مقدمه
با پیدایش رنسانس و تحولات فکری و رشد و شکوفایی تکنولوژی و صنعت، عصر مدرن در تاریخ مغرب زمین رقم خورد و جهان به دو بخش کاملا متمایز، کشورهای پیشرفته و عقب مانده، تقسیم شد . همزمان با به بار نشستن شکوفه های مدرنیته، اندیشمندانی از هر دو دسته کشورها، ضمن علت کاوی رشد فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در مغرب زمین، مسئله عقب ماندگی را از زوایای مختلفی مورد بررسی قرار دادند . در این میان، عده ای موضوع فوق را از منظر فکری - فرهنگی نگریسته، خواستار قطع رابطه کامل با باورهای گذشته شده اند .
مطابق این دیدگاه، جوامع سنتی نمی توانند مدرن و متحول شوند مگر این که نهادها، باورها و ارزش های سنتی خود را متناسب بانیازهای توسعه تغییر دهند . در این تفکر، هیچ پیوند واقعی بین عناصر سنتی و جدید وجود ندارد و اصلا نمی تواند وجود داشته باشد . (1)
بنابراین، کنار زدن نهادهای سنتی، پیش شرط توسعه محسوب می شود; توسعه در واقع نتیجه تحول در فکر و اندیشه و ست یافتن به خرد دموکراتیک و تکنولوژیک است، به طوری که تحول در اندیشه، توسعه تکنیکی، اقتصادی و سیاسی مورد نیاز خود را به همراه می آورد . (2)
معتقدین چنین تفکری با بیان علل و عوامل توسعه غرب مدعی اند عامل اصلی عقب ماندگی و توسعه نیافتگی کشورهای اسلامی از جمله ایران، حاکمیت یک سری آموزه های دینی - فرهنگی است که با توسعه اقتصادی در تضاد و تنافی اند . دراین مقاله با ارائه تعریفی از توسعه اقتصادی و بررسی عوامل فکری و فرهنگی توسعه اقتصادی غرب، از زبان متفکرین یاد شده، به تبیین تضاد و تنافی آموزه های دینی با توسعه اقتصادی می پردازیم، سپس با بهره گیری از دیدگاه های متفکران اسلامی به نقد و بررسی آن ها می نشینیم .
تعریف توسعه اقتصادی
در یک تعریف، توسعه اقتصادی به معنای تحولی ژرف در ساخت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی نظم حاکم بر تولید، توزیع و مصرف جامعه است . و در تعریف دیگر، توسعه اقتصادی ترکیبی از تغییرات روحی و اجتماعی جمعیت یا ملتی دانسته شده است که در نتیجه آن تغییرات روحی و اجتماعی، بتواند محصول حقیقی ناشی از تولید اقتصادش را به طور جمعی، پیوسته و مداوم افزایش دهد .
توسعه اقتصادی امری است نسبی و عوامل بسیاری در تکوین و تحقق آن مؤثرند که از آن جمله است: سرمایه گذاری صنعتی و تولیدی، اشاعه تخصص فنی، تربیت نیروی انسانی متخصص، پیشرفت تکنولوژی و ابداع و ابتکار و تجربیات فنی و اعمال روش های جدید که در بالا بردن سطح تولید و بهره وری و بازده موثر است، سازمان های معتبر مالی و پولی و منابع طبیعی و از همه مهم تر روحیه و طرز تفکر ملت ها و فرهنگ و عوامل اجتماعی در پذیرش تحولات جدید . (3)
اشکالی که به ورود تغییرات روحی و اجتماعی در تعریف توسعه اقتصادی متوجه می شود این است که این اصطلاح، با توسعه فرهنگی مخلوط شده است . البته از آن جا که توسعه فرهنگی بنابر برخی نظریات، مقدمه و پیش زمینه توسعه اقتصادی است، فرهنگ را جهت تضمین استمرار توسعه اقتصادی، در این تعریف وارد کرده اند . علاوه بر آن، تفاوت میان رشد و توسعه اقتصادی نیز اهمیت ورود این جنبه را در تعریف توسعه اقتصادی ضروری می سازد; زیرا بدون تغییرات روحی و اجتماعی یک ملت و درون زا نمودن دستاوردهای مدرن علمی - فنی و تاکید صرف بر ظرفیت های تولیدی یک جامعه، تنها رشد اقتصادی حاصل می شود و نه توسعه اقتصادی . بنابراین، رشد اقتصادی فقط شامل افزایش کمی در شاخص های اقتصادی کلان می باشد; در حالی که توسعه اقتصادی نه تنها افزایش کمی پدیده هایی چون تولید ناخالص ملی را در بر می گیرد، بلکه شامل تغییرات کیفی جامعه نیز می گردد . به عبارت دیگر، رشد جزئی از توسعه است و نه کل آن . (4)
زمینه ها و مراحل پیدایش توسعه اقتصادی در غرب
1 . رویکرد علمی به طبیعت
از اوایل قرن شانزدهم، نهضت علمی و ادبی (رنسانس) در اروپا گسترش پیدا کرد و انقلاب فکری به وجود آمد . در اثر این انقلاب، مردم این قاره به جای تعلیل و تبیین امور مادی به وسیله مفاهیم انتزاعی و توسل به فلسفه ماوراء الطبیعه و جبر و تقدیر، عقل و منطق را در مطالعه این امور به کار بردند . «فرانسیس بیکن » انگلیسی ثابت کرد که برای پی بردن به اسرار و رموز طبیعت و مکنونات عالم هستی، بهتر است که به جای توسل به جبر و تقدیر و خیالبافی و اوهام و خرافات، ابتدائا به مشاهده و معاینه و تجربه و آزمایش پرداخت . (5)
مهم ترین تفاوت انسان نوین با انسان سنتی، دیدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محیطش است . در جامعه سنتی، انسان محیط طبیعی و اجتماعی اش را به عنوان یک واقعیت طبیعی می پذیرد . هر چیزی که هست هم چنان که بوده خواهد بود و باید باشد; زیرا خدا چنین خواسته است . هر کوششی در جهت دگرگونی سامان ازلی و دگرگونی ناپذیر جهان و جامعه، نه تنها کفرآمیز، بلکه امکان ناپذیر است . نوین شدگی زمانی آغاز می گردد که انسان ها در خودشان احساس توانایی کنند و این اندیشه را در سر بپرورانند که می توانند طبیعت و جامعه را درک کنند و به این نتیجه برسند که می توانند طبیعت و جامعه را برای دستیابی به مقاصدشان تحت نظارت گیرند . (6)
2 . فردگرایی
دفاع از حقوق فرد در غرب، دو مرحله کاملا متمایز داشت:
الف) دفاع از حقوق فردی در مقابل کلیسا: این مرحله را «ماکس وبر» چنین توصیف می کند: مذهب کاتولیک به خاطر گناه اولیه و هبوط آدم از بهشت، انسان را محکوم شرارت می داند . انسان گناهی کرده است که از آن رهایی ندارد; هر چند به تدریج کلیسای کاتولیک با دستیابی به قدرت سیاسی، در این مسئله تجدید نظر کرده، معتقد می شود که گرچه انسان طبعا گناهکار است اما وسایلی برای رفع این گناه وجود دارد و انسان می تواند توبه کرده، به شفاعت شافعین متوسل شود . در این بین، روحانیون طماع، جواز کتبی رستگاری صادر می کردند .
