توسعه پایدار بر محور عدالت

چکیده

پیامدهای منفی صنعتی شدن و توسعه یافتگی که نتیجه تبلیغ و ترویج مصرف گرایی و تکاثرطلبی در دامان نظریه های سکولار بوده است، استمرار رشد و توسعه را به خطر انداخته و بخش های قابل توجهی از مردم را از آثار مثبت آن یعنی رفاه و برخورداری از مواهب الاهی محروم کرده است.

در این مقاله با تبیین عدالت به معنای گسترده آن ادعا شده که خلقت جهان براساس عدالت بوده و روابط عناصر سه گانه انسان، طبیعت و جامعه انسانی با خداوند و با یک دیگر بر محور عدالت ترسیم شده است و انسان های تربیت یافته در دامان مکتب اسلام نیز با توجه به این روابط به خوبی می توانند توسعه و رفاه مورد نظر خداوند متعال را استمرار بخشند.

مقاله در بخش دیگر، ضمن برشمردن سازوکارهای ضمانت اجرای عدالت در استفاده از منابع خدادادی، ادعا می کند که در نظام اسلامی، دولتی مقتدر که منابع طبیعی در مالکیت یا تحت سرپرستی او است و با در اختیار داشتن اهرم های قانونی از جانب شرع برای کنترل و نظارت بر چگونگی بهره برداری از این منابع، به خوبی می تواند توسعه پایدار بر محور عدالت را تحقق بخشد.

واژگان کلیدی: توسعه پایدار، عدالت تکوینی، عدالت تشریعی، منابع طبیعی، منابع زیست محیطی، ثبات، انعطاف پذیری.

مقدمه

قدمت رشد و توسعه به اندازه دانش اقتصاد است. اقتصاددانان بزرگ کلاسیک در سده های هجدهم و نوزدهم، همه اقتصاددانان توسعه بوده اند و در چگونگی پیشرفت ملت ها سخن گفته اند. پیشرفت و رفاه مادی انسان ها و ملت ها به گونه ای سنتی در پژوهش های اقتصادی جای داشته، و از زمینه های مهم مطالعات اقتصاددانان متقدم به شمار رفته است. ریکاردو، مالتوس، استوارت میل و کارل مارکس همگی تا اندازه ای با نتایج و پیشرفت اقتصادی سروکار داشته اند؛ با وجود این، توسعه به معنای کوشش آگاهانه، نهادی و برنامه ریزی شده از اوایل قرن بیستم، ابتدا در کشورهای دارای برنامه ریزی متمرکز و به دنبال آن و پس از پایان جنگ جهانی دوم مورد توجه اغلب کشورهای آسیایی، افریقایی و امریکای لاتین قرار گرفت.

قابل توجه است که تا اوایل دهه 1970، توسعه معادل با رشد فیزیکی و به معنای انباشت سرمایه مطرح بود و در کشورهای اروپایی به طور عمده به مفهوم بهره برداری از منابع طبیعی کشورهای مستعمره و گشودن بازارها برای منافع آن کشورها بود.

از اوایل دهه 1970، در رویکردهای علمی به توسعه، تجدیدنظر اساسی پدید آمد و توسعه اقتصادی، فراگردی در نظر گرفته شد که تغییرات در عوامل غیرکمی مانند نهادها، سازمان ها و فرهنگ را هم در برمی گیرد. بهبود آموزش و بهداشت، و توجه به سرمایه انسانی کنار سرمایه فیزیکی حاصل این تحولات بود.

به رغم این که از ابتدای طرح توسعه به معنای عام آن، منابع طبیعی نقش اساسی در شکل گیری آن داشت، تا دهه های اخیر از توجه جدی به آن غفلت شده بود. رشد فزاینده اقتصادی که ارمغان پیشرفت فن آوری بود، پیامدهایی در عرصه محیط زیست و منابع طبیعی داشت که به تدریج باعث نگرانی اقتصاددانان و دانشمندان اکولوژی به طور خاص و بیشتر ارباب معرفت به طور عام شد. از بین رفتن گونه های حیاتی و حیوانی و ایجاد اختلال در چرخه زیست محیطی، آلودگی هوا و گرم شدن زمین در اثر آسیب لایه اُزن، از بین رفتن منابع پایان پذیر و در معرض خطر قرارگرفتن منابع تجدید پذیر، بخشی از نگرانی به وجود آمده بود. این نگرانی از این جهت بود که اوّلاً رشدی که با چنین سرعتی جهتگیری شده است، پایدار نمی تواند باشد ضمن این که چنین رشدی نمی تواند هدف رفاه و آسایشی را که برای رسیدن به آن طراحی شده بود، فراهم کند. از طرف دیگر، افزایش شکاف طبقاتی به رغم پیشرفت هایی جدی که در عرصه اقتصاد به وجود آمده بود نیز نگرانی عدالت دوستان را برانگیخته بود. شکاف طبقاتی در سه محور پدید آمده است: 1. بین طبقات گوناگون کشور؛ 2. بین کشورهای گوناگون نسل؛ 3. بین نسل های گوناگون.

بی عدالتی موجود پیامد این حقیقت بود که اقتصاددانان، در بررسی مسأله اقتصادی توجهی به مسأله عدالت به طور کلّی و عدالت بین نسلی به صورت خاص نداشتند و برای آنان فقط رسیدن به رشد مهم بود که آن را با شاخص هایی به طور کامل فیزیکی از جمله تولید ناخالص ملّی یا درآمد سرانه می سنجیدند بدون توجه به این که توزیع این تولید یا درآمد بین طبقات یا دهک های گوناگون درآمدی چگونه بوده است. این گفته لوئیس (1955) که «ابتدا باید اشاره کرد که مسأله ما رشد است نه توزیع» تأکید بر این ادعا است (زاکس، 1377: ص 22).

این نگرانی ها باعث شد توسعه پایدار به صورت یکی دیگر از ابعاد قابل توجه در روند تحولات توسعه مورد توجه قرار گیرد.

در این مرحله، ضمن تأکید بر اصل کارایی به صورت اصل تحقق توسعه، در جهت پایداری آن بر دو نکته اساسی توجه شده است.

نخستین نکته مورد توجه در ادعای طرفداران توسعه پایدار، احترام به محیط زیست در جایگاه جزء جدانشدنی از توسعه اقتصادی است. برخورداری عموم مردم از مواهب و منافع توسعه و توجه به منافع نسل های آینده به ویژه در بهره برداری از منابع طبیعی دومین نکته قابل توجه در بحث توسعه پایدار است.

دو ویژگی عدالت و محیط زیست، به صورت قابل توجهی با یک دیگر ارتباط یافته اند. توراس و بویس (1998) نشان داده اند که در سطح جهان، کشورهایی با توزیع درآمد برابرتر، به کیفیت بالاتری از محیط زیست تمایل دارند. به طور مشابه در یک بررسی از 50 ایالت امریکا، بویس و دیگران (1999) یافتند که در دولت های با نابرابری در توزیع قدرت بیشتر، سیاست های زیست محیطی با دقت کمتر، و در نتیجه فشار زیست محیطی بیشتری وجود دارد. همچنین در یک مطالعه در سطح محلی به وسیله مورلو- فراش (Morello - Frosch, 1997) از نواحی در ایالت کالیفرنیا، نشان داده شد نواحی که در سطح بالاتری از تبعیض در وضعیت درآمد، طبقه و نژاد هستند، سطح بالاتری از خطر آلودگی هوا را دارایند.

افزون بر این، میدلتون و کیف (2001) بر برتری عدالت بر محیط زیست تأکید کرده ، و گفته اند: تحلیل و زوال توسعه نه با ناپایداری اقتصادی زیست محیطی، بلکه با بی عدالتی اجتماعی آغاز می شود. این تأکید بر انصاف بیشتر به صورت هدف اجتماعی عادلانه و مطلوب با این تصدیق ارتباط دارد که اگر جامعه برای سطح بیشتری از برابری اجتماعی و اقتصادی، بکوشد، اهداف بلندمدّت جهان پایدارتر، احتمالاً محقق خواهد شد .(Agyeman, 2003)

ما معتقدیم: نظام اقتصادی اسلام هماهنگ با نظام تکوین، به گونه ای ترسیم شده که دغدغه و نگرانی بشر درباره پایداری توسعه را که از تخریب محیط زیست از یک طرف و محرومیت بخش های قابل توجهی از صاحبان اصلی منابع (نسل های موجود و نسل های آتی) از سوی دیگر ناشی است برطرف، و رفاه عمومی را که برخورداری معنوی را نیز در برمی گیرد تأمین می کند. در این نظام، روابط انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی براساس عدل و عاری از هرگونه افراط و تفریطی شکل می گیرد و به منظور ایجاد ضمانت جهت تحقق سالم این روابط، سازوکارهای چون «قاعده لاضرر» و «قاعده اتلاف» و نیز اصل حاکمیت دولت پیش بینی شده است.

عدالت مورد توجه در این مقاله، معنایی گسترده دارد و در عدالت در توزیع و یا عدالت در قوانین منحصر نمی شود؛ عدالت تکوینی، به معنای متعادل بودن جهان خلقت، و برخورداری همه مخلوقات از ظرفیت متناسب با خود به گونه ای که بتوانند در جهت هدف نهایی خود حرکت کنند می باشد. در این معنا همه چیز به اندازه آفریده شده و هیچ نقصانی در خلقت اولیه جهان، به صورت ظرف رشد و تکامل انسان وجود ندارد و زمینه بالفعل شدن توسعه پایدار محقق است. عدالت تشریعی و عدالت جزایی نیز کنار عدالت تکوینی و مکمل آن، از این هدف حمایت می کند.

