چکیده:
«دولت دینی » و جمهوری اسلامی از دو مؤلفه «جمهوریت » و «اسلامیت » تشکیل شده است; پرسش این است که این دو مقوله که یکی عرفی و دیگری دینی است، چگونه قابل جمع اند و در جهانی که رو به عرفی شدن پیش می رود چگونه می توان «دولت عرفی دینی » تشکیل داد. نویسنده ضمن ارائه دیدگاه های مختلف، معتقد است که اگر احکام دینی از معبر دستگاه های عرفی مردم سالار (مثل مجلس شورا و مجمع تشخیص مصلحت) بگذرد و مصالح عمومی از طریق این نهادها، فتاوی فقهی را تعدیل کند، هم پدیده سکولاریزاسیون (عرفی شدن) رخ خواهد داد و هم دولت دینی بوجود خواهد آمد.
ما در جهانی که به قول جامعه شناسان به سمت سکولاریزه و عرفی شدن پیش می رود، دولت دینی تشکیل داده ایم. سخن این است که معنای دولت دینی و جمهوری اسلامی که در آن هم عنصر «جمهوریت » به عنوان مهمترین عنصر عرفی و هم عنصر اسلامیت به عنوان رکن دینی نظام حضور دارد، چیست؟ آیا اساسا این دو پدیده با یکدیگر قابل جمع اند؟
ما دولتهای گوناگونی بخصوص در عصر پیشامدرن داشتیم:
1. آگوستین معتقد بود که دولت و دین مانعة الجمع هستند. دو دولت وجود دارد: دولت زمینی که آدمیان تشکیل می دهند و دولت آسمانی که قدیسان تشکیل می دهند و مسیح در آنجا پادشاهی می کند. دولت زمینی غاصب و منحط است و اساسا نمی توان دولتی دینی را در زمین تشکیل داد. این نظریه از بدو پیدایش مسیحیت تا قرن دوازدهم میلادی ادامه داشت;
2. از عصر توماس آکویناس (قرن سیزدهم) کم کم تئولوژی مسیحیت، عقلانی و زمینی می شود و اشکال مختلفی از دولتهای دینی امکان تحقق خارجی می یابند که اولین آنها روحانی سالاری، (clericalism) است و در آنجا سلطنت متعلق به ارباب کلیساست. در اینجا مفهوم شهروندی هنوز درست نشده است، بلکه همه رعیت کلیسا هستند;
3. شکل دیگر دولت دینی، سلطنت متدینین است;
4. نوع دیگر، به اصطلاح «قیصر و پاپی » (سزار پاپیسم) گفته می شود. در این نوع حکومت حوزه دینی از حوزه سیاست تفکیک شده است ولی قیصر قدرت پاپ را هم به دست می گیرد; درست برخلاف حکومت روحانی سالاری که پاپ قدرت قیصر را به دست می گرفت;
5. جلوتر که می آییم، اشکالی از جمهوری مؤمنان (جمهوری مسیحی) در مقام تئوری مطرح می شود که بر مبنای مصالح عمومی مسیحیان شکل گرفته است. در جهان اسلام هم اشکال مختلفی از دولت دینی شکل گرفته است که عبارت است از: خلافت، شورای اهل حل و عقد و بالاخره امامت که ما دولت خود، جمهوری اسلامی و ولایت فقیه را تداوم امامت می دانیم.
اما دولتهای عرفی چیست؟ دولتهای عرفی در مقابل دولتهای دینی قرار دارد. «عرف » یعنی هنجاری که در نزد مردم معروف و پسندیده است و کار عرفی یعنی کاری که مورد مذمت عقلا واقع نشود. به قول بعضی آقایان، بر طبق آیه «وامر بالعرف » وظیفه ما توصیه کردن مردم به این است که تابع هنجارها باشند و ارزشهای مطلوب جامعه را زیر پا نگذارند. شاید یکی از معانی امر به معروف، امر به عرف باشد. حالا به این معنا، وسیعترین معنای دولت عرفی، دولتی است که قواعد و مقررات خود را مطابق با هنجارهای پذیرفته شده عرف تنظیم می کند. قدری پیچیده تر، معنای دولت عرفی این است که در قانون گذاری خود، نه از عرف خاص (عرفی که متعلق به یک گروه اجتماعی است) بلکه از عرف عام تبعیت کند. از این منظر، نظریه های اصلی مربوط به سکولاریزاسیون پیدا می شوند. در لغت، سکولاریزاسیون، (secularization) یعنی افتراق کارکردی و تمایزپذیری نهاد دین و نهاد سیاست، نهاد دین - نه خود دین - که اعم از نهاد روحانیت، متون مقدس جوامع روحانی، متدینین و غیره است و نهاد دولت که در آن بوروکراسی و قدرت رزمی و پلیس و هم ابزارهای کاربرد مشروع قهر و قدرت است. این دو نهاد اگر از همدیگر جدا شدند، می گوییم جامعه سکولاریزه شده است.