در واقع، مذهب پروتستان بازگشت به اصول اولیه مذهب مسیحیت است . انسان ذاتا گناهکار است; پس باید وجدان معذبی داشته باشد; توبه و توسل فایده ای ندارد . بنابر این هر مؤمنی، روحانی خودش نیز هست و احتیاج به کلیسا ندارد .
ب) دفاع از حقوق فردی در مقابل دولت های مطلقه: باشناسایی حق مالکیت برای افراد در نظریات اندیشمندان اولیه لیبرالیسم، ضرورت می یافت از جانب قدرت مرکزی مزاحمتی برای آن پیدا نشود، بدین ترتیب هویت بخشی به فرد و اعطای حقوق اساسی به وی، مستلزم تضعیف و تحدید قدرت های مرکزی بود . (7)
3 . کار و فعالیت اقتصادی (دنیاگرایی)
حسابگری و سختکوشی تجار غربی با بسط اخلاق پروتستان مورد تشویق قرار گرفت . محور اساسی دکترین بنیان گذاران پروتستانیسم بر این اعتقاد است که: اگرچه در لوح ازلی آفرینش، خداوند کسانی را رستگار در نظر گرفته و کسانی دیگر را دوزخی، اما هیچ کس از محتویات آن دفتر با خبر نیست بنابراین، هیچ کس هم نباید ناامید باشد . یک راه برای این که حدس بزنیم از جمله رستگاران خواهیم بود، تلاش برای کسب موفقیت و آباد کردن دنیا است; زیرا موفقیت نشانه ای از برگزیده بودن، و در مقابل، هرگونه سستی، تن آسایی یا قصور، نشانه ای از لعنت ابدی است . (8)
4 . انباشت سرمایه و عدم انفاق
متعاقب اندیشه فوق، هر مؤمنی باید خودش تلاش کند تا از جمله رستگاران گردد . بنابراین، کمک کردن به بینوایان ظلم است . باید بگذاریم خودشان تلاش کنند تا فکر کنند جزء رستگاران هستند . مؤمن باید هر چه بیش تر جمع کرده و هر چه کم تر خرج کند . در واقع روح یهودیت در داخل مذهب مسیحیت دمیده شد . (9)
5 . عقلانیت
برای ماکس وبر آن چه مهم است ظهور سرمایه داری نیست - زیرا سرمایه داری را می توان در تمام جوامع تاریخی پیدا کرد - بلکه جنبه های ویژه جدید سرمایه داری است که باید مورد بررسی واقع شود . این جنبه را می توان بر حسب گسترش خردگرایی تا حدودی به عنوان یک روند غیر دینی (دنیایی) و نیز به عنوان نتیجه پیش بینی شده دگرگونی دکترین های مذهبی تبیین کرد .
وی سرمایه داری را به معنای جهت گیری به سوی فعالیت اقتصادی که ویژگی آن تعقیب عقلایی - یعنی منظم و قابل محاسبه بودن - سود اقتصادی از طریق وسایل صرفا اقتصادی است، تعریف کرده است . (10)
در این مفهوم، عقلایی شدن فعالیت های انسان به معنای انضباط پذیری و ترسیم رابطه ای روشن میان وسایل و اهداف و هم چنین گسترش حوزه انتخاب در مقابل حوزه های از پیش تعیین شده در جوامع سنتی و در نتیجه افزایش آگاهی از وجود شقوق و راه های مختلف در زندگی است .
به این ترتیب، این گونه دلواپسی های مذهبی که همه پروتستان ها در سراسر اروپای غربی در آن سهیم بودند، به نوعی به اخلاق کاری مبدل شد که با روحیه سرمایه داری نیز سازگار بود و سرانجام به توسعه جامعه سرمایه داری جدید منجر شد . (11)
سازگاری یا ناسازگاری آموزه های اسلامی با توسعه اقتصادی
برخی افراد با معکوس سازی عوامل پیدایش توسعه اقتصادی در غرب، تعالیم اسلام را مهم ترین عامل عقب ماندگی جوامع مسلمان دانسته اند که اهم آن ها عبارت اند از:
1 . تقدیر گرایی
الف) کلمه اسلام: اسلام به معنای تسلیم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادی کامل اوست . علو دست نیافتنی خداوند، دریافت ناپذیری گزینش هایی که او به عمل می آورد و اراده آزاد او، عناصر اصلی این نظر را تشکیل می دهد . بدینسان انسان به عنوان یک عامل ناچیز نمایان می شود که به قبول یک تلقی تسلیم (اسلام) ناگزیر است و باید خود را به اراده خداوند که از اراده او بزرگ تر است، بی قید و شرط واگذار کند (توکل .) چگونه ممکن است که اراده خداوند از پیش شامل همه اعمال بشری و نتایج و کیفر آن ها نشده و آن ها تعیین نشده باشند؟ این تاکید، بی گمان در ژرفای آگاهی همگان فرو رفته است که وقتی انسانی انسان دیگری را می کشد، مقدر است! یعنی تقدیر الهی به آن تعلق گرفته است . مردم خواهند گفت مکتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است . (12)
ب) طول عمر: (13) تمام مواردی که تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است، مثبت این معناست که برای انسان، امکان هیچ گونه دخل و تصرفی در تقدیم و تاخیر آن وجود ندارد . (14)
با پذیرش این امر، تلاش برای بهبود شرایط زیستی و افزایش خدمات بهداشتی کاملا بی معنا خواهد بود .