در این مقاله ابتدا به تبیین توسعه پایدار پرداخته، ضمن بیان ویژگی اساسی آن، آن ها را بر محور عدالت تبیین می کنیم و سپس براساس آموزه های دینی، اصول و قواعد تضمین کننده پایداری براساس عدالت را در شریعت اسلام استخراج، و با استفاده از آن ها فرضیه مورد توجه خود را اثبات می کنیم.

تعاریف پایداری

مراجعه به ادبیات موجود، ما را با تعاریف بسیاری از توسعه پایدار مواجه می سازد. هر یک از این تعاریف، بر جهتی از توسعه پایدار تأکید بیشتری کرده است؛ البته وجود دیدگاه های متفاوت در این زمینه نیز سبب شده است برخی از تعاریف با هم مغایر باشند؛ برای مثال از دیدگاه اقتصاد محوری، اکولوژیست های بسیار متعصب با سیاست های توسعه که براساس استفاده پایدار از مواهب طبیعی باشد مخالفند. از دید آن ها فقط راهبردی که با حداقل توسعه همراه باشد، از لحاظ اخلاقی قابل حمایت است. برخلاف آن ها در دیدگاه فن محوری، سایر تحلیلگران معتقدند که مفهوم پایداری سهم اندکی در نظریه و خط مشی اقتصاد فعلی ایفا می کند. از دیدگاه جهانی، حفظ راهبرد رشد پایدار در درازمدّت فقط به صَرف هزینه کافی بستگی دارد.

متداول ترین تعریف از پایداری، تعریفی است که کمیسیون جهانی محیط زیست و توسعه (1987) (WCED)1 ارائه داده است.

توسعه ای که نیازمندی های نسل حاضر را بدون لطمه زدن به توانایی نسل های آتی در تأمین نیازهای خود برآورده می کند (p.43 : WCED, 1987).

کمیته توسعه پایدار سازمان ملل نیز تعریف خود را این گونه ارائه می دهد:

افزایش پایدار در تولید و مصرف کالاها و خدماتی که به نیازهای اولیه مربوط بوده، کیفیت زندگی را ارتقاء می دهند. این کار باید همزمان با کاهش بهره برداری از منابع طبیعی و مواد سمی و پراکندن زباله ها و آلاینده ها در چرخه زندگی باشد تا نیازهای نسل های آینده را دچار مخاطره نسازد.2

در برخی از تعاریف، بر حقوق نسل های بعد به قدری توجه شده که گفته اند:

هر نسل باید منابع آب و هوا و خاک را خالص و بدون آلودگی، همانند زمانی که این منابع بر روی کره زمین بوده اند حفظ کرده، برای نسل بعد باقی گذارد (منبع اسناد یونسکو، به نقل از پرمن، 1382: ص 108).

سولو این تعریف را برای پایداری به صورت تعهد جهت حفظ منافع جهانی تعریفی روان ولی غیرممکن می داند؛ به همین جهت برخی تعریف پیشین را تعدیل کرده، و پایداری را حفظ فرصت ها برای نسل آینده دانسته اند (همان).

برخی از تعاریف نیز بر چگونگی استفاده از منابع طبیعی اشاره کرده، و بر حفظ ذخایر آن منابع یا درآمد پایدار آنان تأکید ورزیده اند (همان: ص 106).

بعضی از اقتصاددانان محیط زیست نیز پایداری را بیشتر از جنبه های زیست محیطی نگریسته ، و در تعریف پایداری گفته اند:

وضعیت پایدار، وضعیتی است که حداقل شرایط برای ثبات اکوسیستم ها و توانایی مقابله اکوسیستم با شوک ها را در طول زمان فراهم کند (همان: ص 116).

تعریف عدالت

گرچه در ادبیات موجود، عدالت بیشتر به معنای عدالت توزیعی و گاهی نیز به معنای برابری فرصت ها تعبیر شده، در این مقاله از عدالت، معنای گسترده ای اراده شده است. عدالت در وحله اوّل در حوزه تکوین، محور خلقت جهان را تشکیل داده و عدالت تشریعی و جزایی نیز به صورت مکمل و ضمانت تحقق و بقای این مجموعه متعادل پیش بینی شده است. این معنا مستفاد از آیات قرآن و روایات و گفتار بزرگان است.

آیت الله مصباح در تعریف عدل می نویسد:

برای عدل می توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران و دیگری انجام دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می باشد (مصباح یزدی، 1372: ص 193).

آیت الله معرفت نیز با استفاده از فرمایش حضرت علیu در معرفی عدالت می گوید:

مقصود از عدالت اجتماعی، ایجاد توازن در جامعه است. منظور از توازن هم همان تناسب است. تناسب به معنای این است که هر چیزی در جای خودش و در محدودة مناسب جای بگیرد (معرفت، 1383: ص 55).

عدالت محور تکوین

در این نگاه، جهان هستی مجموعه ای منظم است که خود از زیرنظام هایی تشکیل شده که ویژگی مشترک همه آن ها و نیز اجزای تشکیل دهنده این نظام ها را توازن و تناسب تشکیل می دهد. به تعبیر آیت الله استادی، در این قسم از عدالت، سخن دربارة وظایف و تکالیف الاهی بر بندگان و پاداش روز جزا نیست؛ بلکه محور بحث، نظام آفرینش و این که این نظام براساس عدل استوار است (استادی، 1379: ص 147).

ارسطو در کتاب سیاست، عدالت را در تناسب دانسته و قرارگرفتن موجودات در جایگاه طبیعی آن ها، اساس مفهوم عدالت را نزد وی تشکیل می دهد. او در کتاب اخلاق خود از عدالت قانونی کنار عدالت طبیعی یاد می کند (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 118).

افلاطون نیز عدالت را نوعی تناسب و تعادل در امور دانسته است (جمشیدی، 1380: ص 66).

استاد مطهری با استفاده از روایتی از امیرمؤمنان? عدالت را قراردادن هر چیز در جایگاه خود تعریف، و اشاره می کند که حتی اگر معنای عدالت توازن باشد، باز از معنای «اعطاء کلّ ذی حقٍ حقه» (رضی، 1368: حکمت 235، ص 171) بیرون نیست. چرا ؟ توازن اجتماع به این است که حقوق همه افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود (مطهری، 1373: ج 1، ص 329 و 330).

آیت الله جوادی آملی نیز می گوید:

عدل اگرچه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد ... . عدل، مشترک معنوی، و در همه اقسام آن به یک معنا است؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381: ص 200).

وی عدل در آفرینش را به این می داند که خداوند، هرچه را برای سازمان هستی لازم بود، به آن اعطا کرد و آن گاه هرچه را برای هدفداری آن ضرورت داشت در اختیارش نهاد:

رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی (طه (20)، 50).

پرورگار ما آن است که هر چیزی را آفرید؛ و آن گاه هدایت کرد.

همچنین با استفاده از آیه 33 کهف می نویسد:

عدل در ساختار هستی هر چیزی نهاده شده و همه آفرینش و از جمله باغ دارای گوهر عدل است و عدالت در آن ها به معنای عمل کردن بر طبق وظیفه ای است که در نظام هستی به آنان سپرده شده است. خلقت انسان نیز براساس آنچه خداوند متعال اشاره می کند، به عنوان عنصری از این مجموعه منظم مطابق با همین گوهر است.

الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوَّاکَ فَعَدَلَکَ (انفطار (82)، 7).

خداوند تو را آفرید راست گردانید و به عدل سامان داد.

ویژگی انسان این است که علاوه بر تکوین، از لحاظ تشریع نیز عهده دار این وظیفه است (همان: ص 207 - 211).

قرآن مجید، آفرینش آسمان ها، خورشید و ماه را منظم، ضابطه مند و بدون هیچ گونه نقص دانسته، می فرماید:

هر قدر در پی یافتن نقصان در خلقت بنگری، درماندگی و زبونی بیشتری را تجربه می کنی (ملک (67)، 3 و 4).

همچنین در تفسیر صافی ذیل تفسیر آیه وَالسَّماءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ (رحمن (55)، 7) و با استناد به حدیث نبوی بالعدل قامت السموات و الارض (احسائی، 1405ق: ج 4، ص 103) آمده است:

و وضع المیزان العدل بأن وفر علی کلّ مستعد مستحقه و وفی کلّ ذی حقٍ حقه حتی انتظم أمر العالم واستقام کما قال? بالعدل قامت السماوات والارض .

یعنی در خلقت جهان رعایت توازن و تعادل شده است، هر چیز به اندازه لازم استفاده و فاصله ها اندازه گیری شده است، چنانچه در فرمایش پیامبر اکرم ? نیز آمده است که آسمان ها و زمین بر اساس عدل استوار گردید (فیض کاشانی، 1416ق: ج 5، ص 107).

عدالت محور تشریع و تقنین

همان طور که خداوند متعالی خلقت عالم هستی را براساس عدالت و با نظامی احسن استوار کرده، همچنین قانونگذاری برای هدایت و سعادت انسان طبق همین اصل بوده و مطابق فطرت آدمیان و با در نظرگرفتن توان و ظرفیت آنان صورت گرفته است؛ به همین جهت نیز فرایند مستمر ارسال پیامبران همراه با تکامل نوع بشر، سیر تکاملی داشته است. این مسأله در کلام دانشمندان نیز به چشم می خورد؛ از جمله سیسرون از دانشمندان رومی، عدالت را عمل کردن مطابق قوانین طبیعی می داند. او می گوید:

عدالت عبارت از قانون طبیعی است و این قانون همه جا تغییرناپذیر، ابدی و برای همه دولت ها الزام آور است. همه قوانین برای عادلانه بودن نیازمند هماهنگی با قانون طبیعی هستند که به وسیله خداوند مقرر شده است. همچنین سنکا رواقی متأخر رومی نیز موضوع عدالت را با تکیه بر دو مسأله اساسی یعنی توجه به طبیعت و قانون طبیعی، و ضرورت خیرخواهی برای دیگران قابل بررسی می داند: طبیعت به من امر می کند که برای آدمیان مفید باشم؛ خواه برده باشند یا آزاد. هر جا انسانی است برای خیرخواهی است. این نگرش از عدالت و مبتنی بودن بر حقوق طبیعی در سرتاسر قرون وسطا حاکم بر اندیشه مسیحیت بود (جمشیدی، 1380: ص 66).

