حقوق بشر و چالش های فرارو در آئینه فلسفه حقوق اسلامی

چکیده

حقوق بشر گرچه در سده اخیر از سوی سازمان ملل متحد و در چند سده قبل در آمریکا و برخی از کشورهای اروپایی مطرح شد، ولی براهین، شواهد و مستندات تاریخی بیانگر این است که حقوق بشر، قبل از هر چیزی ریشه در ادیان الهی دارد و اصول اصلی حقوق طبیعی شامل حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل ترین منابع اسلامی هستند که جامع و خاتم همه ادیان الهی است.

حقوق بشر به معنای حقوقی است که انسان ها صرفا به دلیل انسان بودن از آن برخوردارند و چون حقیقت وجودی انسان «از خدا» و «به سوی خدا» و «مستعد برای نیل به کمال شایسته انسانی» است، حقوق بشر غربی به دلیل اندیشه های «خویشتن مالکی»، «نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی»، «فرجام انکاری» و «لذّت گرایی» به جای اندیشه تعالی بشر، هویّت واقعی انسان را نادیده گرفته، و در نتیجه به دلیل غفلت از موضوع فضیلت و کرامت ارزشی انسان، دچار انحرافات زیادی شده است؛ زیرا اساسی ترین حقوق انسان، آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.

حقوق بشر به لحاظ سرشتی که دارد باید جهانی باشد اما حقوق بشر غربی به دلیل ریشه داشتن در فرهنگ الحادی و لیبرالیستی، بر خلاف ادعاهای فراوان، نمی تواند جهانی و جهان شمول باشد، چون لازمه جهانی بودن آن است که یا به همه فرهنگ ها توجه شود و یا بر قدر مشترک ها تکیه ورزد. اما حقوق بشر از دیدگاه اسلام، به خاطر ابتناء بر فطرت مشترک بشر و نیز قاعده الزام و احترام به فرهنگ های دیگر بر اساس همزیستی مسالمت آمیز، جهان شمول است.

پیش درآمد

در جهان بینی اسلامی، انسان خلیفه خدا⁽¹⁾ و گل سرسبد آفرینش⁽²⁾ است و جهان هستی برای او و به خاطر خدمت به او آفریده شده است.⁽³⁾ از این رو، خدای متعال وی را گرامی داشت و در آفرینش او، به خود تبریک گفت⁽⁴⁾ و از بین همه موجودات، او را برای خود برگزید.⁽⁵⁾ آن گاه برای نیل او به هدف آفرینش، که همانا کمال شایسته اوست، به وی استعدادهایی موهبت نمود و برای شکوفایی آن استعدادها، تکالیفی مقرّر و حقوقی ارزانی داشت که از جمله آن ها می توان به «حقوق بشر» اشاره نمود. همان گونه که در مقدّمه «اعلامیه اسلامی حقوق بشر» آمده است: «حقوق اصلی و آزادی های عمومی در اسلام، جزئی از دین مسلمین است.»

در قرن بیستم، جهان پس از سپری کردن تجربیات بسیار تلخ، بخصوص جنگ های جهانی اول و دوم، که خسارت و تلفات بی شماری بر بشریت تحمیل شد، و با تأسیس «سازمان ملل متحد» در 26 ژوئن 1945 م درصدد برآمد تا گامی به سوی تأمین صلح و امنیت بین المللی بردارد. از جمله اقدامات سازمان ملل متحد، صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر»⁽⁶⁾ در سال 1948م است. بر اساس بند 3 ماده 1 منشور ملل متحد بر همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد لازم است در جهت تقویت احترام به حقوق بشر و آزادی های اساسی همه مردم بدون هیچ گونه تبعیضی بر اساس جنس، زبان و دین همکاری کنند. بر اساس مواد 55 و 56 منشور، یکی از وظایف سازمان ملل «تشویق احترام جهانی و مؤثر حقوق بشر و آزادی های اساسی برای همه، بدون تبعیض از حیث نژاد، جنس، زبان، یا مذهب»⁽⁷⁾ بوده و «کلیه دولت های عضو، متعهد به همکاری با آن سازمان شده اند».⁽⁸⁾ به منظور بررسی تطبیقی حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، ضمن بحث از مفهوم «حقوق بشر» به بررسی ریشه ها و بنیان های فکری اعلامیه جهانی حقوق بشر پرداخته، با تبیین ماهیت و ویژگی های آن، نسبت این اعلامیه جهانی با حقوق بشر در اندیشه اسلامی بیان خواهد شد با این روش، چالش های فکری مسلمانان و حکومت های اسلامی با کشورهای غربی در مسئله حقوق بشر و ریشه های چالش روشن می گردند.

اما پیش از ورود به اصل بحث، به تاریخچه حقوق بشر و ادعاهای متفاوت در زمینه ریشه های تاریخی آن اشاره خواهد گردید و سپس مورد نقد و بررسی قرار خواهند گرفت.

1 ریشه های تاریخی طرح حقوق بشر

در مورد ریشه های تاریخی طرح و تبیین حقوق بشر نظام های گوناگون، اختلاف نظر وجود دارد.

الف. در غرب

انگلیسی ها معتقدند که آن ها اولین قدم را برای تبیین حقوق بشر برداشته اند و مستند آنان عبارت است از:

1. منشور کبیر از سوی جان، پادشاه انگلستان، در سال 1215 صادر شد که بعضی از آزادی ها و حقوق افراد ملت را در برداشت.

2. دادخواست و اعلامیه حقوق انگلستان در سال 1628؛⁽⁹⁾ 3. لایحه و اعلامیه حقوق انگلستان در سال 1689.⁽¹⁰⁾

ولی فرانسوی ها نهضت حقوق بشر را برخاسته از انقلاب کبیر فرانسه می دانند که به دنبال آن این اعلامیه ها صادر شدند:

1. اعلامیه حقوق بشر و اتباع فرانسه (1789)؛

2. علامیه حقوق منعکس در قانون اساسی فرانسه (1793)؛

3. اعلامیه حقوق و تکالیف منعکس در قانون اساسی فرانسه (1795).

همچنین بر اساس آن اعلام شد افراد آدمی دارای یک سلسله حقوق طبیعی مقدّس، مسلّم و غیرقابل انتقالند و بی اطلاعی متصدیان از وجود این حقوق یا عدم رعایت آن ها منشأ بدبختی اجتماعات بشری است.

البته اعلامیه استقلال آمریکا در سال 1776 مقدّم بر اعلامیه های حقوق بشر فرانسوی است، بلکه همان گونه که صاحب نظران گفته اند: «اعلامیه حقوق بشر فرانسه مصوّب 28 ماه اوت 1789 که جزء لاینفک قانون اساسی موّرخ 3 سپتامبر 1791 می باشد و از اعلامیه حقوق موّرخ 13 فوریه 1689 انگستان و اعلامیه استقلال 13 مستعمره آمریکایی موّرخه 4 ژوئیه 1776 و قانون اساسی موّرخ 17 سپتامبر 1787 ممالک متحده آمریکای شمالی استفاده شده است.»⁽¹¹⁾

ولی حقیقت آن است که:

اولاً، از آن هنگام که بشر ضرورت زندگی اجتماعی را به خوبی درک کرد، به اصول اولیه حقوق طبیعی خود پی برد. ملاک اصلی اولیه حقوق طبیعی عبارت از صیانت و تنظیم حیات انسانی در دو بُعد اساسی آن یعنی حیات طبیعی محض (حق حیات که همه ادیان الهی و مکاتب و حقوق و قوانین بشری آن را به رسمیت شناخته اند) و حیات مطلوب است. حیات مطلوب دارای چهار اصل اساسی حقوق طبیعی است که عبارتند از: 1. حق کرامت؛ 2. حق تعلیم و تربیت؛ 3. حق آزادی مسئولانه؛ 4. حق مساوات و برابری در برابر قوانین.⁽¹²⁾

ثانیا، به دلیل آنکه مبنای ادیان بر حق الهی، راهنمایی انسان برای نیل به رشد و کمال اوست، خداوند سبحان اصول اولیه این حقوق فطری را به وسیله ادیان به همه مردم ابلاغ کرد. از این رو، حقوق بشر قبل از هر چیزی ریشه در ادیان بر حق الهی دارند؛ همچنان که قوم اصلی حضرت موسی علیه السلام ، که پیرو حضرت ابراهیم علیه السلام است باور دارد که «موسی علیه السلام در شریعت خود، آن قانون ازلی و ابدی را می بیند که جهان هستی به وسیله آن حرکت می کند. شریعت موسی علیه السلام قانون طبیعی است.»⁽¹³⁾

ثالثا، در میان ادیان الهی، دین اسلام هم به لحاظ تکامل بشریت و هم به لحاظ جامعیت و خاتمیت دین و نیز به خاطر مصون ماندن کتاب آسمانی آن از تحریف، عالی ترین و جامع ترین اصول بنیادین حقوق بشر را مطرح و از آن حمایت کرده است. همان گونه که علّامه محمدتقی جعفری یادآور شدند: «اصول پنج گانه حقوق طبیعی انسان که عبارتند از: حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات، مستند به اصیل ترین منابع اسلامی هستند که جامع همه ادیان الهی است.»⁽¹⁴⁾ (در بحث جهان شمولی حقوق بشر، قدری بیشتر در این باره صحبت می کنیم، در اینجا شایسته است برای روشنگری و پاسخ به ناآگاهان از حقوق اسلامی، به سابقه درخشان نظام حقوقی اسلامی در مسئله حقوق بشر اشاره شود:)

ب. در اسلام

ریشه های تاریخی حقوق بشر در اسلام به رفتار انسانی و پر از عدل و رأفت و عاطفه رهبر عالی قدر آن برمی گردد؛ چنان که حضور و مشارکت رسول گرامی صلی الله علیه و آله قبل از آغاز بعثت در معاهدات دفاع از مظلوم و یاری نمودن ستمدیدگان مانند «حلف الفضول» و «حلف المتطیبین» دلیل بر این مدعاست. این پیمان ها به منظور پایان دادن به خصومت ها و رفع ستمگری نسبت به انسان های بی گناه و بی پناه منعقد شدند و طرفین در کنار خانه کعبه سوگند یاد کردند. در پیمان «حلف الفضول» یا پیمان جوان مردان، افراد شرکت کننده، از جمله حضرت محمّد صلی الله علیه و آله سوگند یاد کردند که علیه ظالم، پشتیبان مظلوم و دست در دست همدیگر «ید واحده» باشند تا ستمگر حق ستم دیده را بپردازد و تأکید کردند: این پیمان مادامی که دریا کنار ساحل خود را مرطوب می کند (یعنی برای همیشه تاریخ) استوار است.⁽¹⁵⁾ پس از ظهور اسلام نیز پیامبر گرامی آن را مورد تأکید و تأیید قرار دادند و چنان که در احادیث آمده است، فرمودند: «من در خانه عبدالله بن جُدعان شاهد پیمانی شدم (و در آن حضور داشتم) که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان دعوت کنند، اجابت می کنم.»⁽¹⁶⁾ ابن هشام، سیره نویس مشهور، در مورد پیمان مزبور از آن حضرت نقل می کند که فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگرچه در مقابل آن، گران بهاترین نعمت (اشتران سرخ مو) را در اختیار من بگذارند.»⁽¹⁷⁾

نمونه دیگر منشور مدینه است که بر اساس آن، پیمانی بین مسلمانان، کفّار و یهود مدینه منعقد شد، روابط آن ها بر مبنای همزیستی مسالمت آمیز استوار گشت و حکومت اسلامی در اولین اقدام عملی خود، حقوق اقلیّت ها را به رسمیت شناخت و حمایت از آنان را به عهده گرفت.⁽¹⁸⁾

عظمت نظام حقوقی اسلامی و اهتمام آن به حقوق بشر به حدّی است که نه تنها در زمان صلح و نسبت به شهروندان خود، بلکه در زمان جنگ و نسبت به دشمنان و لشکریان مخالف نیز حقوق بشردوستانه بین الملل را بنیاد نهاد. در حالی که حقوق بین الملل تنها در نیمه دوم قرن نوزدهم و شروع قرن بیستم توانست مقرّرات و قوانینی را برای حقوق بشردوستانه وضع کند، حکومت اسلامی از بدو تأسیس، قواعد انسانی را برای مبارزه و جنگ مقرّر نمود؛ چنان که رسول خدا صلی الله علیه و آله مبارزان مسلمان را از کشتن زنان، کودکان، تعقیب فراریان، نابود ساختن کشتزارها و رفتارهای غیرانسانی دیگر بازداشتند.⁽¹⁹⁾

حقوق بشردوستانه شاخه ای از حقوق بشر است که در مخاصمات مسلّحانه بین المللی و در برخی از اوضاع و شرایط خاص در منازعات مسلّحانه داخلی مورد استفاده قرار می گیرد⁽²⁰⁾ و اهداف آن عبارتند از: حمایت از افرادی که مستقیما درگیر جنگ نیستند؛ مانند بیماران، مجروحان، اسیران و افراد غیرنظامی.⁽²¹⁾

اصلی ترین منبع حقوق بشردوستانه بین المللی کنوانسیون های چهارگانه «ژنو» است که پس از پشت سر گذاشتن دو جنگ ویرانگر جهانی اول (19141918) و دوم (19391945)، در 12 اوت سال 1949 تصویب و در 21 اکتبر 1950 لازم الاجرا شد. موضوعات آن کنوانسیون ها عبارتند از:

1. نحوه رفتار با اسیران جنگی؛ 2. حمایت از افراد غیرنظامی در جنگ؛ 3. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و نیروهای مسلّح در جنگ زمینی؛ 4. اقدامات لازم برای بهبود وضع مجروحان، بیماران و غریق های نیروی مسلّح در جنگ دریایی.