ج) رزق و روزی: (15) در قرآن موارد فراوانی وجود دارد که رزق و روزی را در انحصار خداوند دانسته است، نه نتیجه تلاش آدمی (16) و از سوی دیگر، قبض و بسط آن را نیز طبق مشیت الهی می داند . (17)
2 . سرکوبی شخص اقتصادی
برخلاف محوریت فرد اقتصادی در غرب، اسلام شخص اقتصادی را مستقیما مورد هدف قرار می دهد . تمامی نیروهای محرکه او زیر عناوینی از قبیل مذمت، غرور و خودخواهی و طمع، حرص و زیاده خواهی، به شدت مورد حمله قرار می گیرد . (18)
دسته دیگر از اخلاقیات نیز وجود دارد که شخص اقتصادی را از تلاش در دنیا باز می دارد; مثل کلیه سرفصل هایی که تحت عناوین محاسبه نفس، یاد مرگ، سخن گور با مرده، توصیف زمین محشر و اهل محشر، کیفیت پرسش در روز قیامت و . . . قرار می گیرند . (19)
3 . آخرت گرایی
ماکس وبر بر این عقیده است که مذاهب بنابر راه حل های مختلفی که در مقام تعارض میان علایق دنیوی و اخروی طرح کرده اند، به سه گروه اساسی تقسیم می شوند:
الف) مذاهب جهان گریز: مسئله اصلی برای انسان، رستگاری اخروی است و از این جهان بایستی پرواز روحانی کرد . انسان نباید وقتش را به نحوی در این جهان صرف کند که توجهش به مسئله اصلی کم شود بلکه به مسائل دنیوی می باید در حد ضرورت توجه کند . مذاهبی مانند بودا، برهمایی و گرایش های متصوفانه و ریاضت کشانه از این قبیل است .
ب) مذاهب جهان پذیر: ما در یک حیات دو بعدی زندگی می کنیم، لذا به هر دو دنیا باید توجه کرد اما اصالت با آخرت است . از نعمت های الهی باید استفاده کرد . بدین منظور باید در طبیعت تغییرات لازم داده شود اما صرفا فرایض مذهبی و عبادات موجب رستگاری است . تمامی ادیان بزرگ از جمله یهودیت، مسیحیت کاتولیک و اسلام در این گروه قرار می گیرند .
ج) مذاهبی که در آن ها راه حلی برای تنش ارائه نشده است: در این مذاهب میان علایق مادی و معنوی تضاد اساسی وجود دارد و انسان قادر به انجام کاری نیست . البته انسان باید به تقویت وجه اهورایی روح بپردازد و در مقابل، وجهه اهریمنی را تضعیف کند، ولی به طور کامل نمی توان خود را از شر و بدی رهانید . چنین آموزه هایی در مذهب زرتشت وجود دارد . مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنیا و آخرت را کنار گذاشته و نوعی ریاضت کشی دنیوی و وسیله آخرت قرار دادن دنیا را مطرح کرده است . باید توجه داشت که این مسئله با این اعتقاد اسلامی که «الدنیا مزرعة الاخرة » تفاوت فاحشی دارد . مسلما کسی که در دنیا به فکر آخرت خود می باشد، باید مقدمات آمرزش اخروی خود را با طاعات و عبادات مهیا کند، ولی پروتستان ها معتقدند که آباد کردن این جهان و جمع آوری ثروت و خودداری از خرج کردن، راه رستگاری است . (20)
ضمن آن که در اسلام آیات و روایات فراوانی در نکوهش دنیا، حقیقت و ماهیت دنیا، نکوهش مال و کراهت مال دوستی، رهایی از مفاسد مال، ستایش قناعت و قطع امید از مال، نکوهش توانگری و ستایش تنگدستی، نکوهش شهرت طلبی و فضیلت گمنامی، نکوهش آرزوی بلند و فضیلت بی آرزویی برای دنیا وجود دارد، که خود نشان از تلقین روح خمودی در میان مسلمانان است . (21)
4 . مخالفت با انباشت سرمایه و سرمایه داران
آیاتی از قبیل «اعلموا ا نما الحیاة الدنیا لعب ولهو وزینة وتفاخر بینکم وتکاثر فی الاموال والاولاد» (22) نشان از این است که ثروت امری مزموم است . از سوی دیگر، در قرآن به طور مکرر ثروتمندان نکوهش شده و مخالفین عمده انبیای الهی شمرده شده اند; مانند: «وکذلک ما ارسلنا من قبلک فی قریة من نذیر الا قال مترفوها انا وجدنا آباءنا علی امة وانا علی آثارهم مقتدون » . (23)
5 . سفارش به انفاق
مطابق آیه شریفه «والذین یکنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم » (24) نه تنها انفاق سفارش شده است، بلکه اندوختن طلا و نقره، عذاب دردناک را در آخرت به همراه دارد .
6 . فقدان عقلانیت
بنابر نظریه وبر، عمل اجتماعی به چهار دسته تقسیم می شود: عقلایی و حسابگرانه، عقلایی ارزشی، عاطفی، و سنتی .
عمل عقلایی و حسابگرانه عملی است که عامل آن، از وسایل منطقی و عقلایی برای نیل به هدف های مورد محاسبه عقلایی خود، بهره می جوید . در حالی که عمل عقلایی ارزشی، از نظر به کار بردن وسایل منطقی برای نیل به هدف عقلایی است ولکن هدف نهایی عامل، عمل اجتماعی شامل آرمان ها و ارزش های مطلق است که هرگز تغییر نمی کند . (25)
واضح است که عمل بر طبق اسلام، به جهت نظام ارزشی خاص خود، از دسته دوم محسوب می گردد .
نقد و بررسی ایرادات و شبهات
1 . نقد ایراد تقدیرگرایی
به تمام مواردی که در اسلام موهم تقدیرگرایی هستند به طور اجمالی و تفصیلی پاسخ داده شده است .
