضوع سوم یعنی دسته بندی نظریه پردازان مطابقت و سؤال از ماهیتِ حقایقی که گزاره ها را صادق می سازند، برمی گردیم.
هم ویتگنشتاین و هم آستین «وضع امور» را بر «صدق» ترجیح می دهند، گرچه اصطلاح شناسی اهمیت اندکی دارد؛ آنها آشکارا در باورهایشان سازگاری نداشتند، هرچند بر سر این اصطلاح موافقت کردند. ویتگنشتاین حداقل آنها را اشیای مرکب، دسته ای از «اشیا» در ترکیب تلقی نمود، و راسل نیز مایل به انجام همین کار بود. این حقیقت که درختانی در میدان راسل وجود دارند براساس این گزارش ترکیبی از درختان، میدان راسل و نسبت بین آنها خواهد بود. حالا چون ارتباط یک ارتباط فضایی از نوع «وجود رابط» است، مهم است درک نماییم که واقعاً آن اشیا مربوط را پیوند می دهد، و شی ء مرکبی بر روی حوزه اشیای زمانی مکانی برپا می کند. این حقیقت ساختاری منطقی دارد که اشیای معمولی فاقد آن هستند، و خودش در زمان و مکان قرار نمی گیرد. راسل و مورخواه این امر را تأیید کنند یا نکنند ویتگنشتاین مطمئناً این امر را تصدیق می کند. آستین بدبختانه این کار را نمی کند، زیرا طبق نظر او حقایق با پدیده ها معادلند.
ویژگیها و پدیده ها در زمان و مکان جای گرفته اند، اما حقایق نه. کجا و چه وقت احتمال دارد ما بتوانیم این حقیقت را که آبی بودن، رنگی بودن است را تعیین محل و مکان کنیم؟ کجا و چه وقت ما می توانیم این حقیقت را که ناپلئون واترلو را در 1815 پدید آورد، تعیین مکان و محل کنیم؟ بنابراین امروز این یک حقیقت است که ناپلئون واترلو را پدید آورد و مهم نیست که من اتفاقاً کجا هستم درحالی که آن حقیقت را بر کاغذ یادداشت می کنم، و کجا و چه وقت می توانیم ما، برای مثال، این حقیقت را که اگر میز تحریر من از چوب ساخته شده بود یا از فلز ساخته شده بود تعیین جا کنم؟
این مورد در برابر حقایقی که جایگاه زمانی مکانی دارند شاید آشکارترین مورد است برحسب حقایقی که مورد پدیده های غیرزمانی مکانی هستند یا پدیده هایی که در همه زمانها و مکانها وجود دارند. برای مثال، این حقیقت که 4=2+2 را کجا می توانیم جای دهیم؟ این حقیقت که E = mc2 را کجا قرار می دهیم؟ اگر نیاز گردد، آشکارتر از وجود حقایق دارای انواع مرکب تر می تواند گرفته شود، از قبیل این حقیقت که ناپلئون واترلو را در 1810 پدید نیاورد این حقیقت که میز تحریر من از فلز ساخته نشده، و این حقیقت که اگر این میز از فلز ساخته شده بود میز تحریر من نبود. به هرحال ما ممکن است وسوسه شویم و فکر کنیم که می توانیم، در مکان و زمان، این حقیقت را که درختان در میدان راسل وجود دارند تعیین محل کنیم، این حقایق منطقاً مرکب تر به طور مسلم اثبات می دارند که امور واقع هیچگونه مکانی ندارند.
یک ایراد دیگر به نظر آستین در مورد معادل دانستن حقایق با پدیده ها این است که پدیده ها فاقد ساختار منطقی حقایق هستند. بنابراین آنها تنها در ارتباطات علّی با یکدیگر قرار دارند، درحالی که حقایق، درست مانند گزاره ها، ارتباط منطقی دارند. این حقیقت که درختانی در میدان راسل وجود دارند تلویحاً می فهماند که این شهر به طورکلی جنگلی واقعی نیست، این حقیقت که E = mc2تلویحاً این حقیقت را می فهماند که E معادل 3 mcنیست، این حقیقت که خدا وجود دارد این حقیقت را تلویحاً می فهماند که فرد ملحد معتقد به باور غلطی است.
نظریه انسجام(29)
دقیقاً بیان شد که در مورد نظریه مطابقت تا حدی امید به اجتناب از بسیاری از ایرادات متعارف وجود دارد. با وجود این اشکالات دیگری وجود دارد که غلبه بر آنها این قدر ساده نیست، که در اصل مربوط به وضعیت هستی شناسانه گزاره ها و حقایق هستند. ظاهراً این اشکالات ما را به رقیب سنّتی این نظریه یعنی نظریه انسجام هدایت می کنند.
این بحث را می توان این طور مطرح نمود نظریه مطابقت می پذیرد که کشف صدق یا کذب یک گزاره تنها مستلزم مقایسه آن گزاره مستقیماً با حقایق و واقعیت است. اکنون مشکل این امر آن است که ما هیچ شناختی فی نفسه نسبت به واقعیت نداریم، مگر از روایت مفهومی واقعیت که برای عقل ما، حداقل تا حدی، معتبر است. وقتی ما آگاه هستیم که درختانی در میدان راسل وجود دارند، این آگاهی، به جای وجود تنها آشنایی مستقیمی با تکّه ای غیرمفهومی و مستقل از ذهن در این جهان، بالعکس تحمیلی بر این جهان از ناحیه طرح ذهنی خود ماست. به عبارت دیگر، «حقایق» «خارج از اینجا» نیستند تا با قضاوتها یا با گزاره های ما مقایسه شوند، بلکه همانند گزاره ها در همین حوزه وجود دارند. آنها (حقایق) واقعاً خودشان ماهیتاً گزاره ای هستند، و آنچه را نظریه پرداز تئوری مطابقت در نظر می گیرد که مطابقتی بین گزاره و حقیقت باشد تنها مطابقتی بین گزاره و گزاره است. بنابراین تشخیص صدق این گزاره که درختانی در میدان راسل وجود دارند تشخیصِ سازگاری بین گزاره ها می باشد و آنچه را نظریه انسجام عقیده دارد که صدق است انسجامی منظم و اصولی بین گزاره هاست. قوت این استدلال در این ادعای اوست که حقایق، دقیقاً مانند گزاره ها هویتهایی متضمن مفهوم هستند و ضعف آن در این است که نقش خود واقعیت را در تشکیل حقایق کمرنگ می سازد. ما تنها مسئول مفهومی کردن حقایق هستیم، و اطلاعات و داده های خام باید از خارج به ما برسد. ما این درختان را در میدان راسل خلق نمی کنیم، و منحصراً عهده دار این حقیقت که آنجا درختانی وجود دارند نیستیم. ما دیگر ارتباطی متناسب بین نیرو و جرم نساخته ایم، گرچه ما نیازمندیم که مفاهیم مناسب را توسعه دهیم تا آن (ارتباط متناسب) را درک کنیم. حقایق همان هستند که، گرچه ماهیتاً مفهومی، مستقل از باور ما در مورد آنها که این چنین هستند، دارند.