ج. مقایسه اسلام و غرب در موضوعات حقوق بشر

به منظور شفّافیت سخن و نیز پرهیز از اطاله کلام، فقط به چند نمونه از موضوعات حقوق بشر، که در اسلام مورد توجه بوده اند و غربِ مدّعی حقوق بشر هنوز هم از فهم عمق آن درمانده است، بسنده می شود:

«حقوق سیاسی» به معنای حقوقی است که شخص به موجب آن در کشور خویش از حق مساوی برای تشریک مساعی در نظام اجتماعی و سیاسی بهره مند شود و نمونه بارز آن حق رأی و حق انتخاب است، نهاد بیعت و شورا در اسلام و تأکید بر لزوم برخورداری مسئولان و کارگزاران حکومت از مقبولیت مردمی و تلاش در جهت رضایت آنان، چنان که حضرت علی علیه السلام در فرمان خود به مالک اشتر (استاندار آن حضرت در مصر) فرمودند:«و لیکن احبّ الامورِ الیکَ اوسطُها فی الحق و اعَمُّها فیِ العدلِ و أجمعها لرضیَ الرّعیّةِ»⁽²²⁾ و نیز حق کسب مناصب اجتماعی برای همه، مگر آنچه به دلایلی خلاف مصلحت انسانی باشد (البته با شاخصه و ارزش های الهی که نیل به مقام شامخ خلافت الهی را هدف گیری می کنند)؛ مانند برخی از محدودیت ها که در روابط زن و مرد مشاهده می شود و نیز به رسمیت شناختن مشارکت سیاسی همگانی، اعم از زن و مرد که شاهد بر این مدّعا هستند. در حالی که اسلام بیش از 1400 سال قبل مشارکت سیاسی زنان را در اساسی ترین مسائل حکومت و نظام اسلامی و بیعت با رسول خدا صلی الله علیه و آله ⁽²³⁾ به رسمیت شناخته، زنان غربی حداکثر از یک قرن بیش و برخی از آن ها فقط از چند دهه قبل واجد این حق شده اند.

اما حقوق بشر آمریکایی با تناقض دایمی ادعای جامعیت و اصول لیبرالیستی و محدودیت نسبی عمل لیبرالی مواجه است؛ زیرا:

اولاً، حقوق بشر آمریکایی همان حقوق مردان بود. به رغم سوابق موجود در زمینه نقش زنان در دوران مهاجرنشین های اولیه آمریکایی، شواهد موجود نشان می دهند که آنان در نظم جدید، نقشی نداشتند و اصلاً در آن زمان سخنی از مسئله حقوق زنان در میان نبود.

ثانیا، حق برابری و مشارکت سیاسی مخصوص ثروتمندان و مالکان بود. از این رو، جان آدامز این دو معضل را جزو مسائل شایسته تأمّل و چاره اندیشی می داند و می گوید: «ادعای تازه ای طرح خواهد شد، زنان خواستار حق رأی خواهند شد... و همه کسانی که یک پول سیاه هم ندارند، حق رأی مساوی در کلیه فعالیت های حکومتی را مطالبه خواهند کرد.»⁽²⁴⁾

ثالثا، تبعیض نژاد و رنگ را به رسمیت شناخت. دلیل آن اعتراف نویسندگان غربی است که نوشته اند: مسئله برده داری در آمریکا آشکارا شرم آورتر از دو معضل سابق بود.

جان وسلی (John Wesley) می گوید: «سیاهان در آمریکا برده اند، سفیدها از آزادی لذت می برند. پس آیا همه این فریادهای مربوط به آزادی و نفی بردگی چیزی جز لفّاظی و بازی با کلمات هست؟»⁽²⁵⁾

از این رو، دموکرات های آمریکایی این تناقضات را دریافته و خواستار حل آن ها شده اند، چنان که ویلیام گوردون بر این نظر بود که اگر مقدّمه اعلامیه استقلال آمریکا نمایانگر «احساسات واقعی» می باشد، مفاد آن با برده داری سازگار نیست.⁽²⁶⁾ ریچارد ولز هم این پرسش را مطرح کرد که چگونه می توان برده داری را با ابراز وفاداری به آزادی آشتی داد؟!⁽²⁷⁾

واقعیت آن است که بنیانگذاران و رهبران نهضت حقوق بشر در آمریکا اساسا به برابری نژادی و سیاه و سفید اعتقاد نداشتند، چنان که توماس جفرسون، رئیس جمهور آمریکا (1801)، بر این اندیشه بود که سیاهان از نظر استعدادهای جسمی و ذهنی، هر دو از سفیدها پست ترند و به همین دلیل، اعتقاد نداشت که سفیدها بتوانند در وضعیتی یکسان در صلح به سر برند.⁽²⁸⁾

اما اسلام با برده داری رایج و نهادینه شده از قبل مواجه شد، نه آنکه آن را تأسیس کرده باشد. با وجود این، اولاً، اسلام تمام اسباب و عوامل برده گیری را جز در یک مورد لغو کرد؛ مثلاً، در گذشته هرگاه طلب کار نمی توانست طلب خویش یا سود (ربا) را از بدهکار دریافت کنند، فرد مقابل را به بردگی می گرفت. اسلام این عمل را ملغا اعلام کرد و با تحریم ربا (بقره: 278 و 279)، از طلبکار خواست به بدهکار فرصت دهد. (بقره: 280) از دیگر اسباب بردگی، فروش انسان های آزاد برای کسب مال حرام بود، و نیز تسلط ظالمانه یک قبیله بر قبیله دیگر، که اسلام با آن ها آشکارا مخالفت کرد.

ثانیا، اسلام از پیروان خویش خواست در مقابل نقض قسم و پیمان، روزه خواری و جبران نقص روزه و...، یک برده و در برخی موارد شصت بنده آزاد کنند.

ثالثا، یکی از صدقات و کارهای خیر در اسلام، خرید برده و آزاد ساختن اوست.

رابعا، اسلام از صاحبان برده خواست با انعقاد «عقد مکاتبه» به آزادسازی بردگان کمک کنند. (نور: 33)

خامسا، اسلام اعلام کرد همه انسان ها فرزندان یک پدر و مادرند و دلیلی بر برتری یکی بر دیگری جز به خاطر تقوا وجود ندارد. (حجرات: 13).

و این اقدامات مجموعا در راستای کاهش و حذف تدریجی و طبیعی نظام برده داری صورت پذیرفتند.

در موردی که اسلام برده گرفتن را به رسمیت شناخت، منطقی ترین استدلال را دارد. تمام عالم هستی ملک خدای متعال و وی آفریدگار متعال است که به واسطه رحمت، لطف و حکمت به منظور هدایت انسان ها به بهترین راه زندگی، توسط پیامبران مجموعه تعالیمی را تحت عنوان «دین» فروفرستاد. حال اگر انسان های ناسپاس، که از نعمت خدا بهره می برند و شکر او بجای نمی آورند، به این بسنده نکرده، درصدد محروم کردن انسان های دیگر از بهترین موهبت الهی یعنی دین و نظام مشروع دینی برآمده، به مبارزه با دین خدا و جنگ با حکومت اسلامی اقدام کنند، نهایت رأفت به آن ها و همه انسان های دیگر آن است که چنین افراد تبهکار و مفسد و کم خرد را به بردگی بگیرند و سپس در پرتو تعالیم نورانی اسلام روح آن ها را تهذیب و سپس اقدام به آزادسازی آن ها نمایند.

خلاصه سخن اینکه جامعه بین المللی از سال 1948 به بعد سعی کرد انسان ها را در مقابل ظلم و استبداد یاری رساند؛ چون در قرن های پیش از تاریخ، انسان ها به شیوه های گوناگون مورد اذیت و آزار قرار می گرفتند، در حالی که اسلام بیش از 1400 سال پیش بر این حقوق تأکید نمود. از مقایسه این دو معلوم می شود که «الاسلامُ یعلو و لا یُعلی علیه.» شریعت اسلام از ابتدا برای «انسان» بوده و هیچ گاه حقوقی که در این اعلامیه بیان شده اند به درجه ارزش و اهمیت حقوق بشر در اسلام نمی رسند، بلکه به خاطر آزادی های افسار گسیخته از یک سو، و نگاه سکولاریستی به دین و بی اعتبار دانستن آن از تأثیر در ساخت نظام اجتماعی از سوی دیگر، بشریت را دچار انحطاط کرده و دست کم انحطاط بشریت در مواردی مانند همجنس بازی بر اساس آن توجیه شده است.

2 مفهوم «حقوق بشر»

«حقوق بشر»⁽²⁹⁾ به چه معناست و مقصود از آن چیست؟ آیا نزد همگان معنای واحدی دارد؟ و آیا در اسلام، حقوق بشر قابل قبول است؟

فلسفه حقوق بشر در اسلام چیست؟ و منشأ آن کیست؟ ریشه اختلاف حقوق بشر در اندیشه اسلامی و غربی چیست؟ آیا می توان به کلّیتی از حقوق بشر دست یافت که بین اسلام و غرب مشترک باشد؟ آیا «اخلاق» انسانی، جایگاه و منزلتی در حقوق بشر دارد؟ پاسخ به این پرسش ها در گرو تبیین مفهوم و ماهیت «حقوق بشر» است. اگرچه پذیرش جهانی در مورد اصل حقوق بشر وجود دارد، ولی در مورد ماهیت و گستره این حقوق و در نتیجه تعریف «حقوق بشر»، توافق کلی وجود ندارد.⁽³⁰⁾ در بین خود حقوقدانان غربی نیز، در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلاف نظر وجود دارد.⁽³¹⁾ منشأ این اختلاف نظر، تفاوت برداشت ها از خود این مفهوم است که در ذیل، تبیین می گردد:

الف. «حقوق» مورد بحث به چه معناست؟ آیا اصلاً منظور از «حقوق» در اینجا، اعطای امتیاز به یک فرد، در برابر تکالیفی است که بر عهده دارد و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آن ها را دارد یا به معنای مصونیت یا امتیاز انجام برخی کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقی است که اگر دولت ها از آن تخلّف کنند، از افرادی ذی حق علیه دولت ها حمایت می شود؟⁽³²⁾ بنابراین، ارائه یک تعریف، مشکل است⁽³³⁾ و برخی آن را ناممکن دانسته اند.