الف) پاسخ اجمالی: در زبان دین، اصطلاحی تحت عنوان سنت الهی وجود دارد (26) که مطابق آیه 43 سوره فاطر، هرگز قابل تغییر نیست . برای نمونه، در آیه 11 سوره رعد رمز پیشرفت و عقب ماندگی ملت ها بدین صورت بیان شده است که هیچ مردمی از بدبختی به خوشبختی نمی رسند مگر این که عوامل بدبختی را از خود دور سازند و بالعکس، یک ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمی کند مگر آن که خودشان موجبات بدبختی را فراهم آورند . بنابراین، پدیده های جهان محکوم یک سلسله قوانین ثابت و سنت های لایتغیر الهی می باشند . به تعبیر دیگر، خدا در جهان شیوه های معینی دارد که گردش کارها را هرگز بیرون از آن شیوه ها انجام نمی دهد . (27)
با توجه به این که تقدیر الهی به معنای قانون داشتن و سنت داشتن جهان است، اشکال جبر از ناحیه اعتقاد به قضا و قدر نیز حل می گردد . این اشکال از این ناحیه پیدا شده که گروهی پنداشته اند معنای تقدیر الهی این است که خدا مستقیما و بیرون از قانون جهان هر پدیده ای را اراده کرده است . در حالی که همان طوری که هیچ حادثه طبیعی بدون علت طبیعی رخ نمی دهد، افعال اختیاری انسان ها نیز بدون اراده و اختیار انسان رخ نمی دهد . قانون خدا در مورد انسان این است که آدمی دارای اراده، قدرت و اختیار باشد و کارهای نیک یا بد را خود انتخاب کند . اختیار و انتخاب مقوم وجودی انسان است . انسان غیر مختار محال است، یعنی این که فرض انسان غیر مختار، فقط فرض است و نه حقیقت . (28)
در روایت آمده است: حضرت علی علیه السلام در کنار دیواری نشسته بود . متوجه شد که دیوار شکسته است و ممکن است فرو ریزد، فورا برخاست و از آن جا دور شد . مردی اعتراض کرد که از قضای الهی می گریزی؟ یعنی اگر بنا باشد تو بمیری، خواه از کنار دیوار خراب فرار کنی خواه در کنار آن بمانی، خواهی مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه ای متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهی بود . حضرت در پاسخ فرمود: «افر من قضاءالله الی قدره; از قضای الهی به سوی قدر الهی فرار می کنم » . معنای این جمله این است که هر حادثه ای در جهان مورد قضا و تقدیر الهی است . اگر آدمی خود را در معرض خطر قرار دهد و آسیب ببیند، قضای خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگریزد، آن هم قانون خدا و تقدیر اوست . (29)
معمولا خیال می کنند عامل اساسی محدودیت انسان قضای و قدر الهی است، ولی ما برعکس، از قضا و قدر الهی به عنوان عاملی برای محدود کردن آزادی انسان نام نمی بریم; چرا که قضای الهی عبارت است از حکم قطعی الهی درباره جریانات و حوادث و قدر الهی عبارت است از اندازه گیری پدیده ها و حوادث . از نظر علوم الهی مسلم است که قضای الهی به هیچ حادثه ای مستقیما و بلاواسطه تعلق نمی گیرد، بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب می کند . قضای الهی ایجاب می کند که نظام جهان، نظام اسباب و مسببات باشد . انسان هر اندازه آزادی از ناحیه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیه عوامل مورثی و محیطی و تاریخی دارد، به حکم قضای الهی و نظام قطعی سببی و مسببی جهان است .
بنابراین، خود قضای الهی یک عامل محدودیت انسان به شمار نمی رود . محدودیتی که به حکم قضای الهی نصیب انسان شده است همان محدودیت ناشی از شرایط موروثی و شرایط محیطی و شرایط تاریخی است، نه محدودیت دیگر; هم چنان که آزادیی هم که نصیب انسان شده است به حکم قضای الهی است . (30)
ب) پاسخ تفصیلی: اسلام بدین معناست که کسی یا چیزی در برابر کسی دیگر حالتی داشته باشد که هرگز او را نافرمانی نکند . اسلام انسان نسبت به خدا، وصف پذیرش قوانین تکوینی و تشریعی است . (31) از این انسان، با عنوان انسان کامل یاد می شود . انسان کامل آن انسانی است که همه ارزش های انسانی اش با هم رشد بکنند; از یک سو هیچ یک از آن ارزش ها رشد نکرده باقی نماند و از سوی دیگر، همه به طور هماهنگ و در حد اعلی رشد کنند . قرآن از این انسان به امام تعبیر می کند: «واذ ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما» . (32) براساس این آیه شریفه، حضرت ابراهیم علیه السلام پس از پیروزی در همه امتحان ها و رشد همه ارزش های انسانی در حد اعلی، به مقام امامت دست یافت . (33) بدین سان، روشن می شود که این معنا از اسلام هیچ ربطی به آن برداشت ناصواب از تقدیرگرایی ندارد .
- طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسما یا محتوم «ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده » . (34) نسبت میان این دو، نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق; به این معنا که ممکن است اجل غیر مسما به خاطر تحقق نیافتن شرطی که اجل، معلق بر آن شده، تخلف کند و در موعد مقرر فرا نرسد ولکن اجل محتوم و مطلق، راهی برای عدم تغییر آن نیست .
ترکیب خاصی که ساختمان بدن انسان را تشکیل می دهد اقتضا می کند که عمر طبیعی خود را بکند (اجل محتوم) لیکن به خاطر تاثیر و تاثرات تمامی اجزای هستی ممکن است موانعی اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم - معلق .) (35)
از نظر جهان بینی مادی، عوامل موثر در اجل، روزی، سلامت، سعادت و خوشبختی، منحصرا مادی است . تنها عوامل مادی است که اجل را دور یا نزدیک می کند، روزی را توسعه می دهد یا تنگ می کند، به تن سلامت می دهد یا می گیرد، خوشبختی و سعادت را تامین یا نابود می کند . اما از نظر جهان بینی الهی، عوامل دیگری که عوامل روحی و معنوی نامیده می شوند نیز همدوش عوامل مادی در کار اجل و روزی و سلامت و سعادت و امثال این ها مؤثرند . از نظر جهان بینی الهی، جهان یک واحد زنده و با شعور است، اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد، خوب و بد در مقیاس جهان بی تفاوت نیست، اعمال خوب یا بد انسان مواجه می شود با عکس العمل هایی از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگی خود فرد به او می رسد . (36)
با توضیحات فوق، کاملا روشن می گردد که ورود پاره ای عوامل معنوی در مسئله ای نظیر طول عمر، به معنای نفی عوامل مادی دخیل در ازدیاد و کاهش آن نیست .
- رزق و روزی: مطابق آیه شریفه «یا ایها الناس اذکروا نعمت الله علیکم هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء والارض » (37) بیان صفت رازقیت در مقام یادآوری نعمت الهی و زدودن غفلت از آن است; چرا که در تمامی مواردی که قرآن رازقیت الهی را مطرح می کند، قبل یا بعد از آن، اندیشه استقلال انسان در کسب رزق و روزی مطرح شده است و خداوند در صدد نفی استقلال انسان است و نه نفی اختیار وی . ضمن آن که مطابق آیه 37 سوره روم، بیان رزاقیت الهی، حرکت آفرین (در مقابل خوشحالی مفرط و بازدارنده) و امید بخش (در مقابل نومیدی ناشی از شکست) است . (38) در نهایت، اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان می تواند انگیزه پیشرفت شود، چرا در اسلام نتواند؟ آیا به حکم این که موحد هستیم و خدا را روزی آفرین و روزی رسان می دانیم و از سوی دیگر، با علم به این که رزق و روزی ای که خداوند آن را به عهده گرفته، عبارت است از سهم و نصیبی که باید برای حفظ بقا به مخلوقات برسد، لزومی ندارد که ما در باره مسائلی که مربوط به ارزاق و سهمیه ها و نصیب های مردم است و مربوط به خدا است فکر کرده و دخالت در کار خدا کنیم؟
اگر ما خدا را آن طور که شایسته قدوسیت و کبریایی اوست، بشناسیم، آن وقت می فهمیم که رزاقیت او و تکفل روزی بندگان منافاتی ندارد با این که ما مکلف باشیم درباره حقوق و تکالیف خودمان و درباره این که مقتضای عدالت چیست، فکر کنیم . طبق آیه شریفه «وما من دابة فی الارض الا علی الله رزقها» (39) رزق هر جنبنده ای بر عهده «الله » است . باید متوجه باشیم که آن که به عهده گرفته، الله است ونه یک مخلوق . الله یعنی آن کسی که آفریننده این نظامات و مخلوقات است . پس تعهد او فرق دارد با تعهد مخلوقی که جزئی از همین نظام و تحت تاثیر موجودات این نظام است . پس باید ببینیم که نظامات کلی جهان بر چه اصولی و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقیت او، شناختن نظامات عالم است .