توجه دقیق در عرصه قانونگذاری نشان می دهد که بین خود قوانین در ابعاد گوناگون نیز عدالت به معنای عام آن وجود دارد. به عبارت دیگر مجموعه قوانین تشریعی برای انسان همانند نظام تکوین، تشکیل دهنده نظامی جامع و فراگیر است که خود از زیر مجموعه های منظمی در عرصه های فرعی تشکیل می شود. از جمله این عرصه ها، عرصه اقتصادی است که نظام اقتصادی را تشکیل می دهد. این نظام، خود در حوزه های تولید، توزیع و مصرف به صورتی متوازن، روابط اقتصادی انسان ها را شکل می دهد تا هدف مطلوب تأمین شود.

ادعای ما این است به لحاظ این که قانونگذاری مطابق فطرت انسان ها و با چنین نظامی صورت گرفته، در صورتی که انسان ها طبق این قوانین عمل کنند، توسعه پایدار تحقق می یابد؛ یعنی از منابع به صورت بهینه استفاده می شود. بهترین و کارآمدترین خط تولید و فن آوری مورد استفاده قرار می گیرد. امکان واردشدن در عرصه تولید ثروت و استفاده از منابع خدادادی برای همه فراهم است و از این جهت هیچ کس مورد ظلم و تعدی قرار نمی گیرد. در فرایند تولید هر کس به اندازه تلاشی که در این فرایند داشته، از منافع آن بهره مند می شود. در عرصه مصرف؛ اسراف، اتراف و زیاده روی در کار نخواهد بود. حقوق گونه های حیاتی اعم از جانوری و گیاهی مورد احترام است و مصالح نسل های بعد نیز همواره مورد توجه انسان های فعلی خواهد بود. در چنین وضعیتی چگونه ممکن است محیط زیست تخریب شود یا پایداری توسعه مورد سؤال قرار گیرد.

عدالت جزایی ضامن تحقق توسعه پایدار

از آن جا که شریعت به طور عام و دین اسلام به طور خاص ضمن جهت گیری به سمت مطلوب ها، واقعیات را نیز در نظر دارد و با توجه به این که همیشه افرادی برخلاف جهت فطرت اولیه خود حرکت می کنند، مجازات ها و پاداش هایی به منظور ضمانت اجرایی قوانین در نظر گرفته شده است. این مجازات ها که برخی در این دنیا و برخی نیز برای عالم آخرت پیش بینی شده، به خوبی می تواند جلو انحراف های احتمالی از تعادل در همه ابعاد و در عرصه اقتصاد را که حاصل آن تحقق توسعه پایدار است بگیرد. حرمت ظلم به دیگران و از بین بردن حقوق انسان ها و حتی دیگر گونه ها، ممنوعیت اسراف و اتراف و اتلاف و تأکید و سفارش فراوان به مستحباتی در حوزه های گوناگون، انگیزه های خوبی را برای ایجاد توسعه پایدار فراهم می سازد. در این دنیا نیز سازوکار های پاداش و جزا در نظر گرفته شده که مکمل مطالب پیش گفته خواهد بود. بدیهی است که وجود دولتی قدرتمند در نظام اقتصادی اسلام، رکن اساسی این ضمانت خواهد بود.

اکنون با بیان ویژگی های توسعه پایدار، به تبیین آن ها براساس اصل عدالت می پردازیم.

ویژگی های توسعه پایدار

با توجه به تعاریف مطرح شده و همچنین تجربه اجرایی برخی کشورها، بر نکات قابل توجه برای رسیدن به پایداری تأکید می کنیم:

1. توسعه یافتگی

نخستین ویژگی و به تعبیری لازمه توسعه پایدار، تحقق خود توسعه است تا از پایداری آن سخن رود. توسعه، جریان چند بُعدی است که مستلزم تغییرات اساسی در ساختار اجتماعی، طرز تلقی مردم، نهادهای ملّی، تسریع رشد اقتصادی، کاهش نابرابری و ریشه کن کردن فقر مطلق است. توسعه در اصل باید نشان دهد که مجموعه نظام اجتماعی هماهنگ با نیازهای متنوع اساسی و خواسته های افراد و گروه های اجتماعی داخل نظام، از حالت نامطلوب به زندگی که از نظر مادی و معنوی بهتر است، سوق یابد (تودارو، 1378: ص 23). در این تعریف، توسعه در نظام اجتماعی دیده شده و هدف آن سوق دادن افراد درون این مجموعه به سمت تعادل (وضعیت مطلوب) است. این هدف زمانی محقق می شود که منابع انسانی، فیزیکی و طبیعی در دسترس به صورت کارآمد و در جهت رسیدن به این هدف تخصیص داده شوند.

استفاده کارآمد از منابع طبیعی به معنای این است که هیچ گونه افراط و تفریطی در استفاده از آنان صورت نگیرد. رفتارهای بهره وران براساس عدل باشد و هیچ گونه انحصار و تکاثری در استفاده از آنان صورت نگیرد. مدیریت بر منابع که نوعی از سرمایه انسانی است، کارآمد بوده، و براساس اصل شایسته سالاری، مدیران توانا در جایگاه مناسب خود مورد استفاده قرار گیرند و افراد ناتوان و ناکارآمد بر پست های مدیریتی تکیه نزنند در این صورت، با توجه به وافی بودن منابع طبیعی و این که خداوند متعال تمام آنچه را برای رفاه بشر لازم بوده آفریده است، به یقین، توسعه محقق خواهد شد.

عدالت به معنای عام آن به روشنی در تفسیری که از توسعه ارائه کردیم، خود را نشان می دهد. بدیهی است که توسعه در این معنا با مصرف گرایی و نیز رشد کمی در تولید ناخالص ملّی ولو به قیمت ایجاد شکاف فراوان بین طبقات درآمدی و نیز از بین رفتن حقوق نسل های آتی سازگار نیست. توسعه یافتگی در این تفسیر، مقدمه ای برای رفاه عمومی است و رفاه موردنظر مکاتب الاهی نیز در برگیرنده ابعاد معنوی نیز خواهد بود و انسان در بستر توسعه، نه گرفتار دستاورد رشد خودساخته خود شده و دچار بحران معنویت و به دنبال آن بحران هویت و نه گرفتار زهد خشک و روح صوفیانه، بلکه با برخورداری از مواهب دنیا در کنار آینده روشن آخرتی، در مسیر عدالت، طی طریق می کند.

2. سلامت محیط زیست

گام دوم، فراهم ساختن محیط زیستی سالم و جلوگیری از تخریب آن است؛ زیرا حتی در صورتی که بتوانیم رشد اقتصادی را نیز محقق سازیم، بدون داشتن چنین محیطی، اسباب آسایش انسان فراهم نخواهد شد؛ بنابراین؛ یکی دیگر از ویژگی های توسعه پایدار، توجه اکید به مسائل زیست محیطی و رعایت شاخص های آن است. این ویژگی در ادبیات توسعه پایدار به اندازه ای اهمیت دارد که کنار عدالت بین نسلی در بسیاری از منابع، توسعه پایدار را نیز تعریف کرده است.

این مسأله در ادبیات دینی نیز فراوان به چشم می خورد. این آموزه ها در استفاده درست از منابع زیست محیطی تأکید دارند و از هرگونه تخریب محیط زیست به شدّت منع می کنند. قرآن کریم با عنایت خاصی به عناصر زیست محیطی توجه کرده، و گاهی به آن ها سوگند خورده است. در این قسمت، به نمونه هایی از توجه قرآن به این مسأله اشاره می کنیم.

1. خداوند کریم که خود مظهر جمال و زیبایی است، سراسر گیتی را به زیبایی می ستاید (سجده (32)، 7). و در خلقت انسان در جایگاه اشرف مخلوقات و زیباترین زیباها (تغابن (64)، 3) به خود تبریک می گوید (مؤمنون (23)، 14).

2. خداوند متعالی هرچه در این عالم هستی وجود دارد، و از جمله پرندگان، حیوانات و کوه ها و دریاها و... را دارای شعور و تسبیح گوی می داند و ستارگان و درختان را نیز چهره سایان خود معرفی کرده، می فرماید: اما آدمیان از درک تسبیح آنان ناتوانند (رحمن (55)، 6؛ رعد (13)، 13؛ اسراء (17)، 14 و آیه اوّل از سوره های حدید، حشر، صف، جمعه و تغابن).

این مطلب در روایات فراوانی نیز یادآوری شده است؛ از جمله در تفسیر المیزان در روایتی از امام صادق? آمده است:

رسول خدا ?نهی کرد از این که چارپایان را داغ کنند، و این که مردم به صورت آن ها بزنند و فرمود: زیرا چارپایان هم خدا را به حمد تسبیح می گویند (طباطبایی، 1363: ج 13، ص 166، ذیل آیه 44 اسراء).

3. خداوند متعالی در قرآن کریم بارها به مظاهر طبیعت سوگند یاد کرده، و بدیهی است که متعلق سوگند اهمیت و اعتبار بالایی نزد خداوند دارد (شمس، ضحی و تین).