البته سکولاریزه شدن فقط در عرصه سیاست نیست، بلکه در عرصه آموزش و پرورش، نظام قضایی و... نیز هست. در گذشته، نهاد دین چند کارکردی بود ولی به تدریج بر اثر تقسیم کار اجتماعی این وظایف از هم تفکیک شده است. بنابراین سکولاریسم یک ایدئولوژی است مبنی بر این که باید حوزه های مختلف زندگی اجتماعی را از دسترس و چنگ اندازی نهاد دین خلاص کرد، در حالی که سکولاریزاسیون یک فرایند تاریخی است که رخ می دهد.
حال ببینیم فصل ممیز میان دولت دینی و دولت عرفی چیست؟ بعضی گفته اند که باید دید حاکم یک شخص روحانی و ربانی ست یا یک شخص عرفی. این مبنا به نظر من خوب نیست، چون دینی بودن یک فرد به هیچ وجه به معنای دینی بودن نظام سیاسی نیست. برخی پیشنهاد داده اند که ببینیم آیا در سیستم حکومتی، دستگاه روحانیت در دستگاه دولتی ادغام شده است یا نه؟ این هم مبنای خیلی خوبی نیست چون کم اتفاق می افتد که سلسله مراتب روحانی و دولتی کاملا بر هم منطبق شوند. بعضی دیگر گفته اند که منشا مشروعیت را مبنا قرار دهیم، به این معنا که مشروعیتهای سنتی و بعضا کاریزماتیک را مبنای دولت دینی و مشروعیتهای قانونی - عقلانی را مبنای دولت عرفی می دانند. البته این هم مبنای مناسب و مفیدی است ولی مبنایی که من می پسندم، مبنای مصلحت (منفعت) است. مصلحت دائرمدار هر نوع حکومتی است. مصلحتهای عمومی در دولتهای عرفی توسط عموم مشخص می شود. چنان که ما در قانون اساسی خود داریم که حاکمیت از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت خود حاکم کرده است. به این معنا ما دولت عرفی داریم، چون مبنای تشخیص و تعیین مصالح برای ما، عرف عمومی است. یعنی عرف مسلمین و متدینینی که در این مملکت زندگی می کنند، تعیین کننده نظام سیاسی و قانون گذاری ماست.
اما ما دولت دینی هم هستیم. جمع میان جمهوریت و اسلامیت این است که بسیاری از پیشینه های فرهنگی و قانونی ما از اسلام و دستگاه فقاهت اخذ شده است، منتها دستگاه فقاهت و قواعد دینی ما در مجلس شورای اسلامی از معبر عرف عمومی گذشته، تبدیل به قانون می شود. فتوا را یک ذهن که ذهن فقیه است استنباط می کند و مثلا می گوید گرفتن زیان در تاخیر پرداختن دین، ربا محسوب می شود، اما نمایندگان مجلس رای می دهند که این ربا نیست. حتی در فتاوی امام(ره)، چون فتاوی یک فرد است، اگر بخواهیم فتوای ایشان را اجرا کنیم، اول باید آن را از معبر عرف عمومی بگذرانیم و قانونی کنیم و بعد که قانونی شد، لازم الاجرا و لازم الاعتبار می شود.