ما خودمان جزء این عالم و این نظام هستیم و مانند سایر اجزای عالم وظیفه ای داریم، وظایفی هم که ما در این عالم درباره ارزاق و حقوق داریم و قوانین خلقت و شریعت ما را موظف به آن وظایف کرده، از شئون رزاقیت خداوند است . قوه جذب و تغذی که در گیاهان هست، جهازات تغذیه که گیاه و حیوان و انسان از آن برخوردارند، میل ها و غریزه ها که در جاندارها وجود دارد و آن ها را به سوی مواد غذایی می کشاند، همه از شئون رزاقیت خداوند می باشند .
عقل و اراده انسان و این احساس که خودش باید حق خود را حفظ کند، تکالیفی که به وسیله شریعت درباره استیفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق دیگران وجود دارد، همه از شئون رزاقیت خداوند هستند .
بدین ترتیب، فکر، اندیشه و تلاش ما برای کسب روزی نه تنها دخالت در کار خداوند نیست بلکه از این طریق، ما مجری و مطیع مشیت او هستیم . اگر ما فکر و تلاش نکنیم و حالت رکود و سکون به خود بگیریم، بیش تر از اطاعت فرمان خدا دور هستیم . (40)
2 . نقد ایراد سرکوبی شخص اقتصادی
در اسلام نیز همچون پروتستانیسم انسان به سبب آن که می تواند مستقیما با آفریدگار خود رابطه معنوی و قلبی داشته باشد، در عبادات خویش به حضور یا نظارت روحانیون نیاز ندارد، در خویشتن احساس اطمینان می کند; ضمن آن که احترام و کرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعالیم قرآنی حقیقی آشکار است . (41)
هم چنین تمامی عناوینی که در توضیح انتقاد پیشین ذکر شد، خود حاکی از این است که اسلام خواهان انسان تکامل یافته ای است که از نظر شخصیتی متعادل باشد، لذا جلوی افراط و تفریطها را می گیرد; از باب نمونه، در مسائل آخرت به موازاتی که خوف را مطرح کرده است رجا نیز وجود دارد .
آیا انسانیت انسان تحت الشعاع حیوانیت اش است و یا حیوانیت اش در اطاعت انسانیت اش؟ در اسلام کرارا روی مسئله اصلاح نفس و اسیر مطامع و شهوات نفسانی خود نبودن، تاکید شده است: «قد افلح من زکاها. وقد خاب من دساها» . (42) این امر بدان جهت است که تا انسان از ناحیه اخلاقی تکامل پیدا نکرده باشد، یعنی تا از درون خودش و از حیوانیت خودش رهایی پیدا نکرده باشد، امکان ندارد که در رابطه اش با انسان های دیگر حسن رابطه داشته باشد; یعنی بتواند از اسارت انسان های دیگر رهایی یابد و یا خودش انسان های دیگر را به اسارت در نیاورد .
اگرچه انسان در رابطه با طبیعت و روابط تشکیلاتی اجتماع، پیشرفت کرده است اما در دو جنبه حسن رابطه با یکدیگر که معنایش معنویت انسان است و رابطه با خود که نامش اخلاق است، تردید وجود دارد که آیا پیشروی کرده است یا خیر؟ ولی در این که به موازات آن ها پیشروی نکرده است، شکی وجود ندارد . نقشی که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد، یعنی نقشی که در حسن رابطه انسان با خود و با انسان های دیگر دارد، هیچ عاملی نه در گذشته و نه در آینده قادر نبوده و نخواهد بود جای آن را بگیرد . (43)
در ذیل به طور فشرده به کارکردهای ایمان مذهبی در دو جنبه معنویت و اخلاق می پردازم:
1 . ایمان پشتوانه اخلاق است، یعنی اخلاق بدون ایمان اساس و پایه درستی ندارد; زیرا همه اموری که فضیلت بشری نامیده می شوند، مغایر با اصل منفعت پرستی است و تنها ایمان مذهبی است که به انسان این احساس را می بخشد که کار خوب و فت خوب درنزد خدا ازبین نمی رود و هرمحدودیتی ازاین قبیل، جبران می شود .
2 . اثر دیگر ایمان، سلامت جسم و جان است . آدم با ایمان، روحی مطمئن تر و روانی آرام تر و قلبی سالم تر دارد .
3 . ایمان، بین فرد و جامعه تعادل و هماهنگی ایجاد می کند . اجتماعی که متشکل از افراد مختلف است و هر فردی داری رای و میلی برخلاف رای و میل دیگری است، از درون موجد ناسازگاری و تضاد است . باید از طرف جامعه و فرد تواما انعطافی پیدا شود تا شرط ادامه حیات ایجاد شود . دین عامل اصلی این تطابق است، چرا که به جامعه عدالت می دهد و به فرد رضا و تسلیم . این رضایت به معنای رضایت از سهم معین و حق مشخص است که باید به همگان تعلق گیرد .