براساس تبیینی که از عدالت در تکوین صورت گرفت، خلقت اولیه جهان، متناسب و بدون هیچ نقصی است و همه گونه های حیاتی (جانوران و گیاهان) در چرخه زیست متناسب و به میزان ضرورت آفریده شده است. هماهنگی در بهره برداری گونه های مختلف از طبیعت طوری است که آسیبی به تناسب آن وارد نمی کند؛ برای مثال، اگر جانوران برای ادامه حیات نیاز ضرور به اکسیژن دارند و گاز کربنیک دفع می کنند، همین گاز که برای جانوران و از جمله انسان خطرناک است، برای گونه های گیاهی مایه حیات است. وجود لایه ازن، به صورت محافظی برای کره زمین، هماهنگی بین جاذبه و گریز از مرکز و هزاران مسأله دیگر، برگ گوچکی از کتاب بزرگ آفرینش است که بر قدرت، حکمت، علم و عدل الاهی، و به تبع همه آن ها به تناسب و توازن مجموعه هستی گواهی می دهند:

الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا مَا تَرَی فِی خَلْقِ الرَّحْمَانِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعْ الْبَصَرَ هَلْ تَرَی مِنْ فُطُورٍ (ملک (67)، 3).

همان که هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینش آن خدای بخشایشگر هیچ گونه اختلاف و تفاوتی نمی بینی. باز بنگر، آیا خلل و نقصانی می بینی؟

همچنین در حقوق اسلام، همه موجودات، گیاهان و عناصر چرخه زیست محیطی دارای حق هستند و انسان در برابر آن ها مسؤول است. نتیجه این تأکیدها و رهنمودهای حقوقی و اخلاقی، حفظ تنوع زیست محیطی و جلوگیری از ایجاد عدم تعادل در آن است (نتیجه عدالت تشریعی)؛ و بنابراین این ویژگی نیز براساس اصل تعادل قابل تحلیل است. تمام قواعد بازدارنده همانند حرمت اتلاف، اسراف و اصل نظارت دولت به منظور حفظ این تعادل است.

3. انعطاف پذیری

در مسیر پایداری، نارسایی ها و موانعی از جانب محیط و نیز استفاه کنندگان از آن پیش می آید. یکی از ویژگی های توسعه پایدار، ظرفیت جامعه در واکنش به این گونه موانع طبیعی تحمیلی است و به تعبیری دیگر انعطاف پذیری یا قابلیت نظام برای ترمیم یا نگهداری سطح بهره وری در بی نظمی های کوتاه یا بلندمدّت است.

به صورت روشن، این ویژگی نیز همانند ویژگی پیشین در جهت استمرار تعادل موجود در عناصر طبیعت بوده و همان گونه که در توضیح آن گذشت، انعطاف پذیری قابلیت نظام زیست محیطی به منظور مقابله با عدم تعادل ها یا برگرداندن وضعیت به حالت تعادل است.

تأمل در قواعد، احکام الزامی و آموزه های اخلاقی، حاکی از توجه خاص به این ویژگی است و اصولاً یکی از رموز جاودانگی شریعت خاتم انعطاف پذیری در برابر وضعیت فردی، زمانی و مکانی است؛ البته این مطلب ضمن اعتراف به ثبات شریعت در محورهای اساسی آن است. در ارتباط با موضوع مقاله، کافی است به ساختار مالکیت در اسلام توجه کنیم. مالکیت خصوصی، ضمن محترم شمردن، در مواردی که نقض پایداری را در پی داشته باشد؛ محدود شود. مالکیت دولتی منابع طبیعی، به انحصار دولتی نینجامیده، مانع از بهره برداری بخش خصوصی نمی شود. مباح بودن برخی از منابع نیز با نظارت دولت کنترل می شود. همچنین دو نهاد مهم امر به معروف و نهی از منکر درباره حفظ محیط زیست و نیز پایداری توسعه مؤثر خواهد بود و بار سنگین نظارت دولت را کاهش می دهد.

4. ثبات

این ویژگی که در خود توسعه پایدار نهفته، به معنای استمرارداشتن ارمغان توسعه در مدّت زمان طولانی است؛ یعنی جامعه ظرفیت لازم را به منظور استفاده مداوم از فرایند سیستم های طبیعی یا تغییر آن، بدون دگرگونی های شدید داشته باشد (مولدان و بیلهارز، 1381: ص 385).

استمرارداشتن فرایند توسعه یا حفظ آن در وضعیت تعادل، نتیجه آموزه های فراوانی است که در شریعت مقدس به همین منظور مورد تأکید قرار گرفته است.

5. عدالت

مفهوم عدالت که به صورت ویژگی پنجم توسعه پایدار مورد توجه قرار می گیرد، مفهوم خاص عدالت یا عدالت توزیعی است. در عین حال توجه داریم که این معنا نیز در جهت همان عدالت به معنای عام یعنی تناسب کلّ عالم خلقت و قرارگرفتن هر چیز در جایگاه مناسب آن است.

در اهمیت عدالت اقتصادی همین بس که حضرت علی? فلسفه پذیرفتن خلافت پس از عثمان را به هم خوردن عدالت و منقسم شدن مردم به دو طبقه سیر سیر و گرسنه گرسنه ذکر می کند و می فرماید:

لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَی الْعُلَمَاءِ أَلاَّ یُقَارُّوا عَلَی کِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لاَسَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَی غَارٍ بِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِکَأْسِ أَوَّلِهَا. (شهیدی، 1376: ص 11، خ 3).

اگر گردآمدن مردم نبود، واگر نبود که با اعلام نصرت مردم، بر من اتمام حجت شد، و اگر نبود که خداوند از دانایان پیمان گرفته آن جا که مردم به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی پرخور که از بس خورده اند، «ترش» کرده اند و گروهی گرسنه و محروم. اگر این ها نبود، من افسار مرکب خلافت را روی شانه اش می انداختم و رهایش می کردم و کاری به کارش نداشتم.

افزون بر این، امامان ? بر این نکته تأکید ورزیده اند که اگر مسلمانان به اصل عدالت وفادار باشند و آن را در جامعه رعایت کنند، مشکل فقر و بیچارگی مردم از میان می رود و همه به آسایش و رفاه دست می یابند. امام باقر? می فرماید:

اگر میان مردم عدالت اجرا می شد، بی نیاز می شدند (محدث نوری، 1408ق: ج11، ص 123).

روایتی دیگر، ضمن تأکید بر این مسأله، یادآوری می کند که عدالت از عسل شیرین تر است و فقط کسی که عدالت را نیک می داند، آن را اجرا می کند ( کلینی، 1365ق: ج 1، ص 541). این حدیث بدین حقیقت که اجرای عدالت فقط در سایه نظام امامت امکان پذیر است، اشاره می کند. نکته جالب توجه این است که معصومان ? اجرای عدالت را سبب آثار معنوی فراوان نیز برشمرده اند. حضرت علی ? می فرماید:

با اجرای عدالت، برکات خداوند دوچندان می شود (محدث نوری، 1408ق: ج 11، ص 320).

امام باقر? نیز می فرماید:

در اثر اجرای عدالت، آسمان روزی خود را فرو می فرستد و زمین برکت خود را آشکار می سازد (کلینی، 1365ق: ج 3، ص 568).

آنچه در این مقال از بحث عدالت، بیشتر مورد توجه است، عدالت در برخورداری از منابع طبیعی است. دین مبین اسلام، به منظور تحقق عدالت، بیشتر منابع طبیعی را در مالکیت یا تحت نظارت دولت قرار داده است. در قرآن کریم، به صراحت فلسفه این کار را جلوگیری از تکاثر ثروت در اختیار طبقه ای خاص دانسته و مکافاتی سخت برای سرپیچی از این هدف، ترسیم کرده است:

مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَی فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَاءِ مِنْکُمْ وَمَا آتَاکُمْ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ (حشر (59)، 7).

آنچه خدا از دارایی ساکنان آن قریه ها عاید پیامبرش کرد، از آن خدا و از آن پیامبر [ او] و متعلق به خویشاوندان نزدیک [ وی] و یتیمان و بینوایان و در راه ماندگان است تا میان توانگران شما دست به دست نگردد و آنچه را فرستاده [ او] به شما داد، آن را بگیرید و از آنچه شما را باز داشت، باز ایستید و از خدا پروا بدارید که خدا سخت کیفر است.

همچنین با تشریع نهادهای احیا و حیازت، راه را برای استفاده همگان فراهم ساخته است ضمن این که نظارت دولت را جهت کنترل استفاده بخش خصوصی از منابع، برای تضمین تحقق عدالت در این حوزه ضرور دانسته است.

در این تشریع، همچنان که به حقوق افراد نسل توجه، و بر برابری فرصت ها برای همه تأکید شده است چنان که از آیه پیشین نیز به روشنی پیدا است حقوق و مصالح نسل های آینده نیز مورد توجه قرار گرفته است.

اصول اعتقادی تضمین کننده پایداری در اسلام

جهتگیری اولیه مکاتب الاهی و به ویژه شریعت اسلام، تربیت انسان و تقویت بنیان های اعتقادی او است؛ چنان که پیامبر اکرم? بخش قابل توجهی از دوران رسالت خود را به ویژه در مکه به این مهم پرداخت. انسان معتقد و تربیت شده در دامان مکاتب الاهی، در جایگاه اساسی ترین عنصر جهان هستی، رفتار خود را با عناصر دیگر این جهان، به گونه ای سامان می دهد که هیچ گونه نگرانی را درباره تضییع حقوق همنوعان، تخریب محیط زیست و ناپایداری توسعه به همراه نخواهد داشت. چارچوب کلّی شریعت درباره چگونگی رابطه انسان با خداوند، طبیعت و جامعه انسانی شکل گرفته است. در این چارچوب، انسان در مرکز مثلثی تصویر می شود که در رأس بالای آن خداوند قرار دارد و در دو رأس دیگر جامعه انسانی و طبیعت هستند.