بنابراین یک راه برای جمع میان دولت عرفی و دولت دینی این است که مقررات دینی را از نهاد یک معبر عرفی به نام مجلس شورای اسلامی عبور داده، آن را به جمهوریت وصل کنیم. راه دیگر، تاسیس مجمع تشخیص مصلحت است. مجمع، بر مبنای مصالح عمومی مردم تصمیم می گیرد و نظر شورای نگهبان را وتو می کند. یعنی ما یک عنصر عرفی به تمام معنا را بر بالای شورای نگهبان گذاشته ایم. حال اگر انتخابات خبرگان وتعیین مصداق رهبری در این مملکت کاملا با مکانیسمهای جمهوریت صورت بگیرد و فیلترهایی که ایجاد انسداد سیاسی می کنند، مانع نشوند که رهبری از طرق و قواعد عرف پسند مشخص شود ما هیچ مشکلی پیدا نخواهیم کرد. در این صورت همه نهادهای منبعث از رهبری اعم از شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت و قوه قضاییه، نهادهایی خواهند شد که بر مبنای مصالح عمومی رفتار خواهند کرد.
اشاره
آنچه در این گفتار آمده است، در سالهای گذشته توسط نویسنده محترم در مقالاتی با نام مستعار «جهانگیر صالح پور» در نشریه کیان ارائه شده بود. (1) فهم دقیق نظرات ایشان و ناگفته هایی که در اینجا به ابهام آمده است، از مراجعه به آن مقالات به روشنی معلوم می شود. اشاره به همه نکات درست و نادرست این مقاله، مجالی بیشتر می طلبد; از این رو، به ناچار به یادکرد چند نکته بسنده می کنیم:
1. ایشان و دیگر روشنفکران مسلمان در کشور ما سخت بر تمایز میان سکولاریسم [ عرف گرایی] و سکولاریزاسیون [ عرفی شدن] تاکید می ورزند و از برچسب «سکولاریسم » بر تفکر خود پرهیز دارند. البته آنچه در جامعه شناسی دین در تفکیک میان این دو حوزه بیان شده است، اجمالا مورد پذیرش است; ولی باید دانست که رویکرد جامعه شناسان دین به فرایند عرفی شدن با آنچه نویسنده و روشنفکران ایرانی مطرح می کنند، متفاوت است. آنان به تحلیل یک پدیده خاص اجتماعی که در دوران جدید غرب رخ داده است، می پردازند و احیانا شرایط وقوع یا عدم وقوع چنین پدیده ای را در دیگر جوامع مورد مطالعه قرار می دهند; حال آنکه نویسنده و همفکرانش دغدغه جامعه شناختی ندارند، بلکه آشکارا عرفی شدن را تجویز و توصیه می کنند و نقطه مقابل آن، یعنی دینی کردن حکومت را ناشایست و ناکارآمد می دانند. چنان که خواهیم دید «توصیه به عرفی شدن » [ یا به تعبیر دقیقتر «عرفی سازی »] با سکولاریسم فاصله چندانی ندارد. به نظر می رسد که این گروه برای پرهیز از تقابل با فرهنگ اسلامی جامعه، با تمسک به سکولاریزاسیون، یک نوع سکولاریسم معتدل را تبلیغ می کنند. [ رک.: مقاله «عرفی شدن یا عرفی سازی »، علیرضا شجاعی زند، بازتاب اندیشه، همین شماره] اندیشمند معاصر مالزیایی، دکتر نقیب العطاس، از این پروژه روشنکفری با تعبیر زیبای «دنیوی شدن گرایی »، (secularizationism) یاد می کند. [ رک.: نقیب العطاس، اسلام و دنیاگرایی (سکولاریسم)]. جالب اینجاست که آقای حجاریان خود در جای دیگر روایت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم (الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل یا رسول الله و ما دخولهم فی الدنیا قال: اتباع السلطان... .) را به سکولاریسم تفسیر می کند و می نویسد: «به نظر می رسد منظور از سلطان، مطلق قدرت دولتی است (نه سلطان جور) و با این حساب هر نوع دخول در دنیا (به معنایی که از علمانیت [ سکولاریسم] مستفاد می شود) که ملازمه تام با نهاد دولت دارد، می تواند سرمایه های قدسی نهاد دین را ذوب و ناکارکرد سازد».[ کیان، ش 24].