ب. «بشر» مورد بحث به چه معناست؟ شاید این سؤال بی مورد تصور شود؛ زیرا تقریبا اتفاقی است که مقصود از «بشر»، همان انسانی است که همه می شناسیم. از این رو، «حقوق بشر» نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای حقوقی است که انسان ها به دلیل آنکه انسان هستند، از آن برخوردارند؛ یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن کافی است، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی و نیز سطح استحقاق آن ها،⁽³⁴⁾ اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولت ها، ارتباط وثیقی با نگرش ها و رویکردهای آنان از بشر دارد.⁽³⁵⁾ اینجاست که یک سؤال منطقی مطرح می شود که مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانی است که پیامبران آن را برای ما توصیف نموده و گفته اند: انسان موجودی است دارای شرف و حیثیت و کرامت ذاتی که با حکمت بالغه خداوندی به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایی است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان، این ارزش را از خود منتفی سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد، با مشیّت خداوندی در مقام مبارزه برآمده است؛ یا این همان انسانی است که امثال توماس هابز و ماکیاولی او را برای ما تعریف نموده اند که "انسان، گرگ انسان است"، و هیچ حقیقت ارزشی در وجود انسانی واقعیت ندارد؟»⁽³⁶⁾

«حقوق جهانی بشر از دیدگاه غرب، موضوع فضیلت و کرامت ارزشی را برای انسان ها نادید گرفته است؛ در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازی برای انسان های بافضیلت، با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»،⁽³⁷⁾ بلکه بر اساس تلاش هایی که در کنفرانس ها و مجامع بین المللی به عمل آورده، با یک نگرش سکولاریستی، انسان را از حوزه ارزش ها جدا کرده و روشن است که اسلام به طور کلی، با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم در تفسیر عالم هستی و هم در تفسیر حقیقت حیات، ناسازگار است.⁽³⁸⁾ بر اساس تفکر سکولاریستی، انواع فساد و فحشا تجویز و ارزش های دینی حذف می شوند و بدین سان، سکولاریسم با تنزّل مقام شامخ انسانیت، بیشترین اهتمام را به آزادی به معنای اباحه گری و رهایی از قیود اخلاقی و مذهبی می دهد و آزادی های مدّ نظر آن بیشتر در آزادی تن و شهوت خلاصه می شوند.⁽³⁹⁾ به عبارت دیگر، حقوق بشر غربی به کرامت ذاتی بشر بسنده نموده، از حیثیت بالاتر، یعنی کرامت ارزشی، تغافل نموده است، در حالی که اساسی ترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزش ها تفسیر کنیم.⁽⁴⁰⁾ از دیدگاه اسلام، این امتیاز (کرامت ارزشی) برای نیل به موقعیت های شایسته زندگی اجتماعی، ضروری است.⁽⁴¹⁾ بنابراین، منشأ بسیاری از تفاوت ها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب، اختلاف جهان بینی و تفاوت در انسان شناسی می باشد، گرچه مقصود هرگز این نیست که «انسان» به صرف انسان بودن و فارغ از هر حیثیت دینی، نژادی و جنسیتی، حقوقی ندارد؛ زیرا همان گونه که استاد شهید مطهری فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتی برای بدترین مجرمین نیز حقوقی در نظر گرفته شده، کسی نمی تواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام، اگر کسی هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم برای او کم باشد، باز هم حقوقی دارد که آن ها باید رعایت شوند.»⁽⁴²⁾ اما سخن در کلّیت این حقوق است. به همین دلیل، حتی پیشنهادهای بسیاری از دولت های شرکت کننده در «کنفرانس سانفرانسیسکو» (برای تدوین منشور ملل متحد)، که برای روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه آن صورت گرفت، هیچ یک به تصویب نرسیدند⁽⁴³⁾ و در نتیجه، همان گونه که هنری استینر و فیلیپ آلستون می گویند: علی رغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرح های ملّی و بین المللی، توافق کاملی درباره ماهیت چنین حقوقی و گستره اساسی آن (یعنی تعریف حقوق بشر و دامنه اعتبار آن) و مبنای اعتبار آن، وجود ندارد.⁽⁴⁴⁾ حاصل آنکه همان گونه که علّامه محمدتقی جعفری می فرماید: «نظام حقوق اسلام و غربی در کلّیت اصول اساسی حقوق بشر (یعنی حق حیات شایسته، حق آزادی، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه و ممنوعیت رفتار بر خلاف شئون انسانیت) مشترک هستند.»⁽⁴⁵⁾ اما به دلایلی که برشمرده شدند، در مبانی و برخی از مصادیق و بیش از آن، در گستره و دامنه این حقوق، تفاوت های چشمگیری وجود دارند.»⁽⁴⁶⁾ اختلاف در مبانی حقوق بشر و ریشه های آن در شکل گیری رهیافت های گوناگون بسیار تأثیرگذار بود. همان گونه که جروم شستاک (Jerom Shestak) خاطرنشان می سازد، هرگونه نگرشی نسبت به بحث و بررسی نظریات فلسفی حقوق بشر، بدون پرداختن به مبانی و افکاری که ساختار حقوق بشر را شکل داده اند، مبهم و مشوّه خواهد بود.⁽⁴⁷⁾ این حقوق از چه منبعی سرچشمه گرفته اند و منشأ اعتبار آن ها چیست؟ هر رویکردی در این مسئله، بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت؛ اینکه آیا مبنای مذهبی دارد یا ناشی از مکتب حقوق طبیعی یا پوزیتویسم و مانند آن می باشد؟ واژه «حقوق بشر» با این عنوان، در مذاهب سنّتی یافت نمی شود. با وجود این، کلام (الهیّات)، بیانگر مبانی نظری آن بوده، و بررسی اصول کلی و آموزه های حقوق بشر در منابع دینی موجود و منابع آن حقوق، عالی ترین موجود (خداوند) است.⁽⁴⁸⁾ پس تعیین مبنای اعتبار این حقوق، حایز اهمیت بسیار است. در اینجا، به اختصار به چند نکته در خصوص زیرساخت های حقوق بشر اشاره می شود:

3 ویژگی های ساختاری حقوق بشر در اعلامیه جهانی

حقوق بشر، آن چنان که در اعلامیه جهانی حقوق بشر بازتاب یافته، از لحاظ ساختاری، دارای ویژگی هایی است که توجه به آن ها در بررسی تطبیقی ضروری می نماید:

الف. ابتنا بر جهان بینی سکولاریستی غرب

«حقوق بشر» موردنظر اعلامیه جهانی گرچه به لحاظ نظری به عنوان «مجموعه حقوق متعلّق به افراد بشر» تعریف می شود و از این رو، باید جهان شمول باشد و از ارزش های جهانی برخوردار باشد،⁽⁴⁹⁾ ولی در واقع، جهان بینی خاصی را ترسیم می کند و آن عبارت است از: فرهنگ مدرن لیبرال دموکراسی و سکولار غرب و تلاش برای فهم این حقوق بر اساس فرهنگی متمایز از فرهنگ غربی، در اصل «تحریف» مفهوم مناسب آن است؛ همان گونه که جک دانلی با صراحت می گوید: «برداشت های به اصطلاح غیرغربی از حقوق بشر، در واقع، اصلاً برداشت از حقوق بشر نیست.»⁽⁵⁰⁾ بر خلاف برخی نویسندگان کم تعمّق، منظور این نیست که چون اندیشه حقوق بشر غربی است، پس تنها در خاستگاه خود مشروعیت دارد،⁽⁵¹⁾ بلکه اولاً، اندیشه حقوق بشر اصالتا ریشه در تعالیم پیامبران الهی و ادیان توحیدی دارد.⁽⁵²⁾ ثانیا، حقوق بشر موردنظر در این اعلامیه، مبتنی بر جهان بینی غربی است و به اعتراف خود دانشمندان غربی، از جمله آر. جی. وینسنت (R.J.Vincent)، «آنچه قوانین بین المللی حقوق بشر نامیده می شود، که ظاهرا عنوانی خنثی است، در واقع وسیله ای برای گسترش و تعمیق مشروعیت برداشت های غربی از جامعه خوب است.»⁽⁵³⁾

در سه واژه محوری در این عبارت تأمّل کنید:

یک. «گسترش»،⁽⁵⁴⁾ نه صرفا ارائه؛ زیرا ایده های مربوط به ارزش های غربی، اکنون بیشتر توسط نخبگان و روشن فکران تحصیل کرده در غرب و پیشتر به وسیله عواملی مانند مدیران و حاکمان دوره استعمار و نظام های آموزشی آن ها در سراسر جهان ارائه شده است.

دو. «تعمیق»؛⁽⁵⁵⁾ یعنی برداشت موجود از ارزش های غرب در جهان اسلام، مانند نقاط دیگر، به قدر کافی عمیق و ریشه دار نیست که بتوان فرهنگ های موجود را در آنجا کاشت.

سه. «مشروعیت»،⁽⁵⁶⁾ یعنی به نحوه ای باید سلطه غرب را پذیرفت که در حد امکان، با نوعی نگرش منطبق باشد و مانند سابق نباید تحمیل یا تهاجم فرهنگی محسوب شود، به گونه ای که به عنوان ظهور مجدّد امپریالیسم فرهنگی با خطر مواجه گردد.

بر اساس همین رویکرد است که بسیاری از دگراندیشان به ظاهر مسلمان، هم صدا با نویسندگان و گویندگان و صاحب نظران غربی اعلام می کنند که حقوق بشر مجموعه ای از ارزش های صرفا سکولار است و خداوند این حقوق را به مردم ارزانی نکرده است و در هیچ یک از نهادهای دینی ریشه ندارد، بلکه نسبت به ارزش های اسلامی برتری دارد و هر جا که ارزش های اسلامی با حقوق بشر تعارض یابند، حقوق بشر باید مقدّم شود و مهم تر اینکه می گویند: لازم است آموزه های اسلامی را از طریق سکولار ماندن آن ها یا با ارائه تفسیری هرمنوتیک از قرآن، طوری تغییر دهیم که با ارزش های بین المللی حقوق بشر منطبق شوند؛ زیرا آنان شریعت را کهنه و اهتمام به آن را ارتجاع و برخاسته از سنّت گرایی می دانند.

ب. ناسازگاری حقوق بشر غربی با مبانی اندیشه اسلامی

نظریه حقوق بشر غربی هرگز با مبانی اندیشه اسلامی سازگاری ندارد. حقوق بشر غربی با اتّکا به «راسیونالیسم»، بر این باور است که هیچ مرجعی بجز عقل بشر برای داوری در باب ادعاهای اخلاقی وجود ندارد.⁽⁵⁷⁾ با اتّکا به اومانیسم» هم تأکید می کند که این حقوق با شخص انسان آغاز می شوند و با او به پایان می رسند. از این رو، منشأ اعتبار و مفهوم این حقوق، صرفا انسانی است و نمی توان آن ها را به فراتر از شخص انسان گسترش داد.⁽⁵⁸⁾ اصطلاح «حقوق بشر»، هم ماهیت و هم منبع این حقوق را نشان می دهد؛ یعنی حقوق بشر، حقوقی است که هر فرد به دلیل انسان بودن از آن ها برخوردار است،⁽⁵⁹⁾ نه آنکه از جانب خداوند به وی عطا شده باشند و اصلاً این حقوق ارتباطی با خدا یا وحی یا دین ندارند.⁽⁶⁰⁾ پس هرگونه تلاش برای ارتباط حقوق بشر (در اندیشه و مفهوم غربی) با ارزش های مبتنی بر وحی الهی، مانند ارزش های اسلامی، بیهوده است؛ زیرا ارزش های دینی هرچند برای انسان حقوقی در نظر گرفته اند، اما به لحاظ تعالی در بینش و نگرش دینی به انسان و رعایت حقوقی که به حیات طیبه و شایسته انسانی و فرانباتی و فراحیوانی بشر ارتباط می یابند،⁽⁶¹⁾ عالی ترین حقوق را منظور داشته است؛ اما باور و نقطه آغاز و پایان آن ها خداست، نه انسان.

نتیجه این اختلاف در جهان بینی، به مرحله نظریه پردازی محدود نمی ماند؛ بلکه بیشترین تأثیر را در حوزه عمل و رفتار اجتماعی برجای می گذارد. بر اساس تفکر اومانیستی، انسان، خالق اخلاق خویشتن تلقّی می شود، و آنچه در این نگرش اصالت دارد، خواسته ها و امیال و لذات انسان است و اگر دینی هم معتبر باشد، باید در جهت تأمین هوا و هوس های افراد و هماهنگ با خواست های انسان باشد. از این رو، در این اندیشه الحادی، انسان جایگزین خدا شده، محور همه ارزش ها قلمداد می شود⁽⁶²⁾ و حقوق و قانون چیزی است که انسان ها بر اساس خواسته و میل خود وضع می کنند. اینجاست که اومانیسم به «لیبرالیسم» یعنی اباحه گری منتهی می شود؛⁽⁶³⁾ زیرا به گفته داستایفسکی (Dostoievski)، نویسنده شهیر روسی، «اگر خدایی نباشد، همه چیز مجاز است.»⁽⁶⁴⁾ بر مبنای لیبرالیسم، اصل اساسی و بنیادین در حقوق، آزادی مطلق انسان هاست؛ اما آنجا که اگر هر فردی بتواند آنچه را که خود می پسندد، انجام دهد و در این جهت آزاد باشد، هرج و مرج پدید آمده، موجب سلب آزادی از دیگران و اختلال در نظام اجتماعی می شود و به ناچار و از روی ضرورت و صرفا به منظور حفظ آزادی سایران، باید حدودی برای آزادی هر یک از افراد قایل شده، آزادی هرکس منوط و محدود به عدم اخلال به آزادی دیگران گردد. بنابراین، تنها عامل محدودکننده آزادی، همان گونه که جان استوارت میل خاطرنشان می سازد، «اصل ضرر»⁽⁶⁵⁾ است و اگر احیانا در اعلامیه جهانی حقوق بشر، سخنی از مقتضیات صحیح اخلاقی به میان آمده،⁽⁶⁶⁾ بدون پشتوانه منطقی است و بیشتر به مزاح شباهت دارد تا به واقعیت؛ چون بر مبنای تفکر لیبرالیسیتی و نسبیت ارزش ها و اصالت دادن به خواست بشر به جای مصلحت وی، شنیع ترین کارهای اخلاقی، نه تنها مجاز، بلکه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق مسلّم و طبیعی بشر قلمداد می شود.⁽⁶⁷⁾ بسیار وقیح و مایه شرمساری بشر است که پس از بحث و بررسی عقلانی و فلسفی، به این نتیجه می رسند که همجنس بازی به همان اندازه مقدّس و قابل دفاع و از حقوق طبیعی بشر محسوب می شود که حق پرستش خدای متعال در عقاید. و چنانچه جامعه این کار مقدّس حقوق بشری را جرم بداند، فراتر از حدود و اختیارات قانونی خود عمل کرده، حق شهروندان خود را تضییع نموده است.⁽⁶⁸⁾ بر همین اساس است که بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانی حقوق بشر، که متأثر از تفکر لیبرالیستی است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادی های افراد را مزاحمت با حقوق و آزادی های دیگران و مقتضیات اخلاقی جامعه دموکراتیک می داند؛⁽⁶⁹⁾ چه اینکه بر مبنای «خویشتن مالکی»⁽⁷⁰⁾ لیبرالیستی «زندگی هر فرد، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد و می تواند با آن هر طور که مایل است، رفتار کند.»⁽⁷¹⁾ از این رو، به گفته هابز، هیچ کس حق محدود کردن آزادی انسان را ندارد و بر مبنای «عقل مداری»⁽⁷²⁾ لیبرالیستی، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص می کنند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهای واقعی مردم با امیال بیان شده آن ها، پذیرفتنی نیست.⁽⁷³⁾ بر همین اساس است که: اولاً، آموزه های مذهبی مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیت های روابط جنسی و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزش های دینی را مصداق ستم به زنان معرفی نموده، در جهت محو آن فعالیت می کنند. برای مثال، در «کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان»، هرگونه قیدی در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.⁽⁷⁴⁾ ثانیا، ازدواج با همجنس در برخی کشورهای غربی همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمی پیدا کرده است، به گونه ای که از سوی جوامع غربی تلاش می شود همجنس بازی را علمی جلوه دهند.⁽⁷⁵⁾ در کنفرانس «پکن»، به دنبال مشروعیت جهانی بخشیدن به همجنس بازی و ابتذال اخلاقی و فرهنگی، خواستار نفی هرگونه تبعیض علیه گرایش همجنس بازی شدند.⁽⁷⁶⁾ ترویج جهانگردی سکس به عنوان یک استراتژی توسعه در همین جهت می باشد.⁽⁷⁷⁾