ایرادی دیگر به این استدلال، سرعت عمل در رسیدن به نتیجه است که صدق، ارتباطی منظم و اصولی است. چرا منظم و اصولی؟ این مقایسه به نظر می آید تنها بین دو گزاره باشد، که درختانی در میدان راسل وجود دارند. اما شواهد مؤیدی وجود دارند که می توانند اقامه شوند. اولاً این نکته می تواند مطرح شود که کاربرد مفاهیم مستقل از باورهای گزاره ای نیست. مفهوم یک درخت متضمن باورهایی در مورد اشیای مادی، موجودات زنده، پیوستگی زمانی مکانی و غیره است. مفهوم یک میدان شهر متضمن باورهای خیلی بیشتری است. بنابراین همه این گزاره ها در برابر یک گزاره جدید که درختانی در میدان راسل وجود دارند با هم جور شده اند، و نظریه نظم مورد حمایت قرار می گیرد. ثانیاً، آشکارا غلط است که گمان کنیم که هیچ گزاره ای را هرگز نمی توان به طور مستقل صدق یا کذب آن را مورد بررسی قرار داد، نه گزاره هایِ ریاضی و منطق و نه گزاره هایِ طبیعت عینی. تشخیص دادن اینکه آیا درختانی در میدان راسل وجود دارند متضمن طرح فرضهایی در مورد صدق گزاره های بسیار دیگر از قبیل گزاره هایی است که مربوط به کارکرد مناسبِ این معانی هستند. بعضی مانند کواین فراتر رفته و بشدت معتقدند که همه باورهای شخصی نظام و دستگاهی را شکل می دهند که در برابر آن صدق گزاره ای جدید می تواند آزمایش شود. نظریه پردازان انسجام گام نهایی را برداشته و ادعا می کنند که صدق تنها ارتباط با این نظام است.
نظریه پردازان مطابقت خاطرنشان خواهند کرد که این بحثها مستلزم آشفتگی و خلط میان صدق و معرفتِ آن می باشد. پذیرش نکات پشت سر آنها، نتیجه آنها، تنها به ماهیتِ دانش ما نسبت به صدق مربوط خواهد بود، روشی که در آن ما تصمیم می گیریم که یک گزاره حقیقی را بیان می کند. با این همه نظریه پردازان تئوری انسجام پاسخی دارند. در ریاضیات و در منطق، به آسانی مورد موافقت قرار خواهد گرفت که، این تمایز بین ماهیت صدق و ملاک و میزانی برای تعیین صدق غیرعملی است: آنها هر دو امری ناشی از ارتباط بین گزاره خاص و بقیه نظام هستند. اما واقعیت، مجموع همه حقایق را به ما می پذیریم که وضوحی دارند. ما می پذیریم که حقایق دقیقاً استقلال کامل از یکدیگر ندارند بلکه آنها بوضوح با یکدیگر ارتباط دارند. در واقع به طورکلی نه فقط در منطق و ریاضیات نوعی ارتباط وجود دارد که ما را قادر می سازد که دلیلی برای یک حقیقت در دیگر حقایق بیابیم. ارتباط در منطق و ریاضیات دست کم نمونه ای برای ارتباط در حقایق به طورکلی است، و این نتیجه باید به دنبال بیاید که ارتباط خودِ ماهیت صدق است.
نظریه انسجام مدتها با سنّت عقل گرا پیوند یافته بود، زیرا فیلسوفان در آن سنّت این تصور وضوح ماهیت را امضا و تصدیق می کردند. به طور سنّتی این امر تحت عنوان «اصل فرد کافی» قرار می گیرد، و پیش فرض بنیانی را در مورد همین تجربه (عمل) عقل گرایان شکل می دهد تا آنها تلاش نمایند حقایق را توسط کاربرد عقل و بدون کمک حس ثابت کنند. مهمترین مثالهای چنین کوششهایی «مونادولوژی» لایپ نیتس(30) و «علم اخلاق» اسپینوزا(31) است. فیلسوفان بعدی از قبیل هگل(32) و برادلی(33) نیز این سنّت را پیروی و دنبال کرده اند.
اتفاقاً در قرن بیستم فیلسوفان پوزیتیویست منطقی همچون اُتونویراث(34) و کارل همپل(35) نیز نظریه انسجام را پذیرفته اند. آنان در فلسفه علمشان، البته، با توجه بوضوح طبیعت مسئله متقاعد نشده اند، بلکه بیشتر از طریق این بحث که حقایق عریان در دسترس دانشمند نیستند، متقاعد شده اند. همه آنچه او می تواند انجام دهد عبارت از قضاوتی مبهم و ذهنی در مورد ادراک، مشاهده و آزمایش صدق است چه این قضاوت با نظام قضاوتهای دیگر که قبلاً توسط جامعه علمی پذیرفته شده اند ارتباط پیدا می کند.آشکارترین و عمده ترین ایراد به نظریه انسجام به طورکلی امکانِ وجود بیش از یک نظام در مورد گزاره ها است که طبق روش مقرّره ارتباط پیدا می کنند. وجودِ نظام مابعدالطبیعی رقیب در مورد فردگرایان این مطلب را برای آنها آشکار خواهد ساخت، و برای پوزیتیویست ها، این حقیقت که علم پذیرفته شده به طور قابل ملاحظه در گذر زمان تغییر می یابد، باید همین نکته را ثابت کند. نظامهای مرتبط منطقی دو شاخ همتراز وجود دارند درحالی که اشاره می شود که حتی در مورد صدق منطقی و ریاضی با ارتباط منظم نمی تواند یکسان فرض شود تنها دفاع برای معتقدان به نظریه انسجام تأکید بر این مطلب خواهد بود که «انسجام» معنایی بیش از «سازگاری منطقی» دارد، و در آن مورد شاید تنها همان یک نظام «منسجم» درباره گزاره ها ممکن باشد. با این همه هیچ تصویر روشنی از انسجام که آن دفاع را ضمانت کند هرگز تدارک و پیش بینی نشده است. خردگرایان در عوض تمایل داشته اند نظامهای خودشان را برحسب نظراتشان توجیه نمایند تا راه حلهایی را برای نوعی از مسائل فلسفی تدارک ببینند.