در این مثلث، رابطه خداوند با جامعه انسانی و طبیعت، رابطه خالقیت، قیومیت و تدبیر است. در مقابل رابطه این ها با خداوند، رابطه عبودیت و مخلوق بودن است. رابطه جامعه انسانی و طبیعت رابطه تسخیر است؛ یعنی طبیعت مسخر جامعه انسانی است. سوی دیگر این رابطه دوطرفه، مسؤولیت و امانت است؛ یعنی جامعه انسانی نیز وظایف و مسؤولیت هایی در برابر طبیعت دارد. و به آن به صورت امانت الاهی می نگرد. رابطه انسان در مرکز این مثلث، در جایگاه عضوی از جامعه انسانی، با خداوند و طبیعت، رابطه بندگی و مسؤولیت و با سایر افراد جامعه رابطه تعاون، احسان و عدالت خواهد بود.

عدالت به معنای عام آن بر همه این روابط حاکم است. مسؤولیت انسان در برابر طبیعت و نگاه امانت به آن سبب می شود مسخربودن طبیعت برای او، به تخریب آن نینجامد و فارغ از هرگونه افراط و تفریط به بهره برداری از آن بپردازد. انسان در مکتب اسلام، نه مانند زیست گرایان افراطی است که هرگونه استفاده از طبیعت و گونه های جانوری و گیاهی را منع می کنند و نه چون اقتصادگرایان که رشد اقتصادی را به قیمت تخریب محیط زیست اجازه می دهند. همچنین رابطه انسان با دیگر انسان ها اعم از این که با آن ها در یک نسل و در یک قلمرو زندگی می کنند یا این که در نسل ها و مناطق متفاوت باشند نیز براساس عدالت و نفی ظلم تعریف شده است. براساس این تفکر، انسان در بهره برداری از منابع طبیعی با محدودیت های فراوانی مواجه است. از طرفی رابطه او با خداوند، عبادت است و انجام فرمان هایش محدودیت هایی درباره استفاده او از طبیعت مانند حرمت اسراف و اتلاف منابع و عدم تخریب محیط زیست را گوشزد می کند و از طرف دیگر، همین رابطه باعث می شود رفتار او با همنوعان خود براساس تعاون، رحمت و عدالت برقرار شود.

در این قسمت با اشاره به برخی از اصول اعتقادی که از آموزه های دینی قابل استنباط است، درصدد بیان این مدعی هستیم: همان گونه که اساس اولیه جهان هستی بر عدالت است (عدالت تکوینی)، در صورت تربیت یافتن انسان در دامان مکاتب الاهی و تحقق عدالت تشریعی، و در صورت لزوم اجرای عدالت جزایی، توسعه پایدار را ثمر خواهد داد.

1. اصل کفایت منابع طبیعی و عدم کمیابی بالقوه

برخلاف تصور بدبینانه به وضعیت معیشت نسل های آینده که برگرفته و متأثر از افکار و عقاید مالتوس و دیگر اقتصاددانان بدبین است، در اعتقادات اسلامی، منابع به اندازه کافی برای حیات بشر و نیز رفاه عمومی افراد جامعه وجود دارد. بدیهی است که تحقق این هدف، دارای ملزوماتی است که از جمله می توان به استفاده درست و عادلانه از این منابع اشاره کرد.

این مسأله در آیات قرآن مورد تصریح قرار گرفته است؛ به طور مثال دو آیه ذیل بر فراوانی نعمت های الاهی تأکید می کند:

وَآتَاکُم مِن کُلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا (ابراهیم (14)، 34).

وَأَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَ بَاطِنَةً (لقمان (31)، 20).

در برخی از آیات نیز توجه داده شده که این نعمت های فراوان، بخشی از نعمت های گسترده ای است که گنجینه های آن نزد خداوند متعالی قرار دارد و در صورت شایستگی مردم و جوامع، خداوند این نعمت ها را به آن ها ارزانی خواهد داشت:

وَإِن مِّن شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر (15)، 21).

روایاتی که درباره زمان حضرت مهدی? وارد شده نیز مؤید این مطلب است.

ابوسعید خدری از پیامبر اکرم? نقل می کند که فرمود:

امت من در زمان مهدی? به گونه ای از نعمت بهره مند می شوند که هرگز پیش از آن، مشابه آن بهره مند نبوده اند، آسمان پی درپی بر آنان می بارد و زمین از روییدنی هایش هیچ فروگذار نمی کند (مجلسی، 1403ق: ج 51، ص 83، ح 37).

2. اصل خلافت انسان در روی زمین

خداوند متعالی، انسان را خلیفه خود در زمین معرفی کرده، و جهان را در تسخیر او قرار داده است:

اللَّهُ الَّذِی سَخَّرَ لَکُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ فِیهِ بِأَمْرِهِ وَلِتَبْتَغُوا مِن فَضْلِهِ وَلَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (جاثیه (45)، 12).

خداوند کسی است که دریا را مسخر شما قرار داده است تا در آن کشتیرانی کنید و از فضل او بهره گیرد؛ شاید سپاسگزاری کنید.

تسخیر به معنای تسلط مطلق بر طبیعت نیست؛ بلکه نوعی استفاده همراه با هدایت است. هر گاه طبیعت را مسخّر انسان بدانیم یعنی بگوییم انسان بر طبیعت مسلط است و هر کاری را بخواهد می تواند درباره آن روا دارد، به طور ضمنی خرده ای را که عده ای به آموزه های ادیان گرفته اند مبنی بر این که تخریب محیط زیست ناشی از نگاه سلطه آمیز ادیان الاهی برای انسان به طبیعت است پذیرفته ایم (هات، 1382)؛ اما به معنای دوم این است که طبیعت قابلیت هدایت و در مسیر استفاده بهینه قرارگرفتن را دارد و بشر این توانایی را دارد که با قدرت فکری خود از پدیده های طبیعی به اندازه لازم استفاده بکند و به اصطلاح، طبیعت از این لحاظ همانند موم در دست بشر است و در این جهت از خود مقاومتی نشان نمی دهد. می توان چنین سلطه ای را به سلطه پدر بر فرزندش تشبیه کرد که خداوند به طور فطری این هدایت پذیری و قابلیت تربیت را در انسان قرار داده است و این هرگز به معنای این نیست که پدر یا معلم هر رفتاری را بخواهد می تواند با فرزندش بکند.

باران که یکی از نعمت های طبیعی خداوند است، هر گاه به حال خود رها شود به تخریب مسیر خود می انجامد؛ اما در صورت هدایت آن و در مسیر صحیح قراردادن، آن ضمن استفاده درست از آن، از تخریب آن نیز جلوگیری می شود (بوعلا، 1416ق: ص 262 - 267).

به طور دقیق بر همین اساس است که هرگونه استفاده مسرفانه از این منابع و نیز تخریب و از بین بردن آن ها ممنوع شده است و انسان در جایگاه خلیفه خداوند بر روی زمین مأموریت یافته بخشی از این اموال را در راه خدا انفاق کند و نیز براساس همین تفکر، انسان در صدد بهره برداری انحصارگرایانه از طبیعت و تضییع حقوق دیگران بر نمی آید؛ بلکه حاضر است بخشی از دسترنج خود را در اختیار انسان های دیگر قرار دهد یا به فعالیت هایی اقدام کند که نتیجه آن را نسل های بعد می بینند:

وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ (حدید (57)، 7).

و از آنچه شما را در [ استفاده از] آن، جانشین [دیگران] کرده، انفاق کنید.

3. اصل امانتداری انسان

انسان نعمت های الاهی را به صورت امانت در اختیار گرفته و وکیل خداوند در اموال است؛ بنابراین، نباید تصور کند که مالکیت و تصرف او در اموال مطلق است و می تواند بدون محدودیت، هرگونه تصرفی را انجام دهد. این مطلب از آیات قرآن و روایات به خوبی استفاده می شود.

وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِی آتَاکُمْ (نور (24)، 33).

و از آن مالی که خدا به شما داده است به ایشان بدهید.

امام صادق ?می فرماید:

المال مال الله یضعه عند الرجل ودایع (طباطبایی، 1363: ج 8، ص 93).

همه اموال، در مالکیت (حقیقی) خداوند قرار دارند که به صورت امانت در نزد انسان می باشد.

انسان تربیت شده مکتب اسلام، همواره در صدد رعایت حقوق سایر کسانی است که در استفاده از منابع طبیعی سهیم هستند و حتی حقوق جانوران و گیاهان را نیز تضییع نمی کند. که همه این ها، باعث استفاده کارآمد و پایدار از موهبت های خداوند می شود ضمن این که براساس سنت الاهی که پیش تر اشاره شد، ایمان و تقوا سبب افزایش برکات خداوند می شود؛ بنابراین، رعایت حقوق به وسیله مؤمنان، پایداری را از دو مسیر دوچندان خواهد کرد.

4. اصل همگانی بودن ثروت های طبیعی

آنچه از آیات فراوانی از قرآن استفاده می شود، این است که اصل اولیه در ثروت های طبیعی این است که به همه مردم تعلق دارند. در قرآن بارها بر این واقعیت تأکید شده است که خداوند، زمین و معادن و دریاها و کوه ها، خورشید و ستارگان را به نفع بشر مسخر کرده است. نزول باران، روییدن گیاهان، باغ ها و میوه ها ... و سرانجام آنچه روی زمین است را برای انسان و رفاه او آفریده است؛ بنابراین، اختصاص یافتن بخشی از زمین، کوه یا مواد اولیه به افراد دلیل خاص می خواهد:

هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُم مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (بقره (2)، 29).

خداوند آنچه در روی زمین است را برای شما آفرید.

روشن است که واژه «شما» فقط بر گروهی از مردم دلالت نمی کند؛ بلکه جمیع مردم را در برمی گیرد.

در جای دیگر نیز فرموده است:

وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ (رحمن (55)، 10).

خداوند زمین را برای مردم آفرید.

علامه طباطبایی? در این باره می فرماید:

این حقیقت قرآنی است که پایه بسیاری از مقررات در اسلام به شمار می رود. اصل ثابتی که همه چیز در چارچوب آن قرار می گیرد، این است که جمیع اموال برای همه است و مصلحت افراد تا حدی رعایت می شود که مصالح عامه با آن مخالفت نداشته باشد (طباطبایی، 1363: ج 4، ص 183).