4 مبانی فکری حقوق بشر

خاستگاه حقوق بشر در اندیشه اسلامی و غربی کجاست؟ تأثیر و جایگاه اصل «آخرت گروی» و «فرجام باوری» در تنظیم حقوق بشر دینی و غیردینی چگونه است؟ پیامدهای اخلاقی فرجام انکاری حقوق بشر غربی چگونه قابل تبیین است؟ قلمرو و حوزه امور خصوصی و عمومی در اندیشه غربی و اسلامی چگونه از یکدیگر متمایز می شوند و تأثیر آن ها چگونه است؟ نسبت حقوق فردی و جمعی در اندیشه اسلامی چگونه است؟ لذت گرایی یا فضیلت گرایی، کدام یک مبنای حقوق بشر غربی اند؟ نسبت حق و تکلیف در حقوق بشر غربی چگونه است؟ اصولاً فلسفه «تکلیف» و «محدودیت های رفتاری»، در اندیشه اسلامی و رابطه آن با حقوق بشر چیست؟ با توجه به اینکه ما در دنیای مدرن زندگی می کنیم و اسلام نیز از توسعه و تمدن و حرکت رو به جلو استقبال می کند، آیا نباید خود را با شرایط زندگی مدرن و حقوق و روابط بین المللی حاکم بر دنیای معاصر وفق دهیم؟ پاسخ به این پرسش ها با تبیین مبانی فکری حقوق بشر روشن می شود.

اندیشه حقوق بشر، طی چند دهه گذشته، به مبنای عمده و محکمی برای حقوق و روابط بین الملل تبدیل شده است. با توجه به اسناد تاریخی⁽⁷⁸⁾ و دلایل منطقی و عقلانی از جمله منشأ حق، که خدای متعال آفریدگار و هستی بخش جهان است، حقیقتا حقوق بشر ریشه در تعالیم دینی و آموزه های انبیا دارد. با وجود این، اعلامیه جهانی حقوق بشر، مبتنی بر جهان بینی غربی و حاصل اندیشه دوران مدرنیته است که با پیوند مکتب پوزیتیویسم⁽⁷⁹⁾ و مکتب حقوق طبیعی مدرن،⁽⁸⁰⁾ آبشخورهایی دارد که با مبانی اندیشه دینی و آموزه های اسلامی همخوانی ندارد، بلکه در موارد متعددی در تعارض آشکار با آن است. نگاه انتقادی ما بیشتر متمرکز بر نظریه حقوق بشر از لحاظ نظری است، و گرنه از حیث اجرا و عمل، رسوایی و فضاحت حقوق بشر غربی نیاز به توضیح ندارد. کسانی که لیبرال دموکراسی و حکومت بر مبنای خواست مردم⁽⁸¹⁾ را آخرین نسخه و چاره درد بشریت می خواندند، مشخص شد که چگونه و با چه منطقی خواست خود را بر مردم مظلوم عراق تحمیل کردند و با مردمی که برای ایجاد حکومتی بر مبنای انتخابات فراگیر فعالیت می کنند، با تمام قدرت مقابله می کنند و نیز دولت دیگری (فرانسه) که مدعی است کشورش مهد آزادی و حقوق بشر است و خود از پایه گذاران و مروّجان اعلامیه جهانی حقوق بشر بوده، چگونه در مقابل حجاب و پوشش اسلامی به عنوان یک دستور دینی، قانونی شدید وضع نمود که منجر به محرومیت عده زیادی از زنان مسلمان از آموزش و تعلیم و تربیت می شود و ماده 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر⁽⁸²⁾ را این گونه اجرا می کنند.

مبانی فکری اعلامیه جهانی حقوق بشر

الف. نادیده گرفتن مبدأ جهان هستی: ماده اول اعلامیه جهانی حقوق بشر، بدون اشاره به پروردگار متعال می گوید: همه انسان ها آزاد به دنیا می آیند،⁽⁸³⁾ اما در برابر این سؤال که آیا این انسان مخلوق خداست و در قبال او وظایفی دارد یا نه، ساکت و بی تفاوت است. بر اساس مذاکرات صورت گرفته در جریان تدوین این ماده، با اصرار برخی از کشورهای اروپایی، از استناد این حقوق به خدا خودداری شد و با توجه به مواد دیگر، از جمله ماده 18، 21 و 29 روشن می شود که اعتقاد به خدا، کمترین تأثیری در حقوق، آزادی ها و گستره یا محدودیت های آن ها ندارد؛ چنان که جان لاک تصریح کرد: «آزادی طبیعی بشر عبارت است از اینکه از هرگونه قدرت مافوق زمینی⁽⁸⁴⁾ رها باشد و تابع اراده یا اقتدار قانونی بشر دیگری نباشد، بلکه فقط از قانون طبیعت پیروی کند.»⁽⁸⁵⁾ بر اساس اندیشه دینی، سراسر جهان هستی آفریده خدای تعالی و مِلک اوست (اناللّه). از این رو، موجودی مخلوق و وابسته به آفریدگار است و از خود چیزی ندارند، جز آنچه خدا موهبت فرموده است. پس باید هرگونه تصرفی با اجازه پروردگار باشد، وگرنه آن تصرف غاصبانه و حرام است. بدین روی، حتی مالک جان خویش نیست و نمی تواند خودکشی کند و به خود آسیبی برساند. اما اندیشه حقوق بشر غربی مبتنی بر اصل خویشتن مالکی است و می تواند با هستی خود هر کاری که بپسندد و از آن لذت می برد، انجام دهد؛⁽⁸⁶⁾ چنان که مک فرسون می گوید: فردی که موضوع حقوق بشر است، در اصل مالک شخص خویش و استعدادهایی است که به خاطر آن دِینی نسبت به جامعه ندارد.⁽⁸⁷⁾ لئو اشتراوس، نظریه پرداز حقوقی آمریکایی، خدانشناسی در سیاست⁽⁸⁸⁾ و لذت طلبی در سیاست⁽⁸⁹⁾ را، که به لیبرال مسلکی منجر می شود، نشان ویژه مدرنیته می داند.⁽⁹⁰⁾

مایکل فریمن اذعان می کند: نظریه جدید حقوق بشر با این ادعای جان لاک شروع شد که ما حقوق طبیعی خاصی داریم؛ زیرا ما به وسیله خداوند خلق شده ایم و برای مدت زمانی که او مقدّر کرده، نه آنچه تمایل و خواست ماست، در حیات خواهیم بود.⁽⁹¹⁾ با وجود این، ملل متحد در ارائه اعلامیه جهانی حقوق بشر، به خداوند و اینکه همه حقوق ناشی از پروردگار متعال و خالق و مالک هستی است، اشاره ای ننمود. این رهیافت ضد بنیادنگرایانه، به سوی فرضیه «نفی خدا»⁽⁹²⁾ پیش می رود.⁽⁹³⁾

ب. فرجام انکاری: به دلیل یاد شده، غایت اندیشی و باور به اینکه جهان آفرینش از جمله انسان ها، منزلگاه و مقصودی دارند و رفتار انسان باید بر مبنای آن اهداف و غایات تنظیم گردد، در دوران مدرنیته رخت بر بست و به جای آن، امیال، غرایز، هوا و هوس بشری جانشین شد؛⁽⁹⁴⁾ چنان که مارگارت مک دونالد می گوید: «انسان ها مانند پیانویی که برای تولید صداهای خاصی ساخته شده، برای هدف خاصی خلق نشده اند، این هدف برای ما مشخص نیست.»⁽⁹⁵⁾ آیا این طرز فکر، پیامدی جز نیهلیسم و پوچ انگاری به دنبال دارد؟ آیا در چنین نگرشی، جایی برای بحث اخلاق و رسالت انسانی و خودسازی و تهذیب نفس می ماند؟ در نگرش دینی، انسان از خداست و به سوی او در حرکت است.⁽⁹⁶⁾ از این رو، باید رفتارهای خود را طوری تنظیم کند که او را به سعادت ابدی و بهشت جاویدان رحمت الهی سوق دهد. بر این اساس، او نمی تواند عامل محدودیت آزادی ها را فقط نظم عمومی و رفاه همگانی بداند، بلکه برای صیانت از مقام شامخ انسانی و کسب فضیلت، ارزش های اخلاقی، یک عامل مهم و مستقل به حساب می آیند. هسته متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم به عنوان جهان بینی شایع غربی، فردگرایی است. تعهدات شناخته شده لیبرالی نسبت به آزادی، تساهل، تسامح و حقوق فردی از همین مبنا ناشی می شوند.⁽⁹⁷⁾ بر این اساس، فرد باید خود ارزش های خویش را برگزیند و خود، اخلاقیات خاص خویش را بیفکند و کسی نباید در رفتارهای فردی او دخالت کند و جز رفتارهایی که موجب آسیب رساندن به دیگران و عدم رضایت آنان شود، همه رفتارهای انسان، در حوزه امور خصوصی قرار دارند. تمام ارزش ها، متعلّق به فردند و اگر چیزی برای یک جامعه ارزشمند باشد، باید ثابت کرد که برای یک فرد نیز ارزش است⁽⁹⁸⁾، و گرنه دلیلی وجود ندارد که همه افراد آن جامعه به عنوان اخلاق اجتماعی یا مقرّرات مذهبی و یا حکومتی آن را رعایت کنند. به گفته جین هرس، حقوق بشر، حقوق فردی و هدف از آن، حفظ فرد در برابر حکومت است.⁽⁹⁹⁾

اما نگرش اسلامی، ضمن احترام به حقوق فردی و حفظ منافع آنان و موظف نمودن حکومت ها به حفظ و گسترش آزادی های فردی، افراد را جزئی اساسی از جامعه محسوب نموده و هدف از قانون را حفظ منافع گسترده تر جامعه می داند. از این رو، یکی از وجوه تمایز حقوق بشر غربی با حقوق اسلامی، تقدّم حقوق فردی بر مصلحت عمومی و حقوق جمعی در نگرش غربی است، در حالی که در اسلام مصلحت عمومی و حقوق جمعی بر مصلحت و حقوق فردی مقدّم است.