غالباً دو نظریه همپیوند با نظریه انسجام موجب بی اعتباری این نظریه شده اند، یکی نظریه ارتباطات درونی و دیگری نظریه درجات صدق. نظریه اول عقیده دارد که این ارتباطات که در آن اشیا یکی دیگری را تحمل می کند بخشی از خود طبیعتِ این اشیا هستند، برای اینکه تغییر دادن هریک از این ارتباطات تغییر خود همین اشیا می باشد. در سخنان مک تاگارت چنین آمده است: اگر چیزی تغییر کند، بنابراین همه اشیای دیگر با آن تغییر می کنند. زیرا تغییرش باید بعضی از نسبتهایشان با آن، و همچنین صفات ارتباطیشان را تغییر دهد. سقوط دژ شنی در ساحل انگلیس ماهیت هرم بزرگ را تغییر می دهد.(36) بر اساس نظر برادلی «یک نسبت باید در هر دو طرف بر وجود اطرافیانش تأثیر گذارد و از آنها تأثیر پذیرد.» نمونه برای این نظر طبیعتِ اعداد می باشد. برای مثال، شماره 7 آن چیزی است که علت ارتباطش با شماره 6 و شماره 8، و در حقیقت با همه اعداد دیگر است. با این همه تعمیم اعداد به همه اشیای دیگر به طورکلی نامقبول هم به فلسفه مدرسی ارسطویی، که ویژگیهای ذاتیِ افراد را از ویژگیهای عرضی متمایز می ساخت، و هم به اکثر فلسفه قرن بیستم که همه ویژگیهایِ افراد را به عنوان ویژگی عرضی مورد بحث قرار می داد، منتشر شد. از دیدگاه اخیر نظریه روابط درونی تنها اشتباه فکری است، و مور به آسانی می تواند آن را به عنوان مستلزم بودن اشتباه کاری نسبتاً زیاد در مورد عرضیات رد کند. با این همه این نظریه دقیقاً با تصور وضوح واقعیت، و حتی طبیعت خود ارتباط متحد می شود.
نظریه دوم، نظریه درجات صدق، از اینکه همه گزاره های مفرد تا حدی غلط هستند حمایت می کند، زیرا آنها متضمن نمایشی غیرواقعی از حقایق هستند. تنها نظام کلی گزاره ها صدق را به همین صورت بیان می کند، بنابراین هر چیزی کم و بیش باید متضمن کذبی باشد. اغلب خاطرنشان شده که این امر، به ظاهر، مستلزم یک خلط بین تصوراتی که همه صدق را بیان می کنند و تصوراتی که تنها صدق را بیان می کنند، باشد. این نظریه درصورتی که این مطلب را که هر چیزی در یک مجموعه کمتر از نظام کلی و مجموعی صدق کلی را بیان می کند مورد تأکید قرار می داد، بوضوح قابل قبول می بود. لذا این نظریه نیز اقناع کننده نخواهد بود.
نظریه عمل گرایانه(37)
نظریه سوم در مورد صدق که فی نفسه به عنوان رقیب اصلی برای نظریه مطابقت و نظریه انسجام بنیان شده نظریه عمل گرایانه می باشد، که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم توسط فیلسوفان امریکایی چارلز ساندرز پیرس(38)، ویلیام جیمز(39) و جان دیویی(40) گسترش یافت. این نظریه برای یک سنّت فلسفی عینی و متنوع بنیانی و اساسی است که اف.سی.اس. اسکینو(41)، سی.آی. لیس(42)، اف.پی. رمزی(43)، و دیلو.وی.کواین(44) به عنوان دیگر اعضا به حساب می آیند. این طور نیست که انتظار رود که همه این فیلسوفان به طورکلی در عمل گرایی شان توافق دارند یا حتی در همین روایت نظریه عمل گرایانه در مورد صدق مشارکت دارند.
ساده ترین عبارت در مورد این نظریه این است که این نظریه صدق را با نتیجه مطلوب مساوی می داند. «یک گزاره صادق است اگر در عمل مؤثر واقع شود»(45)، اگر آن منفعت و فایده ای عملی در بر داشته باشد. این نظریه البته در خطر افتادن در یک این همانی(46) است، اگر نتیجه مطلوب یا تطبیق موفقیت آمیز با حقایق، مساوی دانسته شود. عمل گرایان مسلماً آن را بدان روش در نظر نداشتند، درحالی که به جای ادعایی چشمگیر و در نظر اول ناموجه این مطلب را ارائه می دهند که اگر یک گزاره نیازها و خواسته های فرد را برآورد و ارضا کند آن گزاره درست است. مطابق نظر جیمز «براساس اصول عمل گرایانه، اگر فریضه خدا به طور رضایت بخش در وسیع ترین معنایِ گفتاری مؤثر واقع شود این فریضه صادق است» و صدق نظریه ای در علم، فریضه ای دینی یا متافیزیکی باوری اخلاقی و غیره را به عنوان قرار گرفتن در فایده علمی شان در زمینه برآورده کردن نیازهای معتقدان می داند. چندین اشکال و ایراد واضح به این نظریه وجود دارد.
اولاً، این عقیده که توسط جیمز پذیرفته شده صدق امری ذهنی(47) می سازد. اگر اعتقاد به خدا شما را راضی و متقاعد می سازد، اما مرا نه، بنابراین این باور برای شما صادق است اما برای من صادق نیست. ولی صدق امری به تمام معنا عینی است. آنچه صادق است برای هرکسی صادق است یا، بلکه نظر به اینکه شاید آن موضع پذیرفته شود یا صدق را با رضایت عمومی مساوی بداند تا آنچه صدق است جدای از اعتقاد اشخاص، صادق است. بنابراین اگر این عقیده که خدا وجود دارد عقیده ای صادق است به همان اندازه که برای یک فرد مؤمن صادق است برای یک ملحد نیز صادق است. ثانیاً، این نظریه صدق را صفتی وابسته به زمان می سازد، زیرا آشکارا ممکن است مؤمنی از عقیده اش ناراضی شود اگر جان در مورد گناهان گذشته اش بشدت پشیمان شود، و از ملاقات با پروردگارش بترسد عقیده به خدا برای او کاذب می شود و با اینکه پیش از این صادق بوده، البته براساس نظریه عمل گرایانه جان دیگر نیاز ندارد که از نتایج گناهانش بترسد!