4 . ایمان موجب تسلط کامل بر نفس است . این معنا مانند سایر مفاهیم اخلاقی از قبیل استقامت و عدالت، فرع دین و مذهب نمی باشد و مذهب آن را به وجود نیاورده، بلکه اجرای آن را بهتر تامین کرده است . (44)
3 . نقد ایراد آخرت گرایی
ذیل سوره احزاب آیات 28- 29 (که به زنان پیامبر پیشنهاد شده است یا حیات دنیا و زینت های آن را طلب کنند و در نتیجه از پیامبر جدا شوند و یادر پی خدا، رسول و آخرت باشند و از اجر عظیم الهی بهره مند شوند) علامه طباطبائی می فرماید: مراد از اراده حیات دنیا و زینت آن، این است که انسان دنیا و زینت آن را اصل و هدف قرار دهد، چه این که آخرت را هم در نظر بگیرد یا خیر . و مراد از اراده حیات آخرت نیز این است که آدمی آن را هدف و اصل قرار دهد و دلش همواره متعلق به آن باشد، چه این که حیات دنیایی اش هم توسعه داشته باشد و به زینت و صفای عیش نایل بشود یا آن که از لذایذ مادی به کلی بی بهره باشد . (45)
کتب روایی مامشحون است از روایاتی از قبیل «اعمل لدنیاک کانک تعیش ابدا» که آباد کردن دنیا را تلاشی مستمر و پایان ناپذیر معرفی کرده است . ضمن آن که در «وسائل الشیعه » که از معتبرترین کتب روایی ماست، نوزده باب در مورد تجارت، مضاربه، طلب رزق، کشت و زرع و استحباب مباشرت در امور اقتصادی بزرگ وجود دارد . (46)
از دیدگاه اسلام، میان زندگی دنیا و زندگی آخرت رابطه و پیوستگی بسیار شدیدی وجود دارد تا آن جا که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده است: «الدنیا مزرعة الاخرة » . این که این جا دارالعمل است و آخرت دارالجزاء، صریح در این معنا است که این جا جای سعی و تلاش است . روح و اساس تعلیمات انبیا هم همین است که میان دنیا و آخرت پیوستگی وجود دارد و نظام دنیا را هم که درست می کنند به همین اعتبار است; یعنی اگر نظام دنیا نظام صحیح و عادلانه نباشد، آخرتی هم درست نخواهد شد . از نظر اسلام، سعادت واقعی بشر در دنیا و سعادت واقعی بشر در آخرت توام اند . آن چیزهایی که از نظر اخروی گناه است و سبب بدبختی اخروی است، همان هاست که از نظر دنیوی هم، نظام کلی زندگی بشر را فاسد می کند . (47)
در ادامه بحث لازم است به این نکته اشاره شود که برخورداری از دنیا مستلزم محرومیت از آخرت نیست; چرا که میان هدف قرار گرفتن آخرت و برخورداری از دنیا تضاد نیست، ولی میان هدف قرار گرفتن دنیا و برخورداری از آخرت تضاد وجود دارد . تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن یکی و برخورداری از دیگری، از نوع تضاد میان ناقص و کامل است که هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محرومیت از کامل است; اما هدف قرار گرفتن کامل مستلزم محرومیت از ناقص نیست، بلکه مستلزم بهره مندی از آن به نحو شایسته و در سطح عالی و انسانی است . (48)
بی ارزشی دنیا، بی ارزشی مقایسه ای است . دین با منطق عالی خود ارزش دنیا را از آن چه هست و همه می فهمند، پایین نیاورده، بلکه ارزش معنویت، فضیلت و حقوق اجتماعی را که کم تر مردم به آن پی می برند، معرفی کرده و بالا برده است . (49)
4 . نقد ایراد مخالفت با انباشت سرمایه و سرمایه داران
رجوع به تمام آیاتی که دارایی را مذموم شناخته اند، این امر را ثابت می کند که مذمت در جایی است که وجود آن موجب تفاخر و خروج از صراط حق شود . این معنا حداقل به سه دلیل صحیح است:
الف) در آیات الهی از ثروتمندان به «مترفین » تعبیر شده است . اتراف به معنای غوطه ور شدن در نعمت های مادی است . (50) همین امر با توجه به قاعده ادبی «الوصف مشعر بالعلیة » حاکی از آن است که علت مذمت، اتراف و غفلت از یاد خداست نه وجود ثروت .
ب) از حضرت امیر روایت شده است: ممکن است بند کفش کسی، باعث عجب او شود و به همین جهت مشمول آیه «تلک الدار الاخرة نجعلها للذین لایریدون علوا فی الارض و لا فسادا» شود . (51)
ج) در بسیاری از آیات، حب مال به عنوان دل بستگی مذموم شناخته شده است: «و تحبون المال حبا جما» . (52)
بنابراین، نه تنها مقدار مال تحدید نشده است بلکه این امکان وجود دارد که در جهت تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گیرد . (53) هم چنین مطابق آیه 23 سوره زخرف و آیه 34 سوره سبا، مخالفت مترفین با دعوت انبیا فقط ماهیتی روانکاوانه ندارد (که به تحلیل نقش زیاده روی در تلذذ از نعمت ها، روی فکر و اعتقاد محدود شویم)، بلکه نظام های اقتصادی و فرهنگی جوامع، تعاملی دوگانه داشته و هر تغییری در یکی لزوما دیگری را نیز متحول خواهد ساخت . بنابراین، مترفین از نظام فکری پیشین به این دلیل حمایت می کردند که منافع اقتصادی و تنعمات خویش را در آن جست وجو می کردند .
بی شک علاقه بشر به دنیا، طبیعی و فطری است . در این صورت چگونه ممکن است بد و مذموم باشد؟ در قوا و غرایز انسان و در میل ها و رغبت های او هیچ میل و رغبت طبیعی و فطری نیست که بی حکمت باشد; برای مثال، علاقه به مال و ثروت از جمله علایقی است که بدون آن ها اساس زندگی بشر از هم پاشیده می شود .
آن چه را قرآن مذموم می شمارد علاقه به معنی بسته بودن و دلخوش و قانع بودن و رضایت دادن به امور مادی و دنیوی است: «المال والبنون زینة الحیاة الدنیا والباقیات الصالحات خیر عند ربک ثوابا وخیر املا» ; (54) یعنی ثروت و فرزندان مایه رونق زندگی همین دنیا هستند و اما اعمال صالح که باقی می مانند ازنظر پاداش الهی و از نظر این که انسان آن ها را هدف و ایده آل قرار دهد، بهترند .
فرق است بین علاقه به مال و فرزند و سایر شئون زندگی دنیوی و بین قانع بودن و غایت آمال قرار دادن آن ها . وقتی نقطه هدف، جلوگیری از انحصار و محدود شدن بشر به علایق مادی باشد، راه چاره سرکوب کردن و قطع و بریدن علایق طبیعی مادی و منهدم کردن این نیروها نیست، بلکه راه چاره آزاد کردن و به کار انداختن یک سلسله علایق دیگری است که آن ها بعد از علایق جسمی پیدا می شوند و احتیاج به تحریک و احیا دارند .