2. نویسنده علی رغم نظر مترجمان توانمند، از ترجمه اصطلاح سکولاریزاسیون به «دنیوی شدن » یا «دنیاگرایی » سخت پرهیز می دارد و آن را به «عرفی شدن » ترجمه می کند; اما با تامل بر آنچه اندیشمندان غربی در این خصوص گفته اند و حتی با مطالعه آنچه خود ایشان در مقالات مختلف باز گفته است، معلوم می شود که اصطلاح «دنیوی گرایی » نه تنها درست و دقیق است، بلکه اساسا تعبیر «عرفی » با مفهوم یادشده چندان منطبق نیست; چراکه اینان مفهوم سکولار را در مقابل «قدسی » گرفته اند و سکولاریزاسیون را «جدا شدن افکار، اعمال و اشیایی که دارای غایات قدسی بوده اند، از مبانی مقدسشان و مورد شناسایی و پذیرش مجدد قرار دادن آنها به خاطر اهمیت و سودمندی ذاتی شان » تعریف کرده اند. [ کیان، ش 24]نویسنده خود در جای دیگر به برابری دو مفهوم عرفی و دنیوی تصریح کرده است: «معنی اول «عرفی شدن »، دنیایی شدن و به قول عربها علمانیت است. در این معنا عرفی شدن عبارت است از عبور مفاهیم و مقولات از ساحه قدسی به ساحه ناسوتی که علی القاعده با فرسایش توام است.»[ کیان، ش 24]
3. ایشان از یک سو عرف را به معنای «کاری که مورد مذمت عقلاء (بماهم عقلاء) قرار بگیرد» [ نیز رک.: کیان، ش 24] تعریف می کند و از سوی دیگر عرف را به خردابزاری که بر مبنای «محاسبه هزینه - فایده » عمل می کند، تفسیر می کند. پوشیده نیست که این دو بیان به یک معنا نیست و به یک نتیجه منجر نمی شود; چراکه اولی همان «عقل عملی » است و دومی «عقل ابزاری » است. به نظر می رسد که تعریف اول و بویژه تفسیر نادرست ایشان از آیه «وامر بالعرف » برای بومی کردن مفهوم سکولاریزاسیون و نزدیک کردن این اندیشه غربی با ذهنیت دانشجویان معارف دینی می باشد، وگرنه تعریف آکادمیک این مفهوم دقیقا با همان خردابزاری سازگار است.
4. عرفی گرایی یا عرفی شدن بنا به اعتراف جامعه شناسان دین یک مفهوم همگانی و همه جایی نیست; بلکه در فرهنگهای مختلف مفهوما و مصداقا تفاوت می یابد. مفهوم «عرفی شدن » از دو مؤلفه اصلی برخوردار است که تعریف ما از این دو مفهوم، عرفی شدن را دچار تغییر و دگرگونی اساسی می سازد; یکی مفهوم «دین » و دیگری مفهوم «عرفی » [ سکولار]. به نظر می رسد که تعاریف غربیان از این دو مفهوم با آنچه در فرهنگ اسلامی مطرح است، تفاوت اساسی دارد و روشنفکران بدون توجه به این گونه تفاوتها، نظریات غربی را کلیشه وار وام گرفته و بر واقعیت جامعه اسلامی ما تطبیق می کنند. جامعه شناسان غربی به پیروی از دورکیم، دین را با امر قدسی برابر گرفته و آن را خردگریز، غیرعقلانی، رمزآمیز، نازمانمند و غیرزمینی تعریف می کنند و هرگاه عنصری از این قبیل در باور یا آیینی راه یابد، آن را مصداق عرفی شدن می دانند. با این تعریف، چنان که تصریح کرده اند، انواع خرافات، طلسمات، جادوگری و کلیه آیینهای رمزی و رازورانه در زیرعنوان دین طبقه بندی می شوند و هر چه آیینی خرافی تر و غیرعقلانی تر باشد به مفهوم دین نزدیکتر است.