در میان مشکلات دیگر این نظریه نیاز آشکار به بحثی دقیق در مورد مفهوم «سودمندیِ» یک نظر وجود دارد. جیمز، مفاهیم بسیار متفاوت را تحت واژه «نظر»(48) می گنجاند نظریه ها در علم، باورهای دینی و قوانین علمی، بعلاوه باورهای مجرد در مورد جهان مادی که تنها انتظار می رود واژه «مفید» (یا واژه «خشنود می کند») یا مقدار زیادی از موارد مفروض را شامل شود. یک دنیا تفاوت بین باور کردن پدری که با بچه های خودش یکسان عمل کرده و لذا سپاسگزار او هستند، و باور کردن معادله انیشتین وجود دارد. اولی ممکن است به شما احساس گرمی و صمیمیت بدهد، دومی شما را قادر می سازد تا موشکی را به ناهید بفرستید. اولی ناموجه ترین تفسیر را در مورد «صدق که با سودمندی مساوی است»ارائه می دهد، دومی امکان بمراتب موجه تری را ارائه می دهد. لکن در تحلیل نهایی، ما باید حتی این مورد موجه تر را انکار کنیم. نظریه های متفاوت در کاربردهای مختلف برای مسائل طبیعی عملی، می توانند خیلی زیاد همان «ارزش پول نقد را» داشته باشند. اما ما آشکارا نمی خواهیم آنها را بکلی صادق بنامیم تأثیر در عمل، حتی در مورد علم طبیعی، به مثابه صادق بودن نیست.
غیرمنصفانه خواهد بود که نظریه عمل گرایانه را آن طور که در بالا توضیح داده شد به همه عمل گرایان منتسب بدانیم، و حتی جیمز تا حدی می تواند مورد دفاع قرار گیرد. در فلسفه اش نظریه صدق با نظریه عمل گرایانه معنا پیوند خورده، و در آن زمینه موجه تر می شود. اگر معنای «خدا وجود دارد» با تفاوت تأثیری که عقیده به خدا در زندگی مؤمن به وجود می آورد، یکسان فرض شود، بنابراین صدق این باور امری بی منافع عملی اش می باشد. اگر معنای قاعده «mc2 = E» چیزی بیش از تفاوتی که آن در شرایط تجربی و طرحهای فنّی به وجود می آورد نیست، بنابراین در چنین موادی صدقش چیزی بیش از کامیابی اش نمی تواند باشد. در این صورت معناداری این نظریه خودش مورد تردید است.
نظریه صدق که در بالا شرح داده شد در نهایت تقلیدی مسخره آمیز خواهد بود اگر به پیرس و دیویی نسبت داده شود. این فیلسوفان اصالت عملشان را در زمینه معرفت علمی توسعه دادند، درحالی که کاربرد بسیار مبهم تر نظر اصلی را بطور کلی برای جیمز رها نمودند. نظریه پیرس در مورد معنا خیلی شبیه به نظریه عمل گرایانه و شبیه به نظریه تحقیق پذیری پوزیتیویست های منطقی است. نظریه صدقش، صدق در علم را تفسیر می کند که معادل با «نظری که معین گردیده و سرانجام توسط همه کسانی که بررسی و تحقیق می کنند مورد موافقت قرار می گیرد» می باشد، که صدق را حداقل امری عینی و غیروابسته به زمان می سازد. برای دیویی، وقتی گزاره ای صادق است که، همچون نتیجه ای از وضع مسئله ای از طریق بررسی و تحقیق عملی حل گردد، آن «سخنی موجه و ضمانت شده» می شود. تلقی دیویی، حداقل، نسبتی بین صدق و عینیّت توسط عقلانیت برقرار می سازد. گرچه این ایراد مطرح می شود که سخنی موجه هنوز ممکن است سخنی کاذب باشد.
گاهی پیشنهاد می شود که این سه نظریه که ما اکنون ملاحظه کرده ایم نظریه های مطابقت، انسجام و عمل گرایانه در مورد صدق می توانند از طریق تدبیری ساده با هم آشتی و پیوند بیابند. اگر آنها نظریه های مرتبط یا معیار تلقی شوند معیاری که ما برای معیّن کردن اینکه آیا گزاره ای صادق است به کار می بریم، به جای نظریه هایی که در مورد ماهیت خود صدق بحث می کنند، آنها بخوبی برای جوانب مختلف تحقیق شایسته اند. منطق و ریاضیات منزلگه نیکی را برای نظریه انسجام ارائه می دهند، زیرا اینجا صدقها برحسب سازگاریشان با گزاره های دیگر مورد قضاوت قرار می گیرند؛ علوم به طورکلی آزمایشهای عملی را برای صدق به کار می برند، احکام تجربی معمولی به واسطه مطابقتشان با واقعیت محکوم به صدق می شوند. این پیشنهاد به دو دلیل رضایت بخش نیست. دلیل اول آن است که این نظریه ها به عنوان گزارشهایی از معیارهای مختلف صدق، و نه حتی از معیار صدق بطور کلی، ارائه می گردند، بلکه به عنوان گزارشهایی از خود صدق ارائه می شوند. دلیل دوم این است که این پیشنهاد نظریه ها را خارج از سنتهای فلسفی مربوطشان تفسیر می کند. من کوشیده ام تا وسعت و غنایِ محیطهای فلسفی ای را که این نظریات در آنها رشد نموده و پدید آمده اند نشان دهم.
توضیح برخی چالشهای اخیر
نظریه های سنّتی درباره صدق طی این قرن با شماری از چالشها مواجه شدند و ما در اینجا به چهار تا از این چالشها اشاره می کنیم.