پس در حقیقت، تعلیمات دینی برای بیدار کردن شعورهای عالی تری در انسان است و آن شعورها در غریزه و فطرت بشر هستند و چون عالی ترند و از مقام عالی انسان سرچشمه می گیرند، دیرتر بیدار می شوند و احتیاج به تحریک و احیا و بیدار کردن دارند . آن شعورها مربوط به معنویات است . هر علاقه ای چشمه ای است از روح انسان که باز می شود و جاری می گردد . مقصود دین، بستن چشمه های محسوس مادی نیست بلکه مقصود باز کردن و کوشش برای جاری ساختن چشمه های دیگر است . (55)
5 . نقد ایراد سفارش به انفاق
در آیه 34 سوره توبه آمده است: «والذین یکنزون الذهب والفضة ولا ینفقونها فی سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم » . مطابق این آیه شریفه، انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقی که قوام دین به آن است; مانند انفاق در جهاد و در جمیع مصالح دینی که حفظش واجب است و هم چنین آن شئون اجتماعی مسلمین که با زمین ماندنش شیرازه اجتماع از هم گسیخته می گردد و نیز حقوق مالی واجب . و نهی در آیه شریفه، نهی از داشتن پول نیست، بلکه نهی از حبس آن است; چون اسلام مالکیت اشخاص را از حیث کمیت محدود نکرده و حتی اگر شخص مفروض، هزارها برابر آن دفینه، ثروت می داشت ولی آن را حبس نمی کرد و در مجرای معاملات و اصلاح گوشه ای از شئون جامعه قرار می داد، هیچ عتابی از سوی اسلام متوجه او نمی شد . و اما انفاق های مستحب از قبیل توسعه بر خانواده و دادن به فقرا در غیر موردی که به مقتضای مصلحت جامعه مسلمین واجب شود، انفاق در راه خدا که مورد نظر آیه است، نیست، بنابراین ترک آن و جمع مال کنز شمرده نمی شود . (56)
از طرفی دیگر، مطابق سیره معصومین علیهم السلام انفاق مستحب، به ضعفا و از کار افتادگان تعلق می گیرد، نه کسانی که توانایی کسب درآمد را دارند . با این فرض، سفارش ایشان به کار و کسب رستگاری اخروی از ناحیه آن، خلاف عقل، منطق و وجدان بشری است .
بنابراین، یکی از دو امر احتمال دارد: یا پروتستانیسم با سفارش به کسب همگانی رستگاری، خلاف عقل و متداول همه جوامع، حتی جوامع متعلق به خود، مشی کرده است و یا منظور، افراد سالم و تواناست که در این صورت تفاوتی با اسلام ندارد .
6 . نقد ایراد فقدان عقلانیت
در قرآن، لغت عقل پنجاه مرتبه به کار رفته و سیزده مرتبه در پایان هر استدلال عبارت «افلا تعقلون » یا «افلا تفقهون » تکرار شده است .
بسیاری از این موارد، تدبر در طبیعت را سفارش می کنند; مانند آیات 27- 28 سوره فاطر که در پایان با عبارت: «انما یخشی الله من عباده العلماء» خشیت الهی را ناشی از سیر آفاقی می داند و با توجه به آیات قبل که تدبر در طبیعت را مطرح می نماید، مقصود از این علم، علم به پدیده های طبیعی است .
دعوت به تعقل که منطق قرآن را تشکیل می دهد، موقعیت کلامی و فقهی شیعه را در مواجهه با جریانات افراطی (طرفداران قیاس و تفویض) و تفریطی (منکرین قیاس و جبری مسلکان)، کاملا ممتاز ساخت و اگر این راهی که ایشان با فهم دقیق قرآن باز کردند، تعقیب می شد، منشا پیدایش بسیاری از علوم اجتماعی در میان مسلمانان می شد; همان علومی که اروپاییان سرچشمه آن را یافته و دنبال کردند . (57)
نهایتا در مقام پاسخ گویی به تقسیم بندی چهارگانه عمل اجتماعی باید متذکر شد که: اولا، همه جوامع حتی جوامع غربی دارای نظام ارزشی مقبول ولایتغیری هستند که به مثابه سنگ بنایی برای قرار دادن سایر عناصر فرهنگی بر آن تلقی می شوند; به طوری که در هنگام تخطی از آن ها هیچ گونه اغماضی به خرج نمی دهند . این اصول شامل لیبرالیسم، ناسیونالیسم، اومانیسم و سکولاریسم می شود .
ثانیا، تغییر اهداف همواره عقلانی قلمداد نمی شود; چه بسا که این تغییر در پاره ای موارد انحراف از طبیعت و هویت واقعی انسان باشد که خسارت ها و فجایع عظیمی بر آن مترتب شود . این بحث با رد نسبیت اخلاقی و استشهاد به افعالی که هیچ گونه توجیه مادی ندارد - مانند شرکت در کارهای خیریه - مبرهن می گردد .
ثالثا، در اسلام اهداف نیز در هر زمان ممکن است بسته به مصالح عالیه اسلام از باب «الاهم فالاهم » مورد تجدیدنظر قرار گیرد; به ویژه که اجتهاد به عنوان موتور محرکه در بدنه اسلام تعبیه شده است .
قرآن کریم ایمان را بر پایه تعقل و تفکر گذاشته است . قرآن همواره می خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند . قرآن در آن چه باید به آن مؤمن و معتقد بود و آن را شناخت، تعبد را کافی نمی داند، لذا در اصول دین باید تحقیق کرد . (58) در اسلام جهان شناسی مذهبی، در متن مذهب، رنگ فلسفی یعنی رنگ استدلالی و تعقلی به خود گرفته است . ازاین رو، جهان بینی اسلامی در عین این که جهان بینی مذهبی است، نوعی جهان بینی عقلانی - فلسفی است .
از مزایای جهان بینی مذهبی که جهان بینی علمی و جهان بینی فلسفی محض، فاقد آن اند، این است که علاوه بر جاودانگی و علاوه بر عموم و شمول، قداست بخش است . به اصول جهان بینی تقدس می بخشد و با توجه به این که ایدئولوژی باید از حرارت ایمان برخوردار باشد و گرایش ایمانی به یک مکتب مستلزم حرمتی است در حد قداست، روشن می شود که یک جهان بینی آن گاه تکیه گاه یک ایدئولوژی واقع می شود که رنگ و صبغه مذهبی داشته باشد . کوتاه سخن این که یک جهان بینی آن گاه می تواند تکیه گاه عالی و بی نقص یک ایدئولوژی قرار گیرد که وسعت و استحکام تفکر فلسفی و قدس و حرمت اصول مذهبی را داشته باشد . (59)
محور فعالیت بشر احتیاج است، یعنی خدا انسان را در این دنیا با یک سلسله احتیاجات واقعی مانند احتیاج به خوراک، پوشاک، مسکن و . . . آفریده است . یک سلسله از احتیاجات بشر ثابت و لایتغیر است . بشر باید به روح خودش نظام بدهد، دستورالعمل اخلاقی بدهد و این ها در همه زمان ها یک جور است . هم چنین است در مورد بعضی ارتباطاتی که بشر با مخلوقات دیگر، نظیر زمین، درخت و حیوانات دارد . ولی انسان برای تامین همین احتیاجات، به یک سلسله ابزار و وسایل نیاز دارد . وسایل در هر عصر و زمانی فرق می کند چون وسایل در ابتکار خود بشر است . دین به وسیله (البته مشروع) کاری ندارد . دین هدف را معین می کند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله تامین احتیاجات در قلمرو عقل است . عقل هر روز وسیله بهتری انتخاب می کند و بشر به حکم قانون اتم و اکمل می خواهد از هر راه که ساده تر و کم خرج تر باشد به هدف خودش برسد . این در حالی است که یک سلسله از احتیاجات یعنی آن هایی که انسان را به احتیاجات اولیه می رساند، متغیر است .