بدیهی است که چنین تعریفی از دین نه تنها در فرهنگ اسلامی مورد پذیرش نیست، بلکه اساسا قرآن به مقابله جدی با این انگاره از دین برخاسته است. از این رو، ماکس وبر و دیگران آشکارا گفته اند که ادیان توحیدی، بویژه اسلام، در فرایند عرفی سازی جوامع بشری نقش داشته اند. اسلام آیینی است که تفکر را با تعبد، غیب را با شهادت و دنیا را با آخرت درهم آمیخته و از اساس این گونه تفکیکها را جایز نمی شمارد. نه تنها مبانی اسلامی، خردآشنا و آگاهی پذیر است، بلکه اسلام حتی احکام و اخلاق را برپایه مصالح دنیوی و اخروی، هردو، استوار می سازد. بنابراین در تفکر اسلامی، نه صرفا «قدسی بودن » نشانه دینی بودن است و نه دنیوی بودن با تقدس و دینی بودن ناسازگار است. از این رو، اندیشه سکولاریسم و پدیده سکولاریزاسیون و را باید بر پایه تفکر اسلامی از نوشناخته و مورد نقد و ارزیابی قرار داد.
5. مفهوم «عرف » [ سکولاریته] نیز در این راستا جای تامل جدی دارد. آنچه در غرب از مشخصه های عرفی بودن می دانند، دقیقا با فرایند مدرنیته همسو و هم آواز است. عقلانیت ابزاری و نظام بوروکراتیک در اروپای قرن هجدهم و نوزدهم بر بستر اقتصاد بورژوایی - سرمایه داری و بر ایدئولوژی لیبرالیسم و اومانیسم شکل گرفت. بدیهی است که دنیوی گری و مؤلفه های آن (یعنی خردابزاری، دیوانسالاری و رشد نظام تکنولوژیک) لزوما در فرهنگ دیگر به همان نتایج و محصولات نمی انجامد. در فرهنگ دنیاگریزی مسیحیت، طبعا میدان برای توسعه دنیامداری فراهم می شود، ولی در مکتب اسلام که به سازندگی و بهره مندی دنیای انسان در راستای کمال معنوی توجه می شود، توسعه اقتصادی - اجتماعی دقیقا بر بنیادهای اخلاقی و در چارچوب ارزشهای الهی شکل می گیرد. مفهوم «تمدن اسلامی » دقیقا به چنین معنایی اشاره دارد.
اما تفسیر آیه شریفه (وامر بالعرف) به پذیرش هنجارهای حاکم بر جامعه، بسیار شگفت انگیز است. اساسا فلسفه دین تغییر عرف جامعه و هدایت به ارزشهای مطلوب است نه پذیرش عرف زمان. معروف و منکر در شریعت اسلام تعریف شده و مصادیق آن بیان گشته است. تفسیر نویسنده به یک نسبیت گرایی تمام عیار می انجامد و با این بهانه می توان همه احکام و ارزشهای دینی را تحریف و منزوی ساخت.
6. نویسنده عرف را برابر «مصلحت عمومی » [ منفعت عمومی] می داند و مصلحت را با فرایند مردم سالاری یکسان انگاشته است. این دو گزاره (یعنی برابر انگاشتن مصلحت عمومی با فرایند عرفی سازی در مدرنیته و برابر دانستن مصلحت گرایی و مردم سالاری) از مبانی ایدئولوژی لیبرال دموکراسی است. امروزه حتی در اندیشه غرب نیز این دو معادله قابل اثبات نیست و بویژه در دهه های اخیر، بسیاری از اندیشه وران مغرب زمین بر این باورها انتقاد کرده اند.
مفهوم کلیدی این نظریه، مساله «مصلحت عمومی » است که در فلسفه سیاسی بر شفاف و کارآمد بودن این تعریف انگشت تردید گذاشته اند. اجمالا یادآور می شویم که نظر جناب آقای حجاریان در باب سیاست عرفی تنها براساس تعریف امثال میلر، ( J. D. B. Miller) از مصلحت عمومی درست می آید. میلر معتقد است که مصلحت عمومی به معنای «علاقه مشترک » به چیزی است. منتقدان نشان داده اند که این تعریف نه تنها با کاربردهای مختلف از مفهوم مصلحت ناسازگار است، بلکه در نهایت از ارائه یک تعریف غیرپارادوکسیکال از «مصلحت » نیز فرو می ماند. بنابراین تعریف، مردم نمی توانند در تشخیص مصلحت عمومی خویش اشتباه کنند، حال آنکه خود مردم بر این حقیقت گواهی می دهند که گاه در تشخیص مصلحت گمراه شده اند. [ رک.: فلسفه سیاسی، ویراسته آنتونی کوئین، مقاله «مصلحت عمومی » از بریان باری] یادآور شویم که در دوران معاصر برخی از دانشوران غرب، همچون کارل پوپر، با آنکه لیبرالیسم را پذیرفته اند، اما حکومت اکثریت را همواره مستلزم مصلحت و «حکومت قانون » ندانسته اند. [ رک.: اندیشه سیاسی کارل پوپر، جرمی شی یرمر، فصل پنجم]
وانگهی، تعریف مصلحت به «منفعت » بر پایه مکتب سودگرایی است. این مکتب از سوی اندیشمندان غربی بویژه در دهه های اخیر سخت مورد انتقاد قرار گرفته و نظریه های بدیل و استوارتری ارائه شده است.