جملات ابدی کواین
گزاره ها محتوای باورهای تصدیقات سخنان و مانند اینها هستند و به وسیله جملات بیان می شوند. گزاره ها به نحوی حامل صدق یا کذب هستند و در نتیجه همواره در روابط منطقی پایگاه ثابتی داشته اند اصل این مطلب که گزاره ها وجود دارند به نظر می رسد مورد اختلاف نباشد زیرا باورها و امثال آنها دارای مضمون و محتوا هستند. از سوی دیگر این مسئله مطرح است که چگونه می توان آنها را تبیین کرد. یکی از تبیینهایی که در این مورد عرضه شده تبیین فرگه است که دست کم مزیت سادگی را دارد و آن را به تبع تفسیر افلاطون درباره مفاهیم تبیینی «افلاطونی» نامیده اند. طبق نظر فرگه گزاره ها موجوداتی هستند که به نوبه خود وجود دارند و قابل فرو کاستن به چیزهای دیگر مثل جملات نیستند. آنها در قلمرو سوم وجود تحقق دارند و از قلمرو اول وجود که غالباً از آن اشیا و موجودات مادی دانسته می شود و همچنین از قلمرو دوم وجود که مختص پدیده های ذهنی و روانی است متمایز هستند، وجود آنها هیچ گونه وابستگی به دو قلمرو دیگر ندارد اما در عین حال ما از طریق فعالیتهای ذهنی عقاید و تصدیقات خود آنها را درک و دریافت می کنیم. در اینجا بسیاری از فیلسوفان به پیروی از منطق دان قرون وسطا ویلیام اوکامی این تبیین را به دلیل مخالفتش با اصل صرفه جویی «تیغ اوکامی» که طبق آن «نباید بیش از حد ضرورت به تعداد موجودات افزود» رد خواهد کرد. جهانی که تنها از دوگونه وجود تشکیل شده باشد به لحاظ نظری از جهانی که دارای سه نوع موجود باشد پذیرفتنی تر است، مگر اینکه دلیل نیرومندی برای تکثیر جهان موجودات در دست داشته باشیم بعلاوه نه تنها گزاره های صادق در این قلمرو سوم وجود دارند بلکه ما باید وجود گزاره های کاذب فراوانی را نیز بپنداریم، زیرا در برابر هر گزاره صادق تعداد نامحدودی گزاره کاذب نیز وجود دارد. خود این مطلب نیز مخالفت آن اصل اوکامی فربور است. در دفاع از فرگه می توان گفت که فریضه وجودهای گزاره ای صرفاً تبیین شیوه تفکر و تکلم ما درباره عقاید و تصدیقات منطق و مانند اینهاست، این نظریه از تهمت نادیده گرفتن صرفه جویی مبراست زیرا مدعی بساطت و سادگی در توصیف واقعیت است. هرچند خود فرگه متوجه این نکته نبود اما گزاره ها را طوری لحاظ می کرد که دارای وجودی واقعی فراتر از استعمال ما هستند. به نظر می رسد بهتر باشد که ما گزاره ها را انتزاعاتی که حاصل فعالیتهای شناختی ماست به شمار آوریم.
کواین بر این ملاحظات مابعدالطبیعی درباره اصل صرفه جویی اعتراض خود را بیان می دارد. ضعف اساسی تلقی معنای عینی گزاره ای از یک جمله یعنی معنایی که توسط آن جمله افاده می شود این است که هیچ گونه تبیین فلسفی کافی تاکنون برای آن ارائه نشده است و بنابراین به طور ناآگاهانه در پرده ابهام می ماند. درنتیجه ما باید سعی کنیم بدون استفاده از این اصل کار خود را پیش ببریم یعنی خود جملات را به عنوان حامل صدق در نظر بگیریم. متأسفانه حمله کواین به گزاره ها به لحاظ اینکه نمی تواند تمایز روشنی بین تلقی گزاره به عنوان معنای یک جمله و تلقی ما از یک گزاره به عنوان محتوای سخنان، باورها و امثال اینها یعنی آن چیزی که بیان می شود، متعلق باور است ارائه کند، تلاشی ناموفق است. اما به هر حال این مطلب صادق است که تلقی دوم درباره معنا نیز با مشکلاتی روبه رو است زیرا بهترین قاعده برای بیان معیار این همانی گزاره ها اینست: دو جمله یک گزاره واحد را بیان می کنند اگر و تنها اگر برای افاده یک چیز واحد و همان چیز به کار رفته باشند، که در اینجا عبارت «بیان یک چیز واحد و همان چیز»، ملازم با این همانی معنایی است. بنابراین جمله کواین را نمی توان به آسانی از طریق تمایز بین معنایی «گزاره» دفع نمود.
همان طور که خود کواین اشاره می کند مشکلاتی که در مورد جملات به عنوان حامیان حقیقت و صدق وجود دارد این است که آنها غالباً متکی به شرایط فردی بوده و تولید و ارزش صدق آنها تابع آن شرایط است. صدق و کذب یک جمله مانند «شما به من ده دلار بدهکارید» وابسته به گوینده، مخاطب و زمان اظهار آن است. جملاتی که از این نوع باشند صدق یا کذب آنها بستگی به شرایط ایجاد و اظهار و نشانه آنها داشته و متغیر است، نشانه البته اگر ما مجاز باشیم که جملات را نشانه های حامل صدق بدانیم یکجا می تواند صادق باشد و نوع دیگری از آن نشانه می تواند کاذب باشد. کواین نشانه ها را نامزدهای مجاز و تصمیم پذیر می داند هرچند او بیشتر به نشانه هایی که جمله وار هستند تمایل دارد. نکته ای که در مورد انواع یادشده وجود دارد این است که روابط منطقی به دلیل ارزش صدق جمله ها تحقق می یابند. کاملاً واضح است که این پیش فرضهای یک استدلال منطقی هستند که موجب می شوند متعلق یک نوع جمله خاص در درون همان استدلال از ارزش صدق واحدی برخوردار شود. به طورکلی انواع جملات چگونه می توانند حاملان صدق و حقیقت باشند؟ برای مثال مشکل فوق نمی تواند در مورد جملات ریاضی مطرح شود، زیرا ارزش صدق آنها ارتباطی به زمان و مکان ندارد. همین نکته درباره قوانین علم فیزیک نیز صادق است زیرا آنها نیز مربوط به همه زمانها و مکانها هستند. چنین مثالهایی «جملات ابدی» هستند، یعنی جمله هایی که همیشه صادقند یا همیشه کاذبند و صدق و کذبشان مستقل از شرایط خاص و اظهار یا نگارش آنهاست. از نظر کواین پیشنهاد و انواع جملات به عنوان حاملان حقیقت به منزله پیشنهاد تخلیه سخن از واقعیت است یعنی یک جمله ابدی با ضمیمه کردن نامها و تاریخها و حذف زمانهای افعال. مثلاً در مورد مثال قبلی «شما ده دلار به من بدهکارید» ما این جمله ابدی را می توانیم بیان کنیم: «برنارد در تاریخ 15 ژوئیه 1968، ده دلار به کواین بدهکار است.»(49) البته چنین جملاتی را می توان تنها نسبت به یک زبان خاص و در یک زمان خاص مانند زبان انگلیسی متعارف کنونی ما جملات ابدی نسبی به شمار آورد. آیا مزایای این پیشنهاد زیانهای آن بیشتر است اُکّونور به این نکته اشاره کرده است که شأن هستی شناختی جملات ابدی کاملاً مشابه گزاره هاست؛ آنها نیز به عنوان انواع، هویتهایی انتزاعی هستند. بعلاوه فقط تعداد محدودی از جملات صادق در میان نیست تا بتوان به آنها اعتماد کرد بلکه تعداد نامحدودی جملات کاذب نیز وجود دارد. اصل تیغ اوکامی همان مقدار که توسط گزاره ها نقض می شود توسط جملات ابدی نیز مورد نقض قرار می گیرد. به هر حال در مورد مخالفت صریح با استدلال کواین ما باید بفهمیم که این استدلال تا چه حد با رد تلقی معنا مرتبط است. کواین خوشحال است که توانسته است تصوراتی مثل ترادف و تحلیلی بودن را کنار بگذارد و آنچه که برای او مهمتر است مفهوم ترجمه صحیح از یک زبان به زبان دیگر است. عبارت «پلیوت دوم» و «دارد باران می بارد» نمی توان گفت که گزاره واحدی بیان می کنند زیرا این دو «دارای معنای واحدی نیستند». واضح است که در مورد تلقی یک ترجمه دقیق مشکلاتی وجود دارد اما باید برخلاف کواین به نظر منطقی متوجه بود که این مشکلات در مورد تلقی آنچه که به هر حال یک جمله افاده می کند، معقول هستند. در نهایت باید گفت در اندیشه کواین این نکته روشن نیست که آیا جملات ابدی می توانند در همه موارد جایگزین جملات مورد استعمال در جملات عادی بشوند یا نه؟ زیرا این نکته آشکار نیست که همه واژه های ثابت ناظر به مصداقی که تابع متن و زمینه اند به شیوه ای معنادار قابل ترجمه اند یا نه؟ واژه هایی مانند «اینجا» و «اکنون» واژه هایی که کاربرد منظم فهرست واری دارند، در قالب واژه های غیرارجاعی (که ناظر به هیچ مصداق خاصی نباشند) هیچ ترجمه واضحی ندارند.