همچنین آیه ای که فلسفه تشریع مالکیت دولتی برای انفال را بیان می کرد، بر همین مطلب دلالت دارد (حشر (59)، 7).

روایاتی از امامان معصوم? بر این دلالت دارند که آنچه در زمین است، برای استفاده همه مردم قرار داده شده (حرّ عاملی، 1409ق: ج 15، باب 41 از جهاد عدو، ح 2).

قواعد عملی تضمین کننده پایداری

سیر تشریع احکام و قواعد دین اسلام، بیانگر این است که این دین فقط به مسائل آرمانی نپرداخته و واقعیت های موجود جامعه را نیز در نظر دارد؛ به همین جهت به رغم این که در قسمت پیشین گفته شد جامعه متشکل از انسان های تربیت شده در مکتب اسلام، جامعه ای با ویژگی های توسعه پایدار است، همواره حتی در زمان خود پیامبر اسلام? نیز کسانی بوده اند که اعتقاد کامل به دین نداشته و نیز عده ای که به صورت ظاهری مسلمان بوده و اعتقاد قلبی نداشته اند (منافقان) یا عده ای غیرمسلمان که به صورت شهروند با مسلمانان زندگی می کرده اند، بنابراین، رهنمودهای دین به ویژه در مسائل اقتصادی و اجتماعی به گونه ای تشریع شده است که هیچ کس نتواند حقوق دیگران را تضییع کند. در این قسمت، به برخی از این قواعد عملی تضمین کننده عدالت بین نسلی و درون نسلی اشاره می شود.

1. تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای ثروت های طبیعی

خداوند متعالی با تشریع مالکیت دولتی و عمومی برای منابع طبیعی و موظف کردن دولت بر نظارت مستمر بر استفاده بهینه و عادلانه از آن ها راه های سوءاستفاده صاحبان قدرت و نفوذ را مسدود کرده و از این که این ثروت ها در انحصار گروه های خاصی درآید، جلوگیری کرده است، مشاهده می کنیم که بخش قابل توجهی از ثروت های طبیعی تحت عنوان انفال در مالکیت دولت قرار دارد و بخش دیگر نیز مانند مباحات عامه گرچه در مالکیت کسی نیست و عموم مردم می توانند از آن ها استفاده کنند جزء بخش عمومی شمرده می شود و دولت بر چگونگی بهره برداری از آن ها نظارت دارد. هدف خداوند از این که چنین اموالی را در اختیار دولت قرار داده، ایجاد عدالت بین مردم و جلوگیری از این است که این دارایی ها در انحصار گروهی از مردم درآید (حشر (59)، 7).

همان طور که پیش تر نیز گذشت، این اموال به همه نسل ها تعلق دارد و مقصود از مالکیت دولت هم شخصیت حقوقی آن است و به همین دلیل، نسل های بعد هم همانند تمام مردم نسل فعلی مورد توجه شریعت بوده و در این هدف شریکند.

2. تشریع نهادهای احیا و حیازت

در نظام اسلامی، گرچه مالکیت منابع به طور عمده در اختیار بخش عمومی قرار داده شده، تجربه صدر اسلام نشان می دهد که نظام اسلامی در صدد است خود مردم این منابع را به کار گیرند و اصولاً فعالیت های دولت مکمل فعالیت بخش خصوصی و در مواردی است که بخش خصوصی یا تمایل به واردشدن در فعالیتی را ندارد و یا به جهاتی سپردن آن فعالیت به بخش خصوصی به مصلحت مسلمانان نیست؛ به همین جهت، نهادهای متعددی برای به کارگیری بخش خصوصی در بهره برداری از منابع طبیعی پیش بینی شده است. بدیهی است در همه این موارد، دولت بر چگونگی استفاده بخش خصوصی از این منابع نظارت دارد، و با سیاستگذاری، فعالیت ها را به سمت منافع ملّی جهت می دهد و همچنین از هرگونه افراط و تفریط در استفاده از منابع، تضییع حقوق سایر مردم و از جمله نسل های بعد جلوگیری می کند.

أ. نهاد احیا

منظور از احیا، آبادکردن و آماده بهره برداری کردن منبع طبیعی اعم از زمین، معدن یا آب های زیرزمینی است. به طور طبیعی، نوع و چگونگی احیا در هر منبعی متفاوت، و تشخیص آن نیز به نظر عرف مردم است.

مشهور فقیهان معتقدند که احیا، سبب ملکیت برای شخصی است که به فعالیت احیا اقدام کرده است (انصاری، 1419ق: ج 1، ص 161؛ علامه، بی تا : ج 2، ص 400)؛ و مبنای آنان نیز به طور معمول ظواهر روایاتی است که از پیامبر اکرم? در این زمینه وارد شده که از جمله می توان به روایت «من احیی ارضاً مواتاً فهی له» (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب اوّل از کتاب احیاء الموات) استناد کرد.

از طرفی، برخی از فقیهان امامیه مانند شیخ طوسی در نهایه (طوسی، 1417ق: ص 420) و استبصار (طوسی، 1390ق: ج 3، ص 408) و بحرالعلوم در بلغه الفقیه، (بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 347) و آیت الله اصفهانی در حاشیه بر مکاسب (اصفهانی، 1418ق: ج 1، ص 243) معتقدند که احیا فقط اولویت در تصرف احیاکننده را به همراه دارد. شهید صدر و تعدادی از شاگردان وی نیز این قول را اختیار کرده اند (صدر، 1417ق: ص 441). برخی روایات نیز بر سزاوارتر بودن و اولویت احیاکننده دلالت دارند. ضمن این که همه فقیهان اتفاق دارند اذن امام? در استفاده از این منابع ضرورت دارد، برخی معتقدند که در زمان غیبت، اذن کلّی برای شیعیان داده شده است؛ بنابراین، دولت در واگذاری این منابع و اجازه احیا یا حیازت آن ها باید افزون بر این که منافع نسل فعلی را در نظر می گیرد، آیندگان را نیز که هنگام تصمیم گیری حضور ندارند، باید مورد توجه داشته باشد و با ابزارهای نظارتی خود نیز تعهد به این شرایط را کنترل کند.

ب. نهاد حیازت

حیازت به معنای جمع آوری و در اختیارگرفتن ثروت آماده است. برخی از ثروت های طبیعی چون پرندگان، حیوانات صحرایی و دریایی ، میوه های جنگلی و هیزم بیابان و ... از طریق حیازت به مالکیت بهره برداران در می آید.

حیازت درباره هر یک از منابع طبیعی شکل خاصی دارد؛ برای مثال، درباره ماهی دریا یا پرندگان و حیوانات وحشی، حیازت به وسیله صید آن ها تحقق می یابد، اما درباره هیزم بیابان ها یا علف در مراتع، جمع آوری یا چرانیدن، از مصادیق حیازت است.

نکته قابل توجه در حیازت این است: در مواردی که به علت کثرت بهره برداران، بین آن ها تزاحم ایجاد شود، دولت می تواند دخالت، و برای میزان یا چگونگی استفاده مقرراتی را وضع کند. بدیهی است که یکی از مسؤولیت های دولت در این باره، در نظرگرفتن منافع نسل های بعدی و حق آنان از این منابع است.

3. قاعده لاضرر

یکی از قواعد فقهی که در فقه کاربرد فروانی دارد، قاعده لاضرر است. این قاعده که افزون بر پشتیبانی به وسیله کتاب و سنت، حمایت محکم عقل و سیره عاقلان را نیز دارد، یکی از مشهورترین قواعد فقهی است که از روزگاران قدیم معرکه آرای فقیهان بوده است. مهم ترین دلیل این قاعده، روایتی است که عکس العمل پیامبر اکرم? را درباره عمل زیان آور سمرة بن جندب نقل می کند. سمره در تردد به محل درخت خرمای خود، از خانه فردی از انصار می گذشت و اسباب ناراحتی او را فراهم می کرد و حاضر نبود به هیچ وجه با او کنار بیاید؛ به همین جهت، پیامبر اکرم? دستور دادند درخت او را بکنند و نزد او بیندازند و فرمود: تو فرد ضرر رساننده ای هستی و کسی نباید به مؤمن ضرر برساند (حرّ عاملی، 1409ق: ج 25، باب 12 از کتاب احیاء الموات، ح 1 و 3).

در معنای این قاعده بحث فراوانی بین فقیهان صورت گرفته است (بجنوردی، 1377: ج 2، ص 213؛ مکارم شیرازی، 1379: ج 1). امام خمینی? در تفاوت بین معنای ضرر و ضرار می فرماید:

بیشتر استعمالات ضرر درباره ضررهای مالی و جانی است ولی ضرار به معنای تضییق و ایجاد محدودیت است (خمینی، 1378: ص 28).

بحث دیگر نیز درباره استفاده ضمان از مفاد این قاعده است که گرچه برخی از فقیهان چون نائینی? اعتقاد به عدم استفاده ضمان از قاعده دارند (نائینی، 1373ق: ج 2، ص 221)، بسیاری از فقیهان چون صاحب ریاض در مواردی برای استفاده ضمان به این قاعده استناد کرده اند (طباطبایی، بی تا: ج 2، ص 301).

براساس این قاعده، هیچ کس نمی تواند فعالیتی را که به زیان دیگری بینجامد، انجام دهد و در صورتی که هرگونه زیانی از جانب او به دیگری وارد شود ولو این که این کار او به منظور اعمال حق خویش باشد، ضامن جبران زیان وارده است؛ به همین جهت، هر خانوار یا بنگاهی که با مصرف یا تولید خود باعث آلوده سازی محیط پیرامون خود شود، از جهت شرعی ضامن است. همچنین هرگاه استفاده از منابع طبیعی به وسیله گروه یا یک نسل به تضییع حق گروه های دیگر یا نسل های دیگر بینجامد، براساس این قاعده ضمان آور است و دولت موظف است به نمایندگی از عموم مردم، به اعمال حق آنان بپردازد. در بخش های قبلی مشاهده کردیم راه هایی نیز از جانب اقتصاددانان به منظور جبران خسارت هایی که از این ناحیه وارد می شود، پیشنهاد شده است که از جمله می توان به مالیات پیگویی (1932) یا صندوق امانی ریر و دیگران (2001) اشاره کرد.