ج. لذت گرایی و خوش باشی: به جای اندیشه تعالی و تکلیف انسان، لذت نشست و اساسا خیر و سعادت، یعنی هر چیزی که لذت آفرین باشد.⁽¹⁰⁰⁾ ریشه این اندیشه سخن توماس هابز است که می گفت: «انسان در وضع طبیعی، تابع هیچ تکلیفی نیست و اراده او مطلق است و با هیچ ملاک و قاعده ای محدود نمی شود. فقدان تکلیف، از جهتی همان حق طبیعی است و حق طبیعی، حق مطلق است؛ زیرا از سرشت اراده نتیجه می شود و نه از قانونی بالاتر.»⁽¹⁰¹⁾

د. تکلیف ستیزی: حقوق با تکالیف، رابطه متقابل دارند؛ زیرا متلازمند.⁽¹⁰²⁾ اما حقوق بشر غربی بر خلاف این قاعده عمل نموده، همواره انسان را محق و تکلیف را یک محدودیت، مانع و ضدارزش قلمداد می کند. این نگرش اومانیستی، که به جای خدا، انسان را در کانون ارزش قرار می دهد،⁽¹⁰³⁾ تا بدان جا پا می نهد که حتی قلمرو دین را بر اساس انتظار بشر از دین تعیین می کند و با طرح این سؤال که آیا دین برای ماست یا ما برای دین، در پاسخ می گوید: دین برای ماست و نه ما برای دین. پس از تعریف دین و تعیین قلمرو آن، باید ببینیم که ما از دین چه می خواهیم، نه اینکه دین از ما چه می خواهد و چه تکلیفی بر عهده ما می نهد. ناگفته پیداست که با توجه به حکمت حضرت پروردگار، آفرینش انسان ها غایتمند است و برای تعالی بشر، که همانا نیل به کمال و شکوفایی استعدادهای انسانی اوست، انجام تکالیف و رعایت برخی محدودیت های رفتاری ضروری است. از این رو، «به موجب شریعت، حقوق بشر حاصل تعهدات بشر است، نه مقدّم بر آن ها. ما از تعهدات خاصی در برابر خداوند، طبیعت و سایر افراد بشر برخورداریم که حدود و گستره آن در شریعت اسلامی معین شده است.»⁽¹⁰⁴⁾

از این رو، اندیشه های دینی، تکلیف محور است و این حقوق برای انجام همان تکالیف و این تکالیف راهی برای نیل بشر به کمال است و به مقتضای لطف و رحمت خدای متعال، در شریعت تعیین شده اند. تعالیم اسلامی، انسان را «بنده مکلف در برابر خداوند» توصیف می کنند که هدف اصلی آن ها، تسلیم شدن بشر در برابر اراده الهی است. این مسئله، شالوده مفهوم عبودیت را تشکیل می دهد که در اعمال و رفتار بشر به سوی کسب رضایت خداوند از طریق عبادت هدایت می شود.⁽¹⁰⁵⁾ از دیدگاه اسلامی، ارزش های حقوق بشر غربی برای مسلمانان نه معتبر است و نه مطلوب. هرچند ظاهر این ارزش ها کاملاً جذّاب و فریبنده و قانع کننده به نظر می رسد، اما اصول زیربنایی این ارزش ها، اساسا با ارزش های اسلامی که به اقتضای لطف بی پایان و حکمت جاودانی بشر فرو فرستاده شده، یک عرف اجتماعی نیست و نمی توان و نباید تلاش کرد حقوق بشر در اسلام را تحت نسبیت فرهنگی حقوق بشر غربی استبناط نمود و به این بهانه که ما در دنیایی مدرن زندگی می کنیم و باید خود را با شرایط زندگی مدرن وفق دهیم، پذیرش ارزش ها و اهداف بیگانه با اسلام را توجیه کنیم، بلکه اسلام تنها معیار سنجش اعتبار فرهنگی است که مسلمانان برمی گزینند⁽¹⁰⁶⁾ و این بدان روست که تمام عالم هستی از او و به سوی اوست⁽¹⁰⁷⁾ و فقط اوست که مالک عالم هستی است و حق ربوبیت تشریعی و قانون گذاری برای بشر دارد؛⁽¹⁰⁸⁾«اِن الحکُمِ الاّ لِلّه.» (یوسف: 40 و 67) از نظر عقل سلیم نیز خالق متعال، بهترین قانونگذار، و قانون او کامل ترین و جامع ترین برنامه ممکن است.⁽¹⁰⁹⁾

در اینجا، به پاسخ یکی از شبهات مهم حقوق بشر در اندیشه اسلامی توجه کنید:

عدالت؛ اصل بنیادین حقوق اسلامی

برخی از نویسندگان تحت عنوان «نواندیشی دینی»، با خرده گرفتن بر فقه سنّتی (و احیانا برخی از آن ها بر اصل شریعت اسلامی) و ناکارآمد دانستن آن در دنیای امروز، پیشنهاد می کنند: «آنچه می تواند در دنیای امروز مؤثر باشد، توجه ویژه به عدالت به عنوان یکی از منابع فقهی و نیز بازگشت به قرآن است.»⁽¹¹⁰⁾ آن گاه می افزاید: «به باور من، اگر به عدالت به عنوان یک منبع جدّی مهم در حصول احکام نگاه کنیم و به قرآن برگردیم، می توانیم در کوتاه مدت، در حوزه فقه زنان، به دیدگاه های تازه و پیشرفت های خوبی برسیم.»⁽¹¹¹⁾

نویسنده مسلمان دیگری با همین رویکرد می گوید: «شریعت با توجه به روند سنّتی اش، اصل طلایی معامله به مثل را نسبت به زنان و غیرمسلمانان جاری نکرده است.»⁽¹¹²⁾ سپس با نگاه پلورالیستی و فمینیستی به این نتیجه می رسد که زنان مسلمان می توانند با مردان غیرمسلمان ازدواج کنند.⁽¹¹³⁾ و چون معیار حقوق بشر را منع تبعیض می داند، از کشورهای اسلامی می خواهد که تبعیض علیه زنان را ممنوع سازند.⁽¹¹⁴⁾ ولی روشن است که مقصود آن ها از عدالت، امری نسبی و عرفی است؛ چنان که مقصود آن ها از منع تبعیض برابری و تشابه و یک نواختی بر اساس معیارهای غربی مندرج در کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان است، نه اصل ثابت و مطلق عدالت. اما معلوم نیست اینان که بر خلاف صریح قرآن فتوا می دهند مثلاً ازدواج با کفّار که به حکم آیه 221 سوره بقره ممنوع است چگونه خود را مسلمان می دانند؟!

به هر صورت، آنچه نواندیشی دینی روشن فکرمآبانه را به ورطه الحاد و نفی شریعت اسلامی و دست کم فتاوا و اظهارنظرهای عجیب و غریب و شاذ البته مشتری پسند می کشاند، عدم ضابطه مندی است. آنچه اصالت جریان نواندیشی دینی را در آغاز و انجام صیانت می کند، وفاداری به عنصر «اجتهاد» است. «اجتهاد» یعنی «فهم دین مبتنی بر روش ها و ضابطه های خاص و در یک کلام، یعنی فهم روشمند دین.»

در مقابل این نظریه، «فهم آزاد و غیرضابطه مند» قرار دارد که ریشه همه انحرافات، التقاطات و کج روی هاست. روشن فکر و نواندیش دینی، باید دین را مبنای تفکر قرار دهد، نه موضوع تفکر و صرفا مباحثات خود را حول محور دین متمرکز کند، آنگاه با هر انگیزه و یا هر روشی و یا از پایگاه فکری، به نام دین اظهارنظر کند.

به هر صورت، از این دیدگاه ما، «عدالت» بنیان استوار، بلکه استوارترین بنیان حقوق است؛ چنان که استاد شهید مطهری گفته است: «اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر آن منطبق می شود. عدالت در سلسله علل احکام است، نه در سلسله معلولات. نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین می گوید،⁽¹¹⁵⁾ و علمای اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند.»⁽¹¹⁶⁾ گرچه مبنای نخستین حقوق اسلامی، اراده تشریعی خداوند است که از راه وحی بر پیامبر نازل شده و ما از طریق رسول خدا یا اهل بیت او علیهم السلام و یا به حکم عقل (هرگاه به دور از شوائب و به نحو یقینی، به مطلبی وقوف یافت)⁽¹¹⁷⁾ به آن دست می یابیم، اما مگر جز آن است که اراده تشریعی خدا بر پایه عدالت است؟! روح قرآن و اسلام، دعوت به عدالت است. قرآن کریم یکی از اهداف مهم بعثت پیامبران و نزول کتاب های آسمانی را برپاداشتن قسط و عدل معرفی کرده است: «لقد اَرسَلنا رُسُلنا بِالبیّناتِ و اَنزلنا مَعَهُم الکتابَ و المیزانَ لِیقومَ النّاسُ بِالقسط»(حدید: 25)؛ همچنان که تمام اوامر الهی بر مبنای عدل استوارند: «اِنَّ اللّهَ یَأمرُ بِالعدلِ و الاحسانِ» (نحل: 90) و هرگز خداوند نه در تشریع و نه در تکوین، ظلم روا نمی دارد، حتی اراده ظلم هم نمی کند: «وَ ما اللّهُ یُریدُ ظلما لِلعبادِ» (غافر: 31)؛ چه اینکه اساس جهان هستی، خواه در آفرینش و خواه در نظام قانون گذاری بر پایه عدالت صورت می گیرد. رسول گرامی صلی الله علیه و آله فرمودند: «بِالعدلِ قامتِ السماواتُ و الارضُ»⁽¹¹⁸⁾ و یا «عدالت میزان و ترازوی خداوند در روی زمین است»⁽¹¹⁹⁾ و یا حضرت علی علیه السلام فرمودند: «عدالت مبنا و ملاک حکم است.»⁽¹²⁰⁾ اما عدالت در نظام حقوقی اسلام، بر خلاف نظریه عدالت در نظر این نویسندگان، یک ارزش مطلق فرازمانی و فرامکانی است. نزد اینان، علی رغم اینکه حقوق مبتنی بر عدالت است و عدالت محوری ترین پایه حقوق طبیعی است، اما به لحاظ اختلاف در ملاک و مبنای عدالت و ابزار و راه های تشخیص آن، از عدالت تفسیرهای متعدد، بلکه متضاد شده است. در این رهیافت، عدالت مبنا و معنای ثابتی ندارد؛ در هر جامعه ای و در هر زمانی و در هر نحله فکری، مفهومی خاص یافته است. وقتی شاخصه عدالت، خواست و امیال انسانی و صرفا تناسب با اوضاع و شرایط بین المللی باشد، تردیدی نخواهد بود که عدالت هر روز به گونه ای خاص، غیر از آنچه که قبلاً پنداشته می شد، تفسیر شود.

در فرهنگ و اندیشه اسلامی عدالت، ارزشی است مطلق که مفهوم و ملاک آن ثابت است، گرچه به تناسب مقتضیات زمان و مکان، احیانا مصادیق آن تفاوت یابد. عدالت در مناسب ترین مفهوم مرتبط با این بحث، همان معنای دقیقی را دارد که اندیشمندان شیعه به پیروی از امیرالمؤمنین علی علیه السلام ⁽¹²¹⁾ و خاندان رسالت بیان کرده اند و آن، قرار دادن هر چیزی است در جایگاه شایسته خود.⁽¹²²⁾ هرگاه از عدل الهی گفت وگو می شود، ممکن است منظور عدالت تکوینی و یا تشریع و یا هر دوی آن ها باشد.

«عدالت تکوینی» یعنی رعایت استحقاق ها در افاضه وجود توسط خداوند متعال و امتناع نکردن از افاضه وجود و رحمت است به آنچه امکان وجود دارد. به عبارت دیگر، موجودات در نظام هستی، از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند و این تفاوت لازمه نظام احسن آفرینش است که خود مقتضای حکمت باری تعالی است. هر موجودی در هر مرتبه ای که باید باشد، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق ویژه ای دارد. ذات مقدس حق، که کمال مطلق و خیر مطلق و فیّاض علی الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را از هستی و کمال وجود که برای آن موجود ممکن است به وی می بخشد. پس «عدالت تکوینی» آن است که خداوند به هرکس به اندازه استحقاقش، وجود و استعداد و کمالات وجودی عطا کند.

اما همان گونه که عدل الهی مقتضی وجود عدالت در سراسر عالم و نظم حاکم بر آن است و تمام فعل و انفعالات جهان آفرینش بر منتهای نظم و کمال عدالت و تدبیر انجام گرفته و در آن هیچ ظلم و ستمی وجود ندارد، در زندگی اجتماعی افراد نیز باید نظمی حاکم باشد؛ همچنان که خدای متعال به دنبال آفرینش انسان و عالم کیهان و کل نظام هستی و استقرار نظم بر پدیده های تکوینی به عنوان میزان،⁽¹²³⁾ که همان عدالت است، می فرماید: «اَلاَّ تطغَوا فِی المیزانِ» (الرحمن: 8)؛ یعنی نباید از محور عدل تجاوز کنید و این «عدل تشریعی» است. «عدالت تشریعی» خدای متعال بدین معناست که خداوند در هر زمانی به وسیله انبیا و اوصیا آنچه را موجب رشد و کمال انسان هاست به آنان گوشزد نماید و به وسیله شریعت، نظم مطلوب حاکم بر زندگی اجتماعی را آن چنان که شایسته است، بیان کند. بنابراین، عدالت تشریعی یعنی «اعطاءُ کلِّ ذی حقٍ حقَّه» و چون منشأ همه حقوق خدای تعالی است، به لحاظ آنکه آفریدگار سراسر جهان هستی است، بنابراین، مالک آن نیز می باشد. پس هیچ کس بر خدا حقی ندارد، جز آنچه وی از روی تفضّل بر خود لازم گردانیده است. و چون ریشه همه حق ها به خدای متعال برمی گردد، در تنظیم روابط اجتماعی و تعیین حقوق و تکالیف هر یک از افراد نسبت به دیگری در مقام ثبوت، باید به تشریع الهی و حکم وی تکیه نمود.