نظریه حشو و اطناب اظهاری رَمزی
یکی دیگر از چالشهایی که نسبت به نظریه های سنتی صدق پیش آمده است در قالب انکار معنای اخباری جمله «درست است»، مطرح شده است. در نظریه های سنّتی بیشتر این مسئله مطرح است که معنای جمله «درست است» چیست، درحالی که از نظر رَمزی این کاری کاملاً خطاست. نظر رمزی این است که در جمله «درست است که دارد باران می بارد»، معنای جمله چیزی بیش از «دارد باران می بارد» نیست، و بقیه کلمات به کار رفته فاقد محتوا و معنای توصیفی بوده و هستند.
این مطلب روشن نیست که چگونه می توان عبارت «درست است» در تمامی موارد و کاربردها، و فاقد معنا دانست. رَمزی بین دو نوع جمله فرق می گذارد، یکی آن نوع جمله ای که معنا به طور واضح و صریح، در آن بیان شده و دیگری جمله ای که مشتمل بر معنای توصیفی است. مثال نوع اول این است که گفته شود: «درست است که سزار به قتل رسید» که معادل است با این جمله «سزار به قتل رسید». و مثال جمله نوع دوم این است که: «آنچه او می گوید همیشه درست است.» می توانیم آن را در این قالب کلی عرضه کنیم: «در مورد تمامی گزاره های P، اگر در مورد Pخبر داده شود، P درست است»، و بدین سان می توان عبارت «درست است» را به عنوان عبارتی حذف کرد. اما در مورد همه جمله های نوع دوم نمی توان به این آسانی عمل کرد، مثلاً در مورد این جمله که: «من نمی دانم که آن Pصادق است یا کاذب است» چه می توان گفت؟ رمزی هیچ دلیل قانع کننده ای برای نظریه اش ارائه نمی دهد اما شاید بتوان استنباط کرد که مقصود او این است که دو جمله « Pدرست است» و «P» به لحاظ منطقی معادل هستند. اما این برابری منطقی لزوماً مستلزم برابری معنایی نیست. به این دو جمله توجه کنید: «این مثلث متساوی الاضلاع است» و «این مثلث متوازن و متقارن است». در هر صورت این مسئله قابل مناقشه است که گفته شود که دو عبارت «P» و « Pدرست است» دارای ارزش صدق یکسان و برابری معنایی هستند. برای مثال استراوسون می گوید: اگر آقای جان اصلاً فرزندی نداشته باشد و کسی بگوید «همه فرزندان آقای جان خوابیده اند» این جمله نه صادق است نه کاذب، همچنین اگر کسی بگوید: «درست است که همه فرزندان آقای جان خوابیده اند» دارای ارزش صدق نخواهد بود.
به هر حال مشکل اصلی در مورد نظریه رمزی این است که نقش اساسی عبارت «درست است» یا «درست نیست» را کاملاً نادیده می گیرد او به سادگی می پذیرد که این گونه عبارات صرفاً عبارتهایی هستند که ما گاهی آنها را برای تأکید یا مراعات سبک ادبی یا دلالت بر معنای جمله و استدلال مورد نظرمان به کار می بریم.(50) به نظر استراوسون این ادعا نارساست و نیاز به تکمیل دارد و نقض آن را با توضیح نقش اجرایی و تنجیزی عبارتهای یادشده می توان برطرف ساخت.
نظریه تنجیزی استراوسون
استراوسون با رمزی هم عقیده است که عبارت «درست است» از نظر اخباری است، اما تکلمه ای بر نظریه او دارد که می آوریم. ما در غالب موارد عبارت «درست است» برای بیان موافقت و تأئید خود به کار می بریم، مثلاً در مورد «گزاره P» وقتی که می گوییم «درست است که P چنین است»، از نظر استراوسون در واقع به منزله بیان موافقت و پذیرش و تأیید ما نسبت به آن گزاره است. او در این مورد واژه (ditto) یا بله را مثال می آورد. این عبارتها تنها از جهت کاربرد به نحوی با یکدیگر تفاوت دارند که گاهی در پاسخ سؤال یا طرح پرسشی مطرح می شوند. اگر این نکته مورد غفلت قرار گیرد آنگاه با معضل مواجه خواهیم شد. استراوسون کاربرد دیگری را برای عبارت «درست است» مطرح می کند که کاربرد انشایی است. ما با گفتن برخی گزاره ها که مثلاً «درست است که P چنان است» درباره چیزی خبری نمی دهیم که مطابق واقع باشد یا نه. بنابراین عبارت «درست است» هیچ نقشی در ساختن جمله ندارد و استراوسون بر این مطلب اصرار می ورزد.(51)
اکنون باید یادآور شویم که ما حتی اگر نظر استراوسون را در مورد جنبه اجرایی و انشایی کلمات مزبور بپذیریم، این مستلزم آن نیست که نقش توصیفی آنها را نیز انکار کنیم. نقش جمله سازی تنها از طریق کلماتی که جنبه اجرایی و انشایی دارند، حاصل نمی شود. عباراتی مثل: «شما یک احمق هستید» که برای توهین به کار می رود، در عین حال یک معنای توصیفی دارد. در واقع این گونه عبارات به لحاظ همان معنای توصیفی است که نقش توهین آمیزی را ایفا می کنند.