4. قاعده اتلاف

مستند این قاعده، افزون بر اجماع فقیهان و سیره عُقلا، آیه شریفه «فَمَنِ اعْتَدَی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَی عَلَیْکُمْ» (بقره (2)، 194). یعنی هر کس بر شما تعدی کند، شما هم به مانند خودش با او رفتار کنید و روایات معصومین? (حرّ عاملی، 1409ق: ج 27، باب 11 از ابواب کتاب الشهادات) است.

براساس این قاعده، هرگاه کسی مال دیگری را از بین ببرد یا آن را از مالیت بیندازد، ضامن جبران آن است و در این مسأله شریک بودن خود فرد در آن مال تفاوتی ایجاد نمی کند؛ یعنی اگر کسی در دارایی که با دیگران شریک است بدون اجازه آن ها تصرف کند، در سهم آن ها شریک است و در موضوع مورد بحث ما با توجه به سهیم بودن همه انسان ها در منابع زیست محیطی، شخص بهره بردار نمی تواند زمینه های تخریب و صدمه زدن به این منابع را ایجاد کند و یا باعث آلودگی محیط زیست شود که خود یکی از منابع عمومی به شمار می رود. در غیر این صورت، در برابر حقوق دیگران ضامن خواهد بود.

5. اصل منع از اختلال نظام

این قاعده که گاهی با عنوان وجوب حفظ نظام و گاهی هم با عنوان نهی از اختلال نظام از آن یاد می شود، مورد اتفاق فقیهان بوده و در موارد متعددی از مباحث فقهی، مورد استناد آنان قرار گرفته است؛ از جمله امام خمینی? می فرمایند:

«... انّ حفظ النظام من الواجبات الاکیدة و اختلال الامور المسلمین من الامور المبغوضه» (خمینی، 1379: ج 2، ص 461؛ همچنین ر.ک: بحرالعلوم، 1403ق: ج 1، ص 290؛ موسوی خویی، 1371: ج 1، ص 27).

کنار این قاعده، اصل دیگری با عنوان مصلحت نظام وجود دارد که کلیه سیاست ها و قانونگذاری های دولت درباره نحوه استفاده از منابع باید منطبق با این اصل، و در واقع تأمین کننده مصلحت نظام و عامه مردم باشد. این اصل که گاهی نیز از آن با عنوان مصلحت عامه یاد می شود، به تعبیر برخی بسی فراتر از مقوله حفظ نظام است و برخلاف عناوین ضرر و حرج که در واقع عمل پیشگیرانه و انفعالی را درون خود دارد، با عنوان مصلحت می توان در وضعیت حساس و موقعیت های ضرور، به صورت ابتدایی و ایجابی تصمیم گیری کرد (تقوی، 1378: ص 146).

براساس این قاعده، هر سیاست یا فعالیتی که انجام یا ترک آن به مختل شدن نظم جامعه بینجامد، حرام و ممنوع است؛ برای مثال با این که بهره برداری از مشترکات و مباحات در نظام اقتصادی اسلام مجاز شمرده شده، هرگاه بر اثر ازدیاد جمعیت و کثرت استفاده از این منابع، آن منبع مشترک از بین برود و یا آسیب جدی ببیند و در نتیجه نظام بهره برداری از آن مرتع و یا...، مختل شود، این آزادی مشروع محدود می شود. در اصل 44 قانون اساسی نیز ضمن برشمردن انواع مالکیت به این نکته اشاره شده است.

6. اصل حاکمیت دولت

از مهم ترین عوامل توفیق در اجرای خوب سیاست ها و قوانین وجود ضمانت اجرایی قوی آن ها است. در غیر این صورت، بهترین برنامه ها امکان تحقق نمی یابند. اصولی که پیش تر بدان ها اشاره شد، زمینه را برای تدوین برنامه و قانون مناسب در جهت بهره برداری بهینه از منابع طبیعی و حفظ محیط زیست فراهم می کنند؛ با وجود این، اجرای خوب این برنامه ها، نیازمند حاکمیت دولتی مقتدر است.

در نظام اسلامی، اولاً مالکیت بخش قابل توجهی از این منابع برای دولت است و بخش دیگری را نیز دولت به نمایندگی از عموم مردم سرپرستی می کند. این برخورداری دولت از حق مالکیت یا نظارت بر اکثر منابع طبیعی، این امکان را فراهم می آورد تا با برنامه ریزی درست، زمینه بهره برداری بهینه مدبرانه، و عادلانه از مواهب طبیعی را فراهم سازد. بدیهی است که چنین برخورداری، به معنای تصدی مستقیم دولت نیست؛ بلکه براساس مصالح عمومی و وضعیت زمانی و مکانی، یکی از راه های تصدی، مشارکت با بخش خصوصی یا واگذاری به آن را اختیار می کند3

از طرفی با وجود احترام بخش خصوصی و مالکیت و آزادی فعالیت های اقتصادی این بخش، و نقش قابل توجه آن در اقتصاد، در صورتی که اعمال مالکیت یا فعالیت های اقتصادی این بخش به زیان عمومی و یا اختلال نظام بینجامد، دولت براساس اصل حاکمیت دولت و نیز اصول مصلحت و حفظ نظام می تواند و بلکه موظف است آزادی بخش خصوصی را محدود، و راهکارهایی را جهت برقراری اصول پیشین اتخاذ کند. طبیعی است که محدودیت آزادی افراد نیز باید سنجیده و در حد ضرورت باشد. همچنین به منظور تحقق اهداف عدالت در بهره برداری از منابع، دولت اسلامی می تواند در محدودة شرع، مقررات خاص جعل و براساس اصل منطقة الفراغ یا رعایت مصلحت عمومی یا ولایت مطلقه، قوانین حکومتی متغیّر تعیین کند (رضایی، 1382: ص 79 و 80).

نتیجه گیری

در این مقاله بیان کردیم که اساس خلقت جهان هستی براساس تعادل و تناسب است و خداوند متعالی همه آنچه را در آسمان ها و زمین است برای آسایش و رفاه انسان آفریده تا از آن ها برای تکامل و هدایت خود استفاده کند. همچنین ادیان الاهی با استحکام بخشیدن بنیان های اعتقادی انسان ها و نیز تربیت آنان، زمینه فراهم آمدن رفاه بشری در این دنیا را فراهم ساخته اند و در صورت تربیت شدن انسان ها در جایگاه عناصر اصلی چرخه زیست محیطی، تعادل این مجموعه حفظ می شود و پایداری زیست محیطی به خطر نمی افتد؛ با وجود این، با تبیین قوانین مالکیت و تعیین راه های استفاده مردم از منابع طبیعی، و همچنین ترسیم دولتی مقتدر، زمینه هرگونه استفاده ناروایی از این منابع را توسط برخی از افرادی که تربیت درستی از آموزه های دینی نیافته اند، از بین برده است. همچنین با قراردادن احکام الزامی مانند قاعده اسراف، اتلاف، اختلال نظام و ... اهرم های تضمین پایداری را نیز در اختیار دولت قرار داده است.

پیشنهادها

با توجه به زمینه های موجود در رهنمودهای حیات بخش دین مبین اسلام و نیز پتانسیل موجود در قانون اساسی و چشم انداز بیست ساله توسعه کشور، توجه به نکات ذیل اهمیت دارد:

1. تبیین حقوق مالکیت منابع طبیعی براساس فقه مبین اسلام و اجرایی کردن راهکارهای ارائه شده از جانب شریعت درباره چگونگی بهره برداری بخش خصوصی از این منابع؛

2. در نظرگرفتن اهداف مقدس و متعالی اسلام که در راس آن ها ایجاد رفاه عمومی و برقراری عدالت در سطح درون نسلی و بین نسلی است. برای رسیدن به این مقصود، جهتگیری برنامه ها همان گونه که در سخنان مکرر مقام معظم رهبری آمده است، براساس تحقق عدالت باشد. این مهم به ویژه در بخش بهره برداری از منابع با تنظیم برنامه های توزیع اولیه و توزیع مجدد، اولویت خاصی دارد؛

3. همان گونه که در مقاله اشاره شد، انسان های تربیت شده در دامان مکتب، با رعایت حقوق دیگران و پرهیز از سواری مجانی و تحمیل هزینه های جانبی تولید و مصرف خود بر دیگران، به خوبی می توانند زمینه برقراری توسعه پایدار را ایجاد کنند؛ بنابراین، یکی از مهم ترین رسالت های دولت اسلامی ایجاد زمینه های رشد و تعالی معنویت و اشاعه فرهنگ و اخلاق زیست محیطی بین یکایک افراد جامعه است و کنار بالابردن چنین فرهنگی با ایجاد روحیه اعتماد متقابل و شخصیت دادن به شهروندان می توان آنان را در امر پایداری توسعه و رعایت حقوق یک دیگر و جلوگیری از تخریب محیط زیست سهیم کرد؛

4. تلاش جدی در اصلاح ساختار اداری که زمینه رفتن به سمت فساد و برخورداری از رانت های دولتی، به ویژه در بخش منابع را فراهم می کند؛

5. اصلاح نهادهای موجود و ایجاد نهادهای لازم جهت کنترل و نظارت بر چگونگی بهره برداری از منابع طبیعی و تضمین منافع نسل هایی که در تصمیم گیری و سیاستگذاری حضور ندارند.