از سوی دیگر، در مقام اثبات نیز عدالت متّکی به خدای متعال است؛ زیرا عدالت در بهترین تعریف خود، یعنی «اعطاءُ کلِّ ذی حقٍ حقَّه» دادن حق هر کس به صاحب آن (حقدار) نیازمند تعیین میزان استحقاق و شایستگی هرکس برای بهره مند شدن از حق است. حق هر کس چیست؟ با کدام ملاک تعیین می شود؟ در فرهنگ و بینش توحیدی، چون سراسر جهان هستی با همه نمودها و ظواهر آن، عاریتی از جانب خدای تعالی است، همو، که کمال مطلق است، برای نیل موجودات به کمال شایسته خود، که هدف آفرینش است، در نظام تکوین و تشریع قواعدی مقرّر نمود. نظام تشریعی، که بیانگر قانون گذاری برای تنظیم رفتارهای اختیاری انسان است، به مقتضای ربوبیت خدای متعال در تکوین و تشریع باید مستند به خدا باشد و این است سرّ انحصار قانون گذاری و تشریع در اسلام به خدای متعال؛ یعنی هیچ کس جز خدا حقّ «قانون گذاری» و فرمان «باید و نباید» ندارد. علاوه بر آن، به لحاظ کاستی های فراوان در ناحیه شناخت و آگاهی و نیز در ناحیه اخلاقی انسان، بر فرض داشتن یا بهره مند شدن از شناخت و آگاهی لازم بتواند به مقتضای آن عمل کند، به دلیل نیازمندی و نیز به دلیل خصلت ها و اوصاف برخاسته از این نیازمندی یعنی طمع ورزی و تکاثر و روحیه استثمارگری او توانایی وضع قانون شایسته را ندارد.

بنابراین:

اولاً، حقوق و مجموعه باید و نبایدهای حاکم بر نظام اجتماعی انسان، که دارای ضمانت اجرای دولتی است، ریشه در واقعیات دارند و اعتبارات صرف نیستند. نظام حقوقی معتبر آن است که عادلانه باشد و عدالت بر پایه حقوق واقعی فطری استوار است. «عدالت» به معنای دادن حق هر کس به او بر مبنای این واقعیات وجودی و نه اعتبار صرف، در تمام زمان ها یکی است. استاد شهید آیة اللّه مطّهری می فرمایند: «عدالت، رعایت همین حقوق (واقعی و فطری) است و در تمام زمان ها یکی است. درست نیست که می گویند عدالت امری نسبی است. عدالت بر پایه حق و استحقاق بنا شده و عموم استحقاق های انسان همیشه ثابت و یکنواخت و مطلق است.⁽¹²⁴⁾ پس عدالت هم مطلق است و نسبی نیست.»⁽¹²⁵⁾

تبیینی دیگر از اطلاق عدالت و همه اصول ارزش های اخلاقی در کلام استاد فرزانه آیة اللّه مصباح وجود دارد. مفاد نظریه ایشان این است که تمام قواعد اخلاقی و احکام شرعی راهنمای انسان در تنظیم رفتارهای اختیاری خود به منظور نیل به کمال هستند و از سوی دیگر، این احکام و قواعد در واقع بیانگر رابطه ضروری علّی و معلولی میان کارهای اختیاری و پیامدهای آن هاست و به همین دلیل، بایدها و نبایدهای حقوقی، حکایت از رابطه ضرورت بالقیاس می کنند. این مفاهیم اعتباری برگرفته از واقعیت نفس الامری اند. به عبارت دیگر، مفهوم «باید» و «نباید» اعتباری است، اما نه اعتباری صرف که نسبی و قابل تغییر به اختلاف سلیفه و بسنده باشد، بلکه مبتنی بر یک سلسله واقعیات خارجی است که از آن ها به «ضرورت بالقیاس» یاد می شود.⁽¹²⁶⁾

ثانیا، به دلیل آنکه قانون گذاری در بینش توحیدی مخصوص خداست و همه حقوق و تکالیف باید برای حقّانیت خود مستند به او باشند و قانون خدا، که از علم و حکمت و قدرت و لطف او سرچشمه می گیرد، قانون ثابت است، پس در مرحله اثبات نیز عدالت مستند و مبتنی بر وحی، امری تغییرپذیر، نسبی و منطقه ای نیست. استاد مطّهری می گوید: اسلام عدالت را مطلق می انگارد؛ زیرا نسبیت عدالت با خاتمیت و ابدیت دین ارتباط دارد؛ چون دین معتقد است: عدالت از اهداف انبیاست و اگر عدالت در هر زمان یک گونه باشد، کدام قانون است که بتواند برای ابدیت، دستور عدالت داشته باشد؟ پس نسبی دانستن عدالت، مغایر خاتمیت دین است.»⁽¹²⁷⁾

حاصل سخن آنکه عدالت در بینش اسلامی، هم در مرحله ثبوت و هم در مرحله اثبات، مطلق است و بر خلاف آراء و نظرهای سست بنیان، عدالت در تشریع اسلامی امری عرفی، تغییرپذیر و نسبی به فراخور زمان و مکان نیست. آری، مصادیق عدالت، ممکن است به فراخور زمان و مکان تغییر یابند، ولی ملاک عادلانه یا غیر عادلانه بودن، وحی است. اگر خدای متعال فرمود: «لِلذَّکَرِ مِثلُ حَظِّ الاُنثَیینِ»(نساء: 11) همین مصداق عدالت است. در گذشته و امروز و به بهانه عرفی بودن عدالت، نمی توان در این قانون خدا تغییر روا داشت و حکم به برابری ارث زن و مرد یا دیه آن دو داد؛ زیرا همان گونه که گفته شد «عدالت» یعنی دادن حق هر کس به دارنده آن حق، ولی مگر نه این است که ملاک و مرجع تعیین حق خداست؟! آیا عرف ملاک تشخیص حق است یا خدا. اگر ریشه همه حق ها خداست و او حق مطلق است، پس اراده و خواست او ملاک حق است و هرچه غیر او باشد، ناحق است. و ما راهی برای پی بردن به اراده تشریعی خدا جز وحی (قرآن و سنّت) و یا عقل (هرگاه به طور صد درصد و بدون هیچ گونه کاستی در مبادی یا مبانی، دریافت قطعی و یقینی داشته باشد) نداریم. با توجه به اینکه تشخیص عقل در جزئیات و مصادیق بسیار اندک می باشد (اگر نگوییم صفر است)، پس تنها مرجع تعیین عدالت و بیان حد و مرز حقوق و تکالیف مردم، وحی است، و مفاد وحی امر ثابتی است.

5. جهان شمولی حقوق بشر

در حقوق بین الملل معاصر، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقّی می شود؛ حقوقی که زیستن به عنوان نوع بشر، بر پایه آن ها استوار است.⁽¹²⁸⁾ همان گونه که گفته شد، حقوق بشر نه به معنای حقوقی است که افراد بشر دارند، بلکه به معنای حقوقی است که انسان ها به دلیل اینکه انسان هستند، از آن برخوردارند؛ یعنی برای برخورداری از آن حقوق، صرف انسان بودن، فارغ از شرایط گوناگون اجتماعی، سیاسی و مذهبی و نیز فارغ از سطح استحقاق آن ها کافی است.⁽¹²⁹⁾

از این رو، حقوق بشر به عنوان حقوقی فراتر از قوانین وضعی و حاکم بر آن ها باید توسط قانون گذاران و مجریان حکومتی رعایت شوند و در واقع، حقوق بشر برای دفاع از مردم و شهروندان در مقابل استبداد و خفقان و ستمگری حاکمان طرح شده اند. در اسلام، مسئولیت مقابله با تهدید، ارعاب و ستمگری، وظیفه ای همگانی است. از این رو، همه افراد باید در برابر عوامل تهدید، ارعاب و ستم بایستند و از مظلوم دفاع کنند؛ دشمن ظالم باشند؛ همان گونه که دستور نورانی امام علی علیه السلام به فرزندانش مبنی بر اینکه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»،⁽¹³⁰⁾ بر تارک عالم می درخشد. نه تنها شریعت اسلامی، بلکه همه ادیان بر حقوق بشر تأکید می کنند و بنابر تحقیقات علّامه طباطبائی، کوروش یکی از مردان الهی(ذوالقرنین) بود که در سال 560 قبل از میلاد، منشوری را اعلام کرد که دربردارنده حقوق و آزادی هایی برای بشر بود.⁽¹³¹⁾ اما چیزی که باید بدان توجه داشت، این است که در اندیشه اسلامی، حقوق بشر موهبتی است الهی و مقتضای حکمت الهی و هدف آفرینش. پس باید در جهت خواست خدای متعال و متناسب با هدف خلقت باشد؛ یعنی اولاً، منطبق با اراده تشریعی خدای متعال باشد؛ ثانیا، با حقوق بنیادی تر مانند «حق اللّه» یا حقوق جمعی و عمومی، که مهم تر از حقوق فردی باشد، مانند حق جامعه، تعارض نداشته باشد. از این رو، بر اساس اندیشه اسلامی، حقوق بشر نمی تواند مغایر شریعت اسلامی باشد و بر اساس نظام احسن و تقدّم مصلحت های عموم مردم بر منافع افراد، حقوق فردی نمی توانند در تعارض با حق جامعه، مانند تربیت دینی و حاکمیت خداپرستی باشد و به همین دلیل. دایره محدودیت های آزادی در نگرش اسلامی بیشتر است. آیة اللّه جوادی آملی در این زمینه می فرماید: انسان خلیفة اللّه است و خدای متعال این کرامت را به وی بخشید؛ «وَ لَقَد کَرَّمنا بنی آدم.» (اسراء: 70) حقوقی که خدای متعال به وی ارزانی داشت، در راستای فعلیت بخشیدن به این کرامت است. از این رو، هرگز حقوق بشر نمی تواند به گونه ای باشد که با کرامت انسانی مخالف باشد. فلسفه بسیاری از محدودیت ها در حقوق انسان همین امر است.

جهان شمولی حقوق بشر به چه معناست؟ مؤلّفه های لازم آن کدامند؟ آیا اعلامیه جهانی حقوق بشر، واقعا جهان شمول است؟ چرا؟ آیا حقوق بشر اسلامی جهان شمول است؟ چرا؟ راز جهان شمول بودن حقوق بشر اسلامی چیست؟ دلیل آن کدام است؟ آیا این عوامل قابل تعمیم به اعلامیه جهانی حقوق بشر هستند یا نه؟ این ها پرسش هایی هستند که باید به بحث و بررسی آن ها بپردازیم:

یکی از ویژگی هایی که برای حقوق بشر برشمرده می شود و در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز بر آن تأکید شده، «جهان شمولی» آن است. «جهان شمولی»، مشخصه عمده ای است که حقوق بشر را از دیگر حقوق ها متمایز می سازد.⁽¹³²⁾ همان گونه که دبیر کل سازمان ملل متحد یادآوری کرد، «این جهان شمول بودن حقوق بشر است که به آن اقتدار می دهد.»⁽¹³³⁾ مقصود از این ویژگی چیست؟ آیا همان گونه که در دائرة المعارف حقوق بشر⁽¹³⁴⁾ آمده و جک دانلی نیز بر آن تأکید ورزیده، بدین معناست که «حقوق بشر اندیشه ای است که تقریبا در سراسر جهان به طور عام پذیرفته شده یا این چنین قلمداد شده است؟»⁽¹³⁵⁾ و از این رو، مجمع عمومی سازمان ملل متحد اعلامیه ای را، که تحت عنوان «حقوق بشر» در سال 1948 م مورد تصویب قرار داد، «اعلامیه جهانی»⁽¹³⁶⁾ نامید و مقصود آن است که حقوق بشر به لحاظ نظری، ارزش جهانی دارند؛ زیرا هدف از آن ها این است که در مورد تمام انسان ها، باید به طور یکسان و با صرف از اختلاف های قومی، فرهنگی و دینی رعایت شوند.⁽¹³⁷⁾ از این رو، در مقدّمه «اعلامیه جهانی حقوق بشر» تأکید شده است که این اعلامیه برای همه مردمان و همه ملّت هاست و در بسیاری از موارد نیز تصریح می کند که این حق برای همه افراد بشر و فارغ از هرگونه حیثیت خاص قومی، فرهنگی، نژادی و مذهبی است. کوفی عنان، دبیر کل سازمان ملل متحد، در سخنرانی خود به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، به هر دو معنای مزبور از جهان شمولی اشاره کرد و گفت: «حقوق بشر جهانی است، نه فقط به خاطر ریشه داشتن در همه فرهنگ ها، بلکه به خاطر آنکه توسط همه کشورهای عضو سازمان ملل متحد تأیید شده است.»⁽¹³⁸⁾