اما آیا ما باید ادعای استراوسون را در مورد جنبه استثنایی عبارت «درست است» بپذیریم یا نه؟ این نکته واضح است که در برخی از عبارات کلمات نمی توانند چنان نقشی را ایفا کنند بویژه در مورد جملات شرطی مثل: «اگر درست است که تابلو اعلام زمان اشتباه است من قطار را از دست خواهم داد.» و در جملات انفصالی مثل: «یا درست است که من قطار را از دست خواهم داد یا درست نیست.» بعلاوه اگر بتوان برای عبارتی مثل درست است چنان نقش اجرایی و انسانی را یافت، این نظریه باید قادر باشد که ارتباط منظم بین نقشهای اجرایی متفاوت را نیز تمیز و توضیح دهد. همان طور که «ج. ر. سیرل» گفته است این نظریه باید نشان دهد که چگونه می توان کاربرد انشایی عبارات را در موارد پیچیده از کاربرد اولیه آنها برای تأیید و قبول، اخذ و استنباط کرد. همچنین در مورد تأثیر کاربرد انشایی این عبارت بر اعتبار منطقی استنباطها مسائلی وجود دارد. اگر عبارت « Pدرست است» به معنای «صادق است» در یکجا به کار رود و عبارت «اگر P صادق است پس q نیز صادق است» به معنای دیگری در جای دیگری بکار رود، پس چگونه می توان با یک استدلال صحیح به این نتیجه گیری رسید؟ واضح است که در این استدلال مغالطه ایهام اتفاق افتاده است. البته اگر نظریه رمزی رد شود نظریه استراوسون سقوط می کند بنابراین اعتراضهایی که بر نظریه رمزی وارد شده است به طور یکسان شامل نظریه استراوسون نیز می شود. به هر حال هر دو فیلسوف نظریه خود را به گونه ای که در بادی امر جذاب می نماید مطرح کرده اند. از نظر رمزی «واقعاً مسئله مستقلی به نام مسئله صدق وجود ندارد» مقصود به گونه ای است که مستقل از مسئله حکم و تصدیق باشد «بلکه آنچه مطرح است تنها یک آشفتگی زبانی است».(52) از دیدگاه استراوسون مشکلی به نام صدق مستقل از تصدیق و باور یعنی آنچه که یک جمله را می سازد، وجود ندارد. می توان پذیرفت که این دو نگرش در حقیقت کاملاً با هم پیوند دارند. علی رغم آنچه گفته شد یک جمله یا گزاره می تواند صادق یا کاذب باشد یعنی آنچه را که درباره واقعیت بیان می کند می تواند مشمول صدق و کذب باشد. با این همه ما به مفهوم صدق در بین گزاره ها و جملات نیاز داریم هرچند که مسئله مستقل و جداگانه ای به نام صدق وجود ندارد اما نمی توان از این مفهوم صرفه نظر کرد.
نظریه معنایی تارسکی
نظریه صدق تارسکی بزرگترین چالش بر ضد نظریه های سنّتی به شمار می رود و لذا از مقبولیت، عام و گسترده ای به عنوان آخرین سخن درباره این مبحث فلسفی برخوردار شده است. این نظریه درباره یک معما درمورد صدق مطرح شده که ریشه آن به فلسفه یونان برمی گردد و در باب امکان تحقق پارادوکس ها براساس این نگرش بحث می کند. اپیمنیدوس که خود اهل کرت بود می گفت که همه اهالی کرت دروغگو هستند. آیا او راست می گفت؟ اگر راست می گفت نباید به حرف او باور کرد. به شکل دقیق تری به این گزاره توجه کنید که اگر کسی بگوید «سخنی که اینجا گفته می شود نمونه ای از کذب است» آیا خود این گزاره صادق است یا کاذب؟ اگر بگوییم صادق است نتیجه اش کذب آن خواهد بود و اگر بگوییم کاذب است ملازم با صدق آن خواهد بود. چگونه می توان این پارادوکس را حل کرد؟
نظریه تارسکی راه حلی را عرضه می کند که اساس آن مبتنی بر فرق گذاشتن بین دو سطح زبان است. آنچه ما از طریق جملات درباره اشیا و موجودات این جهان می گوییم «زبان شی ء» است و آنچه که درباره خود این زبان یعنی زبان شی ء بیان می کنیم «فرازبان» است. برای مثال ممکن است ما با استفاده از زبان انگلیسی به عنوان شی ء بگوییم «درختانی در میدان راسل وجود دارند». ما می توانیم درباره خود این سخن نیز جمله و سخن دیگری بگوییم که به سطح فرازبان مربوط است. ممکن است بگوییم «میدان راسل» یک واژه ناظر به مصداق است و مصداق آن محل خاصی در لندن است. بنابراین تصور مصداق که ما در اینجا از آن استفاده می کنیم مربوط به زبان شی ء نیست بلکه مربوط به فرا زبان است. به همین منوال تارسکی معتقد است که مفهوم صدق به فرا زبان مربوط است. صدق و مصداق مفاهیم و معناشناختی (سمانتیک) هستند که زبان شی ء را به جهان مرتبط می سازند.
بنابراین گزاره "درست است که درختانی در میدان راسل وجود دارند" گزاره ای است مربوط به فرا زبان که مرتبط با گزاره "در میدان راسل درختانی وجود دارند" می باشد که خود این گزاره متعلق به زبان شی ء است. این مطلب چه ارتباطی با پارادوکس های مربوط به صدق دارد؟ تارسکی فکر می کند که این پارادوکس ها در اثر فرق نگذاشتن در زبانهای طبیعی بین زبان شی ء و فرازبان به وجود می آید. در حقیقت مثال یادشده ما نیز همین مطلب را توضیح می داد. آیا این گزاره که "سخنی که اینجا گفته می شود یک نمونه از کذب است" به زبان شی ء متعلق است یا به فرازبان؟ ما می پنداریم که این سخن می تواند مصداق خود باشد و بنابراین از نظر نگرش معنا شناختی فرازبان متصف به کذب شود اما این مفهوم تنها می تواند به فرازبان متعلق بوده و دیگر ارتباطی به زبان شی ء نداشته باشد. اگر زبان انگلیسی بین این دو سطح زبان، تفاوت روشنی قایل می شد دیگر چنان پارادوکس هایی به وجود نمی آمد.
دو نکته دیگر وجود دارد که باید به این مطلب کوتاه افزوده شود. نکته نخست آنکه تارسکی فرازبان را به معنی زبانی که درباره زبان شی ء است یعنی زبانی که درباره خودِ الفاظ و جملات است به کار می برد. بنابراین صدق و کذب صفت جملاتند نه گزاره ها و معانی. پس عبارت "درست است که درختانی در میدان راسل وجود دارند" می تواند به شکل این جمله انگلیسی تغییر و بهبود یابد که " اینکه درختانی در میدان راسل وجود دارند" جمله صادقی است. نکته دوم این است که تارسکی می کوشد تا نظریه خود را برای تفسیر صدق در زبانهای صوری گسترش دهد، یعنی زبانهایی که اکیدا و تنها بر اساس تفکیک میان زبان شی ء و فرازبان ساخته شوند. او تعریفی متکرّر از صدق در مورد زبانهای صوری ارائه می دهد که به لحاظ منطقی کاملاً پیچیده است و ما در اینجا نیازی به طرح آن نداریم.