به طور فشرده، در اسلام اولا، اهداف، آرمان ها و ارزش های مطلقی وجود دارد که لایتغیرند، لکن این اهداف بر اساس احتیاجات ثابت و لایتغیر همه افراد انسانی در همه زمان ها و مکان ها شکل گرفته اند و از آن جا که انسان ها در این احتیاجات یکسان بوده و دگرگونی در آن ها راه ندارد، اهداف و آرمان های تعیینی از سوی دین نیز غیر قابل تغییر است . ثانیا هم چنان که در طرح ایراد نیز بدان تصریح شده است، عمل عقلایی ارزشی از نظر به کار بردن وسایل منطقی برای نیل به هدف، عقلایی است; به دیگر سخن، از بهترین وسایل جهت نیل به هدف بهره می گیرد و این جا حوزه دگرگون پذیری دینی است . (60)
نتیجه گیری
مراجعه به منابع اصیل اسلامی کاملا آشکار می نماید که فرهنگ اسلامی نه تنها با پیشبرد فکر و تکنولوژی در تعارض نیست، بلکه همانند آن چه در مغرب زمین رخ داد، می تواند بزرگ ترین و بالاترین نقش را در این زمینه ایفا کند . با اثبات این امر که اسلام ناب و خالص دارای عناصری است که کاملا با پیش زمینه های مورد نیاز برای توسعه اقتصادی منطبق است، هر گونه ناخالصی های هنجاری و نهادینه شده در طول قرون متمادی مردود می باشد و نباید به عنوان فرهنگ اسلامی و خودی مورد دفاع جاهلانه قرار گیرد . بدین ترتیب، بازسازی فرهنگ امروزین جامعه ما بر مبنای مکانیسمی کاملا خودی، معقول و خودجوش صورت خواهد گرفت که از یکسو نظام فرهنگی بومی را به طور یکپارچه و منسجم حفظ خواهد کرد و از سوی دیگر از اصلاحات موضعی که کاملا منفعلانه و برگرفته از سایر منابع فرهنگ ساز است، کاملا اجتناب می شود .
پی نوشت ها:
1) زهرا کریمی، «پیرامون برخی موانع توسعه در ایران » ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 5، فروردین و اردیبهشت 1372 وسید جواد طباطبائی، «بار دیگر درباره تجدد و توسعه » ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 7، مرداد و شهریور 1372، ص 51 .
2) موسی غنی نژاد، «ایدئولوژی های التقاطی و فرهنگ ضد توسعه » ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 6، خرداد و تیر 1372، ص 53 .
3) مهدی پازوکی، بن بست توسعه در جهان سوم (بی جا، بی نا، 1368) ص 19 .
4) علی دینی، «تفاوت کیفی مفهوم رشد و توسعه » ، کتاب توسعه، شماره 1، ص 84 .
5) مهدی پازوکی، همان، ص 4 .
6) ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی، ترجمه محسن ثلاثی (تهران، نشر علم، 1370) ص 147 .
7) حسین بشیریه، نوسازی و دگرگونی سیاسی، جزوه درسی دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی، دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران، 1373- 1372، ص 11 .
8) نعمت الله فاضلی، «ارزیابی انتقادی نظریه نوسازی » ، نامه پژوهش، شماره 1، ص 255 .
9) حسین بشیریه، همان .
10) ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری (تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373) ص 31 .
11) نعمت الله فاضلی، همان، ص 263 .
12) ماکسیم رودنسون، اسلام و سرمایه داری، ترجمه محسن ثلاثی (تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1358) ص 147 .
13) ابراهیم آ . رجب، «اسلام و توسعه » ، ترجمه علی اعظم محمدبیگی، فرهنگ توسعه، سال اول، شماره 1، شهریور 1371 .
14) اذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعة ولا یستقدمون » (اعراف (7) آیه 34 .)
15) همان .
16) هل من خالق غیر الله یرزقکم من السماء والارض » (فاطر (35) آیه 3 .)
17) الله یبسط الرزق لمن یشاء ویقدر» (رعد (13) آیه 26 .)
18) علی رضاقلی، «توسعه اقتصادی و جهان بینی ما» ، فرهنگ توسعه، شماره 7، ص 14 .
19) همو، «توسعه و جامعه سنتی » ، فرهنگ توسعه، سال دوم، شماره 5، فروردین و اردیبهشت 1372، ص 15 .
20) حسین بشیریه، همان .
21) علی رضاقلی، همان، ص 15 .
22) حدید (57) آیه 20 .
23) زخرف (43) آیه 23 .
24) توبه (9) آیه 34 .
25) ماکس وبر، همان، ص 27 .
26) مرتضی مطهری، عدل الهی (قم، انتشارات اسلامی، 1361) ص 110 .
27) همان، ص 111- 113 .
28) همان، ص 118 .
29) همان، ص 116 .
30) مرتضی مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی (قم، انتشارات اسلامی، 1362) ص 271- 272 .
31) سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، (قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1366) ج 1، ص 454 .
32) بقره (2) آیه 124 .
33) مرتضی مطهری، انسان کامل (قم، انتشارات اسلامی، بی تا) ص 20 .
34) انعام (6) آیه 2 .
35) سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 7، ص 9- 10 .
36) مرتضی مطهری، مجموعه آثار (قم، انتشارات صدرا، 1372) ج 3، ص 350 .
37) فاطر (35) آیه 3 .
38) سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص 276 .
39) هود (11) آیه 6 .
40) ر . ک: مرتضی مطهری، بیست گفتار (قم، انتشارات اسلامی، 1361) ص 101- 106 .
41) حمید عنایت، جهانی از خود بیگانه (تهران: انتشارات فرمند، 1353) ص 86 .
42) شمس (91) آیات 9- 10 .
43) مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان (تهران، صدرا، 1377) ص 27- 28 .
44) همو، بیست گفتار، ص 155- 158 .
45) سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص 456 .
46) حر عاملی، وسائل الشیعه، تصحیح محمد رازی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، ج 12 .
47) ر . ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 624- 628 .
48) همو، سیری در نهج البلاغه (قم، انتشارات اسلامی، 1361) ص 194- 195 .
49) مطهری، بیست گفتار، همان، ص 63 .
50) سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص 578 .
51) همان، ص 125 .
52) فجر (89) آیه 20 .
53) سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص 579 .
54) کهف (18) آیه 46 .
55) ر . ک: مرتضی مطهری، بیست گفتار، ص 163- 167 .
56) ر . ک: سید محمدحسین طباطبائی، همان، ج 9، ص 333- 335 .
57) ر . ک: مرتضی مطهری، اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد، ص 57- 65 .
58) مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 59 .
59) همان، ص 35 .
60) مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان (قم، انتشارات صدرا، 1368) ج 1، ص 192- 195 .