7. گذشته از مباحث علمی و آکادمیک، برابرانگاری عرف [ مصلحت عمومی] با مردم سالاری از نظر وقوع خارجی نیز موارد نقض فراوان دارد. برای مثال، حکومتهای مارکسیستی با آنکه بیشترین تلاش را در جهت عرفی گرایی انجام داده اند ولی هرگز نظام مردم سالار نبوده اند. از آن سو، حکومتها و جنبشهای مذهبی خاورمیانه در دهه های اخیر که پشتوانه مردمی فراوانی داشته اند، از نگاه جامعه شناسان، فرایند عرفی گرایی را دچار رکود و گسست کرده اند، [ رک.: ملکم همیلتون، جامعه شناسی دین، فصل 15]
8 . اشتباه دیگر آقای حجاریان در خلط میان مصلحت در مفهوم سکولار با مصلحت در حکومت دینی است. در حکومت دینی معیار مصلحت پیش و بیش از هر چیز، سلامت معنوی و بسط کلمه توحید در همه ابعاد زندگی است. در این نگاه، مصلحت سنجی ها برای یافتن بهترین راه در اجرای منویات الهی است نه تحقق آمال مدرنیته. وانگهی در بیان ایشان، برخلاف تصریح قانون اساسی و نظریه ولایت فقیه، مشروعیت نظام و قوانین کشور به رای مردم باز می گردد. ایشان علی رغم ادعای اولیه، با اصل قراردادن مصلحت مادی و تضعیف نقش شورای نگهبان و ولی فقیه، در واقع از اسلامیت و دینی بودن نظام تنها نامی را به یادگار گذاشته است.
9. سالها پیش یکی از روشنفکران سکولار در خارج از کشور در مقاله ای نوشت: «امکان قبول عرفی شدن اسلام تا حدودی هم به پاسخهای فکری و موضع گیریهای سیاسی نیروهای عرفی (روشنفکران) وابسته است. چندان بعید نیست که نیروهای عرفی گرا، با یک استراتژی سنجیده بتوانند «عرفی شدن ذهنی » اسلام به معنی عدم اعتبار دین در سطح تجربه بشری را ترغیب کنند. دوم اینکه، لازم است تلاش خود را معطوف به تحقق نوعی «عرفی شدن عینی » اسلام کنند که این خود متضمن جدایی ساختاری اسلام از حوزه حکومت است.» [ مهرزاد بروجردی، مقاله «آیا می توان اسلام را عرفی کرد؟»، کیان، ش 49] چنان که پیداست نویسنده آشکارا پرده می گشاید و مرز میان سکولاریسم و عرفی شدن را به کنار می نهد. ظاهرا جد و جهد روشنفکری در خصوص قبض و بسط معرفت دینی و «عرفی شدن فقه » و امثال آن را باید در راستای پروژه «عرفی شدن ذهنی » تحلیل کرد; هرچند ایشان همزمان و بی هیچ درنگی، مقدمات عینی سکولاریسم را نیز تدارک ببیند.
پی نوشت:
1) مقالات یادشده عبارت است از: 1. دین دموکراتیک حکومتی (کیان، ش 20) که در تایید و تکمیل دیدگاه دکتر سروش (حکومت دموکراتیک دینی; کیان، ش 11) ارائه شد; 2. فرایند عرفی شدن شریعت مسیح (کیان، ش 21); 3. فرایند عرفی شدن فقه شیعی (کیان، ش 24) و 4. امام خمینی; فقیه دوران گذار (کیان، ش 46).