تارسکی در موضعی می گوید که او می خواهد تفسیری از نظریه مطابقت درباره صدق عرضه کند. آنچه که به این احساس دامن می زند شرایطی است که او برای تعریف صوری صدق قایل است که قبلاً اگر «الف» در هر جمله ای در یک زبان خاص دلالت بر معنای «ب» کرد این نکته مستلزم آن است که شرط صدق این سخن همواره مستلزم شرایط یادشده خواهد بود، مثلاً اگر در زبان انگلیسی بپذیریم که یک نوع تعریف خاص دارای شرایط صدق است از آن می توان نتایج بی شماری گرفت مثلاً این تعریف که برف سفید است اگر پذیرفته شود در صورتی صادق خواهد بود که برف تنها و تنها سفید باشد. یا این عبارت که درختانی در میدان راسل وجود دارند در صورتی صادق است که تنها و تنها درختانی در میدان راسل وجود داشته باشند. اما چنان تعریفی در مورد زبانهای طبیعی فایده ای ندارد و این نشان می دهد که نظریه تارسکی از راه حلی که نظریه مطابقت صدق برای چنین مشکلاتی ارائه می کند فاصله بسیار دارد. مسئله ماهیت صدق عینی مربوط به معنا و مدلولاتی می شوند که در زبان عادی بیان می گردند. زبانهای صوری بخش اعظم شان به منطق و ریاضیات مربوط می شود. در حقیقت نوعی زبانهای صوری وجود دارند که مشمول تعریف تارسکی از صدق نمی شوند، زیرا شرایط مورد نظر او را دارا نیستند. بنابراین تفسیر تارسکی از مسئله صدق در بهترین شکل خود تنها محدود به گستره زبانهای صوری است.
دلایل دیگری وجود دارد که چرا فلاسفه، نظریه سمانتیکی صدق را رد کرده اند. یکی از آنها این است که این نظریه صدق و کذب را به عوض معنا صفت جملات می داند دلیل دیگر این است که این تعریف از صدق به طور مناقشه پذیری یک تعریف دوری است. این تعریف از مفهوم صوری "خرسندسازی" استفاده می کند به طوری که یک شی ء درصورتی که با تغییر نامش نقش واحدی را اجرا کند، طبق ادعای این نظریه آن جمله جمله ای صادق است به هر حال بسیاری از فیلسوفان ممتاز بعد از تارسکی معتقدند که نظریه او توانسته است مسئله صدق را حل کند برای مثال کارل پوپر خود را صمیمانه هم عقیده با این نظریه می داند و دونالد دیویدسون از این تئوری برای ساختن یک نظریه مؤثر در باب معنا استفاده کرده است.
* این مقاله ترجمه مقاله (Truth) نوشته (Brian Carr) است که دانشیار فلسفه در دانشگاه اکستر (Exeter)و صاحب آثار وتألیفاتی مثل برتراند راسل(1975)، مابعدالطبیعه (1987) و مقدمه ای بر نظریه شناخت با همکاری (ج . اُکانر، 1982) است. آثار دیگر او باور عقلانی و شنکره کاریا ست که رساله های مستقلی هستند و با همکاری ماهالینگام کار نوشته است.
منبع مقاله حاضر دایرة المعارف فلسفه ویراسته ج. ه. ر. پارکینسون است که یکی از تازه ترین و معتبرترین دانشنامه های فلسفی است. راقم این سطور تمامی دایرة المعارف فلسفه" را در طی سالیان اشتغال به تدریس متن انگلیسی آن در دوره های کارشناسی ارشد دانشگاه تهران و دانشگاه تربیت مدرس به فارسی ترجمه کرده و قرار است در 6 دفتر چاپ و منتشر شود. مشخصات کتابشناسی مأخذ یادشده بدین قرار است:
An Encyclopedia of Philosophy, G. H. R. Rarkinson (ed.), London, 1989.
پی نوشتها:
1- Truth.
2- Continental rationalists.
3- British empiricists.
4- Logical empiricism.
5- Logical positivism.
6 - این البته سخن نویسنده مقاله است وگرنه امروز در فلسفه دین دیدگاههای دیگری وجود دارد که با قوّت از اعتبار منطقی و شأن معرفتی برهانهای اثبات وجود خدا دفاع می کنند و نسلی جدید از فیلسوفان دین پدید آمده است که بشدت طرفدار وثاقت دلایل اثبات وجود خدا هستند. مترجم.
7- The Correspondence Theory.
8- The Coherence Theory.
9- The Pragmatic Theory.
10- Plato's Sophist.
11- Aristotle, Metaphysics, 1011.b.
12- Locke.
13- Russell.
14- Moore.
15- Wittgenstein's, Tractatus logico - philosophicus.
16- J.L. Austin.
17- state of affairs.
18- Wittgenstein [5], 2. 202-2. 222.
19- Ibid., 4.021.
20- J.L. Austin, Truth, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementa Vol: 24 (1950); quoted from reprint in Pitcher [4], p.22.
21- Ibid.
22- Ibid., p.24.
23- Correspondence - to.
24- Correspondence - with.
25- D.W. Hamlyn.
26- Correspondence - with.
27- P.F. Strawson, "Truth", Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary Vol. 24 (1950); quoted from reprint in prtcher [4], pp. 38-9.
28- The Coherence Theory.
29- The Monadology of leibniz.
30- The Ethics of Spinoza.
31- Hegel.
32- Bradley.
33- O. Neurath.
34- C. Hempel.
35- J.M.E. Mc Taggart, The natur of enistence, (2 vols, Cambridge University Press, Cambiridge, 1921 and 1927), vol.11 Book V,ch.33.
36- The Pragmatic Theory.
37- Charles.S.Peirce.
38- William James.
39- John Dewey.
40- F.C.S. Schiller.
41- C.I. Lewis.
42- F.P. Ramsey.
43- W.V. Quine.
44- Works in practicce.
45- Tautology.
46- Subjective.
47- ideas.
48- Quine, P. 13.
49- F.P. Ram sey,Facts and Propositions ,Proceedings of the Aristotelian society, vol.7, P.16.
50- P.F. Strawson, Truth,Analysis, vol.9, no.6 (1949).
51- Ramsey, Facts and Propositions ,P.16.