به نظر می رسد همان گونه که دکتر هدایت الله فلسفی نگاشته اند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتی که دارد، زمان و مکان نمی شناسد»⁽¹³⁹⁾ از این رو، باید جهانی و جهان شمول باشد، ولی آیا همان گونه که ایشان مدعی است، «اعلامیه جهانی حقوق بشر، به راستی اعلامیه ای جهانی است؟»⁽¹⁴⁰⁾ به نظر می رسد که چنین نباشد؛ زیرا همان گونه که برخی از محققان معتقدند، «حقوقی که به نام حقوق بشر تشریح می شود، با توجه به ویژگی های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه ای که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل می آید، شکل متفاوتی به خود می گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»⁽¹⁴¹⁾ لازمه جهانی بودن آن است که یا به همه فرهنگ ها توجه شود، یا دست کم، قدر مشترک همه نظام های حقوقی اخذ شود. «همان طور که برخی دولت های جهان سوم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده اند: حقوق بشر مورد نظر غرب برخلاف فرهنگ و عقیده آن هاست و لذا، در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگ های بومی توجه شود و معیارهایی که صرفا بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نبایستی جهانی تلقّی شود.»⁽¹⁴²⁾

بنابراین، اعلامیه جهانی حقوق بشر به هیچ یک از دو معنای یادشده، جهانی و جهان شمول نیست؛ زیرا با آنکه پنجاه و پنج سال از تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر می گذرد، هنوز برخی از کشورها آن را به عنوان بخشی از حقوق وضع شده که بتواند در نظام داخلی شان اعمال شود، نپذیرفته اند. استناد به اینکه این اعلامیه در سال 1948م با رأی مثبت 48 کشور از 56 کشور عضو سازمان ملل متحد به تصویب رسید؛ یعنی فقط هشت کشور نسبت به آن رأی ممتنع دادند و با رأی منفی هیچ کشوری روبه رو نشد، پس اکثریت کشورهای جهان آن را پذیرفته اند، صحیح نیست؛ زیرا اولاً، با توجه به نوع گروه بندی در آراء متخذه، روشن می شود که اعلامیه نوعا ساخته و پرداخته افکار حاکم بر کشورهای غربی بوده و از نظر فلسفی، ایدئولوژیکی و حتی سیاسی وابسته به فرهنگ غرب می باشد. ثانیا، حقیقت آن است که بیشتر حاکمان، نمایندگان حقیقی مردم کشور خودشان نیستند و با وجود شعارهای پرزرق و برق و لیبرال دموکراسی و تصریح به اینکه مبنای اعتبار و اقتدار هر حکومتی، خواست آن ملت است و این خواست باید در یک انتخابات آزاد و مطمئن و با رأی مخفی بیان شود، آنچه که رأی ساز و مؤثر در سرنوشت انتخابات است، پول و تبلیغات فریبنده است که توسط احزاب به عنوان واسطه ای بین سرمایه داران و صاحبان کارخانجات و صنایع یا توده های مردم هزینه می شود.⁽¹⁴³⁾ حقوق بشر زمانی حقوق بشر است که برای آحاد بشر و به عنوان سپر دفاعی مقابل تعدّی حاکمان و صاحبان قدرت و نفوذ در جامعه منظور شود و دولت ها به عنوان نمایندگان ملت ها از آن دفاع کنند. از لحاظ جهانی بودن، ارزش های مندرج در اعلامیه، گرچه قابل انکار نیست که برخی از آن ها و یا در کل، اصولی از آن، مانند ممنوعیت هرگونه نسل کشی، تبعیض نژادی، کشتار، شکنجه، هدف گلوله قرار دادن تظاهرکنندگان بی گناه و پافشاری بر کرامت انسانی، حق حیات، حق تعلیم و تربیت، برابری، آزادی و مانند آن مورد پذیرش همه فرهنگ هاست، اما هم در تفسیر این حقوق و هم در گستره محدودیت های آن، اختلافات فراوانی وجود دارند. سابقه تاریخی اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مؤیّد این نگرش است که حقوق بشر مجموعه ای از ارزش های خنثا نیست، بلکه این حقوق برخاسته از شرایط و وقایع تاریخی خاصی هستند که اروپایی ها و آمریکایی ها طی قرون شانزدهم تا بیستم و نیز تا به امروز آن ها را تجربه کرده اند. در این دوره، مدرنیته به صورت پارادایمی تاریخی درآمد که شاهد دگرگونی های عمده ای در جهان بینی غربی ها و روی آوردن آنان به نگرش سکولاریستی بود. به همین دلیل حقوق بشر غربی، نه در مرحله تئوری، جهانی است و نه در مرحله عملی، جهان شمول؛ زیرا از لحاظ نظری، فاقد بنیان های استوار و پشتوانه های منطقی برای ارزش های فراگیر و جهان شمول است و از نظر عملی نیز خوی استکباری دولت های مستکبر مانع ایجاد فضای تفاهم، برابری و عدالت شده است. غربی ها همواره درصدد تحمیل ارزش ها، نگرش ها و خواست های خود بر سایر ملل و اقوام برآمده اند و این مسئله ریشه بسیاری از معضلات و چالش های حقوق بشر در جهان معاصر است. از این رو، آمریکا به بهانه حقوق بشر و ایجاد دموکراسی به ملت مظلوم عراق حمله می کند و در واقع، به جای مردم سالاری، مردم کشتاری می کند و برای مردم حاکم موردنظر خود را تعیین می کند و این واقعیت و باطن حقوق بشر غربی است.

راه چاره جهان شمولی حقوق بشر، نسبیت فرهنگی و پلورالیسم عقیدتی نیست؛ آن چنان که جک دانلی بر آن اصرار می ورزد، بلکه راهکار آن، چیزی است که در نظام حقوقی اسلام مطرح شده و به همین دلیل، حقوق بشر در اندیشه اسلامی، به خاطر در برداشتن اصول و قواعدی فطری و انسانی، جهان شمول است و چنانچه اعلامیه جهانی حقوق بشر این اصول را رعایت کند، می تواند جهان شمول باشد که مهم ترین این اصول و قواعد، دو اصل ذیل هستند:

اصول جهان شمولی نظام حقوق اسلامی

اصل اول: فطری و فراایمانی بودن حقوق بشر اسلامی: یکی از ویژگی های حقوق بشر اسلامی آن است که فراایمانی و مبتنی بر فطرت بشر است؛ فطرتی که میان همه انسان ها مشترک است. بخشی از وظایف و تکالیف اسلامی مربوط به مسلمانان و مؤمنان است و قرآن کریم و روایات با تعبیر «یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوا» و نظیر آن، افراد را مورد خطاب قرار داده است؛ مثل روزه و نماز. گرچه همه انسان ها مکلّف به این شریعت هستند، اما نخست باید به توحید و نبوّت بگروند تا آن گاه مخاطب این دستورات قرار گیرند و برخی از دستورات، مقتضای انسانیت انسان است و نه مقتضای ایمان وی؛ مانند رعایت عدالت، خوبی به کسانی که به ما احسان کرده اند، احترام به پدر و مادر، استادان و همه کسانی که بر ما حقی دارند و حقوق بشر در اسلام، از این قبیل است و بنابراین، حق حیات، حق کرامت، حق تعلیم و تربیت، حق آزادی مسئولانه و حق مساوات مربوط به تمامی انسان ها می باشد و از این رو، قابل تعمیم به همه اقوام و ملل می باشد.

دلایل عمومیت این حقوق بسیارند، اما تنها به سه دلیل اشاره می شود: دلیل اول، به دو آیه قرآن و یک حدیث از نهج البلاغه اشاره می کند:

1. «لاَ یَنهاکُم اللّهُ عَنِ الَّذینَ لَم یُقاتلوکُم فیِ الدّین و لم یُخرجوکُم مِن دیارکُم أَن تَبرّوهم و تُقسطوا اِلیهم...» (ممتحنه: 8)؛ خداوند شما را از نیکوکاری و عدالت درباره کسانی که با شما در دین، جنگ و کشتار ندارند و شما را از وطن هایتان بیرون نرانده اند، نهی نکرده است.

علّامه محمدتقی جعفری می گوید: این مطلب به عنوان یک قاعده مورد قبول صاحب نظران است که در هر مورد که نیکوکاری و عدالت مقتضی داشته باشد، اوّلی از نظر اخلاقی و دومی از نظر قانونِ الزامی، ضرورت پیدا می کند.⁽¹⁴⁴⁾

2. «هل جَزاءُ الاحسانِ الاّ الاحسانِ» (الرحمن: 60)؛ آیا پاداش نیکی جز کار نیک و برخورد نیکوست؟

3. دستور قاطعانه امیرالمؤمنین علی علیه السلام به مالک اشتر نخعی برای اداره کشور به عنوان استاندار و حاکم مصر که امام علیه السلام که در آن فرمودند: «و اشعر قلبکَ الرّحمةَ لِلرّعیةِ والمحبّةِ لهم و اللّطفِ بِهم و لا تکوننَّ علیهم سَبُعا ضاریا تَغتنم أکلَهم فاِنّهُم صَنفانِ: اِمّا أخ لکَ فی الدّینِ و اِما نظیرٌ لکَ فی الخَلقِ»؛⁽¹⁴⁵⁾] ای مالک! [رحمت بر رعیت و محبت و لطف بر همه آنان را بر قلبت قابل دریافت نما و برای آنان درنده ای خون آشام مباش؛ زیرا همه آنان از دو حال خالی نیستند؛ یا برادر دینی تواند و یا نظیر و هم نوع تو در خلقت.

روشن است که هیچ رحمت، محبت و لطفی درباره مردم، بالاتر از آن نیست که همه آنان به حقوق طبیعی و فطری خود برسند⁽¹⁴⁶⁾ و در حقیقت، این دستور امام علی علیه السلام به معنای حق کرامت انسان و تکلیف حاکمان به تکریم آنان از هر مذهب و مسلکی است؛ یعنی همین که شایسته نام «انسان» باشند دارای این حقوق می باشند، مگر در صورتی که خود با رفتارهای ناشایست، این کرامت را از خود سلب کنند.

اصل دوم: سهولت و سماحت و کرامت حقوق اسلامی: یکی دیگر از ویژگی های حقوق اسلامی، عدم تحمیل فرهنگ اسلامی به پیروان دیگر مذاهب و احترام به اصل همزیستی مسالمت آمیز است. علّامه جعفری در این زمینه می نویسد: اسلام در مورد حقوق و تکالیفی که به هر یک از ملل و جوامع اختصاص دارد و مستند به فرهنگ و دیگر عوامل و موقعیت های حیاتی مخصوص به خود آن است، نه تنها مقرّرات حقوقی و تکلیفی خود را به هیچ یک از اقوام و ملل تحمیل نمی کند، بلکه مطابق آیات شریفه قرآن و دیگر مبانی فقهی خود، آن ها را در طرز اندیشه و رفتاری که درباره مقرّرات خود دارند، آزاد می گذارد. البته در آن موارد که خطا و اشتباه مردم در معتقدات و مقرّرات ثابت شود، اسلام بر مبنای اصلاح انسان و انسانیت و با مناسب ترین شیوه، هدایت و ارشاد آنان را به عهده می گیرد. چند دلیل روشن برای این مطلب می توان در نظر گرفت:

دلیل اول آیات شریفه قرآنی است؛ مانند: «قُل یَا اَهلَ الکِتابِ تَعالوا اِلی کلمةٍ سواءٍ بینَنا و بینَکُم اَلاّ نَعبدَ اِلاّ اللّهَ و لا نُشرک بِه شیئا و لا یتخذَ بعضُنا بَعضا اربابا مِن دونِ اللّهِ...» (آل عمران: 64)؛ بگو ای اهل کتاب! بیایید در یک کلمه مشترک با یکدیگر هماهنگ شویم [و آن این است که [نپرستیم، مگر خدا را و هیچ چیز را با او شریک قرار ندهیم و هیچ یک از ما دیگری را برای خود معبود اتخاذ نکند... .

روشن است که مقصود از «دعوت به یک کلمه مشترک»، دعوت برای همزیستی مطلوب بر مبنای آن کلمه است که عبارت است از: توحید مطلق خداوندی و شریک قرار ندادن با او و عدم اتخاذ هیچ کس به ربوبیت. قطعی است که اگر این کلمه مشترک برای همزیستی با حقوق اساسی فطری و طبیعی همه اهل کتاب کافی نبود و اختلاف در قوانین و مقرّرات خاص آن اقوام و ملل، مانع از همزیستی مطلوب بود، همه اهل کتاب اعتراض می کردند که صرف اشتراک در عقیده توحید مطلق و شریک قرار ندادن با خدا و عدم اتخاذ انسان ها به ربوبیت، برای همزیستی با حقوق مزبور کافی نیست. بنابراین، ای پیامبر اسلام! ما را به کدامین وحدت دعوت می کنی؟!