منابع و مآخذ

أ. فارسی

1. احمدیان، مجید، اقتصاد منابع تجدیدشونده، تهران، انتشارات سمت، اوّل، 1381ش.

2. استادی، رضا، اصول عقاید، قم، انتشارات دلیل، اوّل، 1379ش.

3. بارو، کریستوفر جان، اصول و روش های مدیریت زیست محیطی، مهرداد اندرودی، تهران، کنگره، اوّل، 1380ش.

4. بخش آموزش علمی و فنی و حرفه ای یونسکو، آموزش بین المللی محیط زیست (پیوست ب)، فیروزه برومند، انتشارات کمیسیون ملّی یونسکو در ایران، تهران، 1370ش.

5. بونفوة ادوار، آشتی انسان و طبیعت، صلاح الدین محلاتی، تهران، سمت، اوّل، 1375ش.

6. پانایوتو، تئودور، ابزارهای تحول برای فراهم کردن موجبات توسعه پایدار، سیّدامیر ایافت، تهران، سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، بی تا.

7. پرمن راجرز، یوما و مک گیل، ری جیمز، اقتصاد محیط زیست و منابع طبیعی، حمیدرضا ارباب، تهران، نشر نی، اوّل، 1382ش.

8. ترنر آر.ک، پیرس دی و باتمن، ای، اقتصاد محیط زیست، سیاوش دهقانیان، عوض کوچکی و علی کلاهی اهری، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، اوّل، 1374ش.

9. تسخیری محمدعلی، پنجاه درس در اقتصاد اسلامی، تهران، انتشارات فرهنگ مشرق زمین، اوّل، 1382ش.

10. تقوی، محمدناصر، حکومت و مصلحت، تهران، امیرکبیر، 1378ش.

11. تودارو، مایکل، توسعه اقتصادی در جهان سوم، غلامعلی فرجادی، تهران، انتشارات بازتاب، اوّل، 1378ش.

12. جمشیدی، محمدحسین، نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، امام خمینی، شهید صدر، تهران، پژوهشکده امام خمینی و شهید صدر، اوّل، 1380ش.

13. جوادی آملی، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، سوم، 1381ش.

14. خالد فضلان، ام. و براین، جوان اُ، اسلام و محیط زیست، اسماعیل حدادیان مقدم، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی، اوّل، 1378ش.

15. خلعتبری، فیروزه، اقتصاد منابع طبیعی، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1372ش.

16. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، سمت، دوم، 1374ش.

17. ردکلیفت، مایکل، توسعه پایدار، حسین نیر، تهران، مرکز مطالعات برنامه ریزی و اقتصاد کشاورزی، اوّل، 1363ش.

18. رضایی، مجید، «مالیات های حکومتی، مشروعیت یا عدم مشروعیت؟»، نامه مفید، ش35، قم، دانشگاه مفید، فروردین و اردیبهشت 1382ش.

19. رضی، ابوالحسن الشریف، نهج البلاغه، سیّدجعفر شهیدی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، اوّل، 1368ش.

20. صدر، سیّدکاظم، «توسعه اقتصادی پایدار توسعه سازگار با بهره برداری از محیط زیست و حفظ آن»، قم، نامه مفید، ش 17، 1378ش.

21. طباطبایی، سیّدمحمدحسین، تفسیر المیزان، سیّدمحمدباقر موسوی همدانی، قم، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم، 1363ش.

22. طبری، امیر، درباره عدالت، تهران، نشر اختران، اوّل، 1383ش.

23. فراهانی فرد، سعید، سیاست های اقتصادی در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1381ش.

24. کاتوزیان، ناصر، حقوق مدنی (اموال و مالکیت)، تهران، نشر یلدا، اوّل، 1374ش.

25. ، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشارات، 1377ش، ج 1.

26. کولا، ارهان، اقتصاد منابع طبیعی، محیط زیست و سیاستگذاری ها، سیاوش دهقانیان، فرخ دین قزلی، مشهد، دانشگاه فردوسی، اوّل،1380ش.

27. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، نشر سازمان تبلیغات اسلامی، نهم، 1372ش.

28. مطهری، مرتضی، انسان کامل، قم، انتشارات صدرا، یازدهم،1373ش.

29. ، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چهارم، 1375ش.

30. معرفت، هادی، «عدالت مهدوی در قرآن»، مجله انتظار، ش13، 1383ش.

31. مولدان، بدریچ و بیلهارز، سوزان، شاخص های توسعه پایدار، نشاط حداد تهرانی، ناصر 32. محرم نژاد، تهران، انتشارات سازمان حفاظت از محیط زیست، اوّل، 1381ش.

33. هات، جان اف، علم و دین، بتول نجفی، قم، کتاب طه، اوّل، 1382ش.

34. یوسفی، احمدعلی، فراهانی فرد، سعید و لشکری، علی رضا، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اوّل، 1378ش.

ب. عربی

1. احسائی، ابن ابی جمهور، عوالی اللآلی، قم، انتشارات سیّد الشهداء?، 1405ق.

2. اصفهانی، محمدحسین، حاشیه مکاسب، بی جا، نشر محقق، الاولی، 1418ق.

3. انصاری، شیخ مرتضی، المکاسب، قم، نشر الهادی، الاولی، 1378ش، ج 2 .

4. بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه، قم، نشر الهادی، الاولی، 1377ش، ج 2.

5. بحرالعلوم، سیّدمحمد، بلغة الفقیه، تهران، مکتبة الصادق، الرابعه، 1403ق.

6. بوعلا، علی، ماهیت و ساختار اقتصاد اسلامی، بی جا، بی نا، 1416ق.

7. حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1104ق.

8. حلّی، جمال الدین حسن بن یوسف، تذکره، مکتبة الرضویه لاحیاء الاثار الجعفریه، بی تا.

9. خمینی، سیّدروح الله، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینی، 1379ش، ج 3.

10. خمینی، سیّدروح الله، الرسائل، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار لامام الخمینی، 1378ش.

11. صدر، سیّدمحمدباقر، اقتصادنا، خراسان، مکتب الاعلام الاسلامی، الاولی، 1375ش.

12. طباطبایی، سیّدعلی، ریاض المسائل، بیروت، مؤسسه آل بیت لاحیاء التراث، بی تا.

13. طوسی، شیخ محمد بن حسن، الاستبصار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ق.

14. طوسی، شیخ محمد بن حسن، نهایه، بیروت، دارالاندلس، الثانی، 1417ق.

15. فیض کاشانی، ملامحسن، تفسیر صافی، قم، الهادی، دوم، 1416ق، ج 5.

16. کلینی، یعقوب، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365ق، ج 1.

17. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار ، مؤسسه الوفاء، الثانی، 1403ق.

18. محدث نوری، مستدرک الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت، الاولی، 1408ق، ج 5.

19. مکارم شیرازی، ناصر، القواعد الفقهیه، قم، مدرسه الامام علی بن ابی طالب?، پنجم، 1379ش.

20. موسوی خویی، سیّدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، قم، وجدانی، 1371ش.

21. نائینی، محمدحسین، منیة الطالب، تهران، المکتبة المحمدیه، الاولی، 1373ق، ج 1.

22. یاسین نجمان، تطور الاوضاع الاقتصادیه فی عصر الرساله، بغداد، دارالشؤن الثقافیة العامه، 1991م.

23. یونس المصری، رفیق، بحوث فی الاقتصاد الاسلامی، دمشق، دارالمکتبی، الاولی، 1421ق.

ج. انگلیسی

1. Agyeman Julian, Bullard Robert D. and Evans Bob,"Just Sustainabilities Development in an Unequal World", Earthscan Publition Ltd,UK and USA, 2003.

2. Beltratti A., Chichilnisky, G. and Heal, G. M. (1993)"Sustainable growth and the Green Golden Rule, Working Paper, Columbia Business Schcool and Fondasion .

3. Coase, R. "The problem of social cost". Jornal of Law and Economics 1960.

4.________, “The, The Market and the Law. Univercity of Chicago Press, Chicago 1988.

4. Backx Mattijs, Charny Michael and Gedajlovic Eric "Public, Private and Mixed ownership and the performance of internation airlines" Jornal of" Air Transport Management" V.8 (2002).

5. Barry John, Frankland E. Gene “International Encyclopedia of Environmental Politics”, USA and Canada , Routledge, 2002.

6. Davis Derrin, Gratiside Donald F."Challenge for economic policy in sustainable management of marine natural resources" Jornal of "Econlogical Economics" 36 (2001).

7. Eatwell John, Milgate Murray, Newman Peter: Palgrave (A Dictionary Of Economics), The Stockton Press (1998), Volume 3.

8. Gerlagh Reyer, . Keyzer Michiel A "Sustainability and the intergenerational distribution of natural resource entitlements" Journal of Public Economics 79 (2001).

9. Kahf Monzer "Sustainable Development in the Muslem Countrys" September 2002.

10. Kissiling-Naf Ingirid,Volken Thomas and Bisang Kurt "Common property and natural resources in alps, the decay of management structurs?" Jornalof "Forest policy and economics" 4 (2002).

11. Padilla Emilio ANALYSIS Intergenerational equity and sustainability. Ecological Economics 41 (2002).

12. Pasqual Joan, Souto Guadalupe ANALYSIS Sustainability in natural resource management Ecological Economics 00 (2003).

13. Taylor A.J.W. Justice as a basic human need New Ideas in Psychology 21

______________________________

* عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ اندیشه اسلامی.

1- World Commission on Environment and Development.

2-The International Institute of sustainable development, The Commission on Sustainable Development, The International Work Programme on Changing Consumption and Production Patterns adopted in the Commission’s third session 1995. An Internet Reference, http://iisd.ca/susprod.

3- برای اطلاع بیشتر از شیوه های بهره برداری از این منابع به وسیله دولت اسلامی، ر.ک: فراهانی فرد، 1381: ص 85.