مسأله شناخت صفات خداوند متعال, مهم ترین بحثی است که در الهیات بالمعنی الاخص پس از اثبات وجود حق تعالی مورد بررسی قرار می گیرد. صرف نظر از عقیده برخی که در باب شناخت صفات قائل به تعطیل هستند و عقل انسانی را ناتوان می بینند که بتواند به صفات حق تعالی معرفت حاصل کند, بسیاری از اندیشه وران اسلامی بر این باورند که عقل انسانی که خود موهبتی است الهی و وجودی است آسمانی, این توان را دارد که بدون گرفتارشدن در دام تشبیه در محدوده خود به چنین شناختی دست یابد کمااینکه فطرت انسانی نیز کم وبیش از چنین نعمتی برخوردار است.
مسیرهایی که برای دستیابی به چنین هدفی پیموده شده اند, گوناگونند. برخی بر آن بوده اند که هریک از صفات حق تعالی را به طور جداگانه موردبحث قرار دهند و برای آن اقامه برهان کنند, درحالی که دیگران در ابتدا با تکیه و استناد به یک برهان کلّی صفات حق تعالی را به طور دسته جمعی اثبات کرده و سپس به بحث و بررسی در صغریات آن همّت گماشته اند. مشهورترین دلیلهایی که در این باره تاکنون اقامه شده است, عبارتند از:
الف. برهان فطرت.
ب. برهان مبدء بودن حق تعالی برای جهان هستی (علّت فاعلی).
ج. برهان غایت بودن حق تعالی برای جهان هستی (علّت غایی).
د. برهان بسیط الحقیقة کل الاشیاء.
هـ. برهان اطلاق ذاتی واجب تعالی.
قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها
این برهان که (حق تعالی دارنده تمام کمالات است), از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است:
صغری: واجب تعالی بسیط است و هیچ گونه ترکّبی حتّی ترکیب وجود و عدم در او راه ندارد.
کبری: هر امری که بسیط حقیقی باشد, نمی تواند فاقد هیچ کمالی از کمالها باشد; زیرا در غیر این صورت. مرکّب از وجود و عدم خواهدبود.
آن گاه به عکس نقیض نتیجه می دهد که از واجب تعالی که بسیط الحقیقه است, هیچ امر وجودی را نمی توان سلب کرد و او کل الاشیاء است1 و اگر چیزی را بتوان از او سلب کرد, هویّت او متحصّل از یک ایجاب (ثبوت خودش برای خودش) و یک سلب (نفی غیراو از او) خواهدبود و این با بساطت ناسازگار است. بنابراین, هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست و هرآنچه در عالم وجود یافت شود, مثل علم و قدرت, به گونه اعلی و اشرف در او وجود دارد و مناسب ساحت کبریایی او بر او حمل می گردد.2
جایگاه این قاعده در الهیات بالمعنی الاخص
نخستین مسأله در الهیات بالمعنی الاخص, اثبات واجب الوجود است و پس از آن به مسأله یگانگی واجب پرداخته می شود. ملاّصدرا در کتاب اسفار, مسأله بساطت واجب را پس از اثبات توحید آورده است. شیخ الرّئیس نیز بر این باور است که: مسأله توحید واجب بایستی مقدّم بر نفی ماهیت از او (بساطت واجب) باشد.3لکن صدرالمتألّهین در کتاب مبدأ و معاد مسأله بساطت واجب را قبل از مسأله توحید خالقی ذکر کرده است.4
استاد جوادی آملی نیز همین شیوه مشاعر را می پسندد و در تأیید آن گوید:
(اوّلاً نظم صناعی ایجاب می کند نزاهت درونی مقدّم بر نزاهت بیرونی باشد و ثانیاً چون قاعده بسیط الحقیقه یکی از مبادی تصدیقی توحید واجب است پس مبدأ تصدیقی مسأله باید قبل از مسأله طرح گردد.)
بسیط الحقیقة کل الاشیاء نمایانگر کدام اسم الهی است؟
از آن جا که تمام کمالهای وجودی مستند به یکی از اسماء حُسنای الهی هستند; از این روی, گرچه صدرالمتألّهین قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء را زیر بنای بسیاری از معارف می داند, امّا در تفسیر آیةالکرسی این قاعده را به دو اسم از اسماء حُسنای الهی; یعنی حی ـ قیّوم, استناد می دهد. چنانکه سایر کمالهای وجودی نیز به اسمی از آن اسماء الهی مستندند. سپس ادامه می دهد که حیّ قیوّم مثل بعلبک است که یک نام تلقّی می شود و معنای حیات در قیوم گرفته شده است و از این دو نام الهی, بسیاری از معارف ربوبی و مسائل معتبر علم توحید سرچشمه می گیرد. یکی از آن معارف آن است که واجب الوجود بسیط الحقیقه است… یکی دیگر از آن مسائل آن است که واجب الوجود حالّ در چیزی نیست و از همین جا ثابت می شود آنچه حکما گفته اند که واجب الوجود بالذّات از جمیع جهات واجب الوجود است و سپس سایر آثار ناشی از این دو اسم را برمی شمرد و در پایان می نویسد:
(فظهر ان هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی.)5
امام رازی نیز یادآور می شود که اسم اعظم الهی همان حیّ قیّوم است و بنا بر نقل ابن عبّاس, پیامبراکرم (ص) در روز بدر در سجده خود بر همین نام اقتصار فرمودند و بدهانهای عقلی نیز بر درستی همین معنی دلالت دارد و تمام مسائل معتبر در علم توحید نیز از همین دو اصل (حی ـ قیّوم) سرچشمه می گیرند.