دلیل دوم، قاعده معروف «الزام» است. این قاعده می گوید: «الزموهم بما الزموا به انفسهم» (آنان را که با شما هم مکتب نیستند، به آنچه که آنان خود را ملزم بدان می دانند، الزام کنید.) معنای این قاعده آن است که مسلمانان باید به حقوق و تکالیفی که مردم غیرمسلمان به آن مقیّد و ملتزم هستند، احترام بگذارند و آن را درباره ایشان مراعات کنند؛⁽¹⁴⁷⁾ مانند آنچه درباره ازدواج و ارث نسبت به پیروان سایر مذاهب و مکاتب رعایت می شود، مگر آنکه انحرافی عظیم در این معتقدات یا برنامه های رفتاری باشد که قابل به رسمیت شناختن نباشد.

··· پی نوشت ها

1 انعام: 165.

2 حج: 65.

3 بقره: 29.

4 مؤمنون: 14.

5 طه: 40 و 41.

6. Declaration of Universal Human Rights.

7. Charter of the United Nations, Art 55\3.

8. Ibid; Art. 56.

9. Petition of Rights;1628.

10. Bill of Rights,1989.

11 محمدتقی جعفری، حقوق جهانی بشر از دیدگاه اسلام و غرب، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین المللی 101040، 1370، ص 28.

12 ر.ک: همان، ص 13.

13و14 همان، ص 14، به نقل از: امیل بریه، الآراء الدینیة و الفلسفیة فیلون الاسکندری، ترجمه محمد یوسف موسی و عبدالحلیم نجّار، ص 29.

15 محمدخیر هیکل، الجهاد و القتال فی السیاسة الشرعیة، ط الثانیة، بیروت، دارالبیارق، 1417 ه.ق، ص 721722.

16و17 ابن هشام، السیرة النبویّة، بیروت، دارالقلم، ج 1، ص141 142.

18 همان، ج 2، ص 147150.

19 حسین الفتلاوی سهیل، حقوق الانسان فی الاسلام، بیروت، دارالفکر، 2001، ص 35.

20. Buergenthal, International Human Rights, pp. 248-249.

21. International Humanitarian law and Human Rights, (Fact sheet, No. 13, U.N; Jreneva; December, 1994), p.1.

22 نهج البلاغه، تنظیم صبحی صالح، ط الخامسة، قم، دارالهجرة، 1412، نامه 53.

23 تحریم: 12.

24. See: Miriam Schneir, Feminism: The Essential Historical Writings (Random House, 1972), pp. 2-4.

25. See: Richard B. Morris, The American Revolution Reconsidered Harper & Row (1967), P. 76.

26. Anthony Arblaster, The Rise and Decline of Western Liberalism (New York, Basil Blackwell Inc, 1985), p. 202.

27. See: Bernard Bailyn, The Ideological Origins of the American Revolution (Harward University Press, 1967), p. 239.

28. Arblaster; Op.Cit; P. 311.

29. Human Rights.

30. Urns H. Weston, "Human Rights", Encyclopedia Britannica, (15th ed,2002).

31. Jerome J.Shestack, "The Jurispruduce of Rights", in: Theodor Merom (ed), Human Rights in International law, pp.73-74.

32. Ibid.

33. Rebecca M.M. Wallace, International law, P.277.

34. Jerome J. shestack, Op.Cit, P.74.

36. Ibid; PP. 74-75.

36و37 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 53 / ص 55.

38 عدنان علی رضا النحوی، المسلمون بین العلمانیة و حقوق الانسان الوضعیه، ص 5960.

39 ر.ک: نگارنده، «فمنیسم علیه زنان»، کتاب نقد، ش 17.

40و41 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 53 و 55 و 285 278.

42 مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 4647.

43 هدایت الله فلسفی، «تدوین و اعتلای حقوق بشر»، مجله تحقیقاتی حقوقی، شماره 1617، ص 9899.

44. Henry J. Steiner & Philip Alston, International Human Rights in context pilitics, Morals; pp. 169-170.

45و46 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 266 / ص 264502.

47. Jerome J. Shestack, op.cit, PP. 73-74.

48. Ibid, pp. 75-100.

49. John Humphrey, "The International Bill of Rights part I".

50. Jack Donnelly, "University Human Rights in Theory and Practice",? P.2.

51 محمدرضا نیکفر، خشونت، حقوق بشر، ص 50.

52 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 4214.

53. R.J. Vincent,"Human Rights in International Relation"? P. 51. (What is called the international law of Human Rights, aseemingly nautral title? Is in fact the machine for widening & deeping the legitimacy of western conceptions of the good society?)

54. Widening.

55. Deepening.

56. Legitimacy.

57. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil and Political Theory, P. 609, n. 27.

58. Jack Donnelly, "The Concept of Human Rights", P. 37.

59. Jack Dennelly, "International Human Rights", P. 18.

60. Rolando Gaete, "Human Rights and the limits of Critical Reason", P. 7.

61 رعد: 29.

62. Davisies Tony, "Humanism: Man is God to Man or (Nothing other than) Man to Himself", in: Humanism, P. 28.

63 «لیبرالیسم» برگرفته شده ا ز واژه «Liberty» به معنای آزادی در انتخاب است، آن گونه شما می خواهید زندگی کنید، بدون مداخله دیگران. B.B.C, English Dictionary (London), 1993, p. 644.).

64 ویل دورانت، لذات فلسفه، ص 103.

65. The Harm Principle.

66. Universal Declaration of human Rights, (1948), Art 29 (2).

67. Andrew Altman, "Arguing About Law: An Introduction to Legal Philosophy"; P. 142/43. & 146.

68. Ibid, P.146.

69 بند 2 ماده اعلامیه جهانی حقوق بشر مقرّر می دارد: «هرکس در اجرای حقوق و استفاده از آزادی های خود فقط تابع محدودیت هایی است که به وسیله قانون منحصرا به منظور تأمین شناسایی و مراعات حقوق و آزادی های دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.»

70. Self-Possession.

71 آنتونی آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب؛ ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولی، چ سوم، تهران، نشر مرکز، 1377، ص 38.

72. Rationalism.

73 آنتونی آر. بلاستر، پیشین.

74الی 76 معصومه ابتکار، مبانی فکری سند پکن، مجله فرزانه، دوره دوم، ص 131137 / ص 132135.

77 تازه های اندیشه، نگاهی به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید معارف نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، 1377، ص 47.

78 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 2314.

79. Positivism.

80. Modern Natural Law.

18

esisab eht eb llahs elpoep eht ro lliw ehT :)3(12trA .18 of Authority of government...

82. Art.18: Everyone has the rihgt to freedom of though, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in practice, teaching, worship and observance.

83. Are born free... All human beings.

84. Superior Power.

85 ویلیام تامس جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 2، ص800 و 801.

86 زندگی هرکس، دارایی خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد و می تواند با آن، هر طور مایل است، رفتار کند.

87. Mac Pherson C.B, The political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to locke, P. 3.

88. Political Atheism.

89. Political Hedonism.

90. Leo. Strauss: Natural Right and History; p.7 and pp 169-170.

91. Michael Freeman, "The Philosophical Foundations of Human Rights", Human Rights Quorterly 16 (1994), PP. 494-576.

92. Death of God.

93 جمشید ممتاز، حقوق بشر در پرتو تحولات بین المللی، تهران، دادگستر، ص 44.

94 ر.ک: آنتونی آر. بلاستر، پیشین، ترجمه عباس مخبر، ص3950.

95. Margaret Macdonald, "Natural Rights" in: Jeremy Waldoran; ed. Theories of Rights, P. 30.

96 بقره: 156.

97 آنتونی آر. بلاستر، پیشین، ص 19.

98. Jean L. Cohen & Anrew Aroto, Civil Society and Political Theory, P. 609 n.27.

99. Jean Hersch, "Human Rights" in: Western Thought, pp. 141-142.

100. Ibid, P.176.

101. Thomas Hobbes; Leviathan ed. Michael Oxkeshott, Oxford, Blackwell n.d, p.91.

102 محمدتقی مصباح، کاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، ج 2، ص 98.

103. Humanism is Human instead of God. (B.B.C.EnglishDictionary)

104. Seyyed Hossein Nasr, "The Concept and Reality of Freedom in Islam and Islamic Civilization" in: Alan S.Roseboum Philosophy of Human Rights: Intenational Prespectives (London: ALDYWCH Press, 1980), p.91.

105 یس: 61 / ذاریات: 56.

106 آل عمران: 19.

107 بقره: 166.

108 فاطر: 13.

109 مائده: 50.

110و111 ناصر قربان نیا، «تأکید بر ضرورت بازنگری فقه زنان»، روزنامه ایران، 21/4/83، ص 3.

112الی 114 عبدالله احمد نعیم، نواندیشی دینی و حقوق بشر، ترجمه حسنعلی نوریها، تهران، فرهنگ و اندیشه، 1381، ص 323 / ص 352 / ص 328.

115 مرتضی مطهری، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، حکمت، 1409 ق، ص 4.

116 همو، نظام حقوق زن در اسلام، چ هشتم، تهران، صدرا، 1357، ص 124.

117 نگارنده، «نقش عقل در استنباط قواعد و مقرّرات حقوقی از دیدگاه اسلام»، مجله معرفت، شماره 61.

118 ابن ابی جمهور احصایی، عوالی اللئالی، قم، الشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.

119 شیخ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج 11، ص 310.

120 آمدی، غررالحکم و دررالکلم، احادیث 863، 9714، 774.

121 امام علی علیه السلام در پاسخ به پرسشی درباره نسبت عدالت و بخشندگی فرمودند: عدالت با فضیلت تر از جود است؛ زیرا «العدلُ یضعُ الامورَ مواضعَها و الجودُ یخرُجها مِن جَهتها، العدلُ سائسٌ عامٌ و الجودُ عارضٌ خاصٌ فالعدلُ اَشرفهُما و افضلهُما.» (نهج البلاغه، کلمات قصار، 437).

122 «وضعُ کل شی ءٍ فی موضِعه.»

123 الرحمن: 1 7.

124و125 مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، چ نهم، صدرا، 1373، ج 1، ص 337 / ص 341.

126 ر.ک: محمدتقی مصباح، دروس فلسفه اخلاق.

127 مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، پیشین، ج 1، صفحات 304، 305، 317.

128. Rebecca M.M.wallace,"International law", (London, Sweet and Maxwell; ed. 1997), p.277.

129. Shestack Jerome J., "The Jurisprudence of Rights", in: Theodor Meron, Human Rights in International Law (New York, Clarendon Press; Oxford, 3rd ed; 1989), p.74.

130 نهج البلاغه، ص 421.

131 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران، ط الرابعه، 1362، ج 13، ص 407425.

132 محمدتقی مصباح، جزوه حقوق و سیاست، (مجموعه درس های استادفرزانه در سال 1365 در مؤسسه درراه حق)، ج 2.

133 همان گونه که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانی خود در کنفرانس جهانی حقوق بشر وین، (ژوئن 1993) بیان داشتند، با توجه به مبنای حقوق بشر، که از «توافقات بشری ریشه نمی گیرد؛ بلکه موهبتی است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهان شمول مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعی است و غیرقابل نقض می باشد.» (ر.ک: جهانگیر کرمی، شورای امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشردوستانه، تهران، وزارت امور خارجه، 1375، ص 86.)

134 سخنرانی کوفی عنان در دانشگاه تهران به مناسبت پنجاهمین سالگرد اعلامیه جهانی حقوق بشر، به نقل از: روزنامه ایران، 3 دی 1376.

135. Donnelly Jack, "Universal Huamn Rights in Theory and Practice", P.12.

136. Universal Declaration of Human Rights.

137. Humphrey John, "The International Billof Right Part" I, in: Philosophical Foundations of Human Rights (Paris: Unesco, 1986), p. 61.

138 محمد خیر هیکل، پیشین.

139 هدایت الله فلسفی، پیشین، ص 95.

140 همان، ص 109.

141. Rebecca M.M. Wallace, op.cit, P. 277.

142 جهانگیر کرمی، شورای امنیت سازمان ملل متحدو مداخله بشردوستانه، ص 88.

143 محمدتقی مصباح، کاوش ها و چالش ها، ج 2، ص 7479 / لستر تارو، آینده سرمایه داری، ترجمه عزیز کیاوند، ص307315 / اسوالد اشپلنگر، فلسفه سیاست، ترجمه هدایت الله فروهر، ص8185.

144 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 18.

145 نهج البلاغه، ص 427.

146و147 محمدتقی جعفری، پیشین، ص 185186 / همان، ص 184186.