نظریه دیگری نیز وجود دارد که اسم الهی مناسب برای این قاعده بسیط الحقیقه اسم شریف (صمد) است; زیرا اگر وجودی تمام کمالها را داشته باشد و فاقد چیزی از آن اوصاف نباشد (صمد) است. امّا اگر وجودی فاقد برخی مراحل کمال باشد, اجوف خواهدبود. این نظریه از ظاهر کلام محقّق داماد در تعلیقه بر اصول کافی به دست می آید6 لکن دلیلی وجود ندارد که صمد دارای تمام کمالهای مفروض باشد گرچه دارا بودن تمام کمالهای موجود مسلّم خواهدبود. امّا غیراز نام مقدّس حی ـ قیّوم می توان گفت: اسم مبارک اللّه و همچنین اسم مبارک رحمن شایسته آن هستند که7 مستند قاعده بسیط الحقیقه باشند. به دلیل آیه شریفه (قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعو فله الاسماء الحسنی.)8
ییادآوری: این نکته نیز لازم است که همه اسماء الهی, اسم اعظم اند, لکن سالک خود باید از تنگناهای هستی خود بیرون آید.
تقریر برهان بسیط الحقیقة کل الاشیاء
از آن جا که فهم دقیق این قاعده بستگی بر ذکر چند مقدّمه دارد, از این روی, نخست به بیان این مقدّمات می پردازیم.
مقدّمه 1. تاریخچه قاعده بسیط الحقیقه:
مفاد این قاعده این است که واجب تعالی تمام کمالهای هستی را داراست و هیچ وصف وجودی را فاقد نیست. کم وبیش در آثار فلاسفه یونان ــ حتّی پیش از دوره افلاطون و ارسطو ــ و همچنین در سخنان عرفا دیده می شود, لکن اقامه برهان و تبیین آن رسالتی بود که حکمت متعالیه آن را به انجام رسانید. به عنوان نمونه به برخی از سخنان فلاسفه پیش از صدرالمتألّهین, درباره این قاعده اشاره می شود:
نویسنده کتاب اثولوجیا همین تعبیر را آورده است و می نویسد:
(ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی.)9
صدرالمتألّهین شیرازی در مورد این مطلب که در کتاب اثولوجیای منسوب به ارسطاطالیس آمده است, می نویسد:
(هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین10 فی کثیر من مواضع کتابه المسمی با ثولوجیا و یعضده البرهان.)11
معلّم ثانی (فارابی) نیز می نویسد:
(ینال الکل من ذاته و هو الکل فی وحدة.)12
در آثار بوعلی سینا شیخ الرّئیس نیز موارد بسیار یافت می شود که در افاده این معنی, کمابیش صراحت دارد, به عنوان نمونه:
(فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه لیس انما له الوجود الذی له فقط بل کل وجود ایضا فهو فاضل عن وجوده و فائض عنه.)13
ییا:
( و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بانواعها.)14
در این دو مورد شیخ الرّئیس, ضمن بیان مفاد قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء) از حدّ وسط مبدء بودن واجب نیز به عنوان دلیل بر آن استفاده کرده و افزون بر این ذاتی بودن علم واجب نسبت به غیرآن را نیز از همین نکته نتیجه گیری کرده است.
همچنین استاد ملاّصدرا; یعنی میرداماد نیز در کتاب قبسات و هم در کتاب تقدیسات, مفاد این قاعده را بیان کرده است:
(و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و کله البهاء و الکمال و ماسواه علی الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ کل هویة من… هویته فهو المطلق و لا هو علی الاطلاق الا هو).15
ییا:
(و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدیة الحقة من کل جهة یستحق جمیع الاسماء الکلیة التمجیدیة و التقدیسیة اذالحیثیات الکمالیة باسرها راجعة الی حیثیة الوجوب بالذات غیر زایدة علیها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبة ذاته الاحدیة هی بعینها العلم و الارادة و الحیوة و جملة جهات العز والمجد و صفات الجمال و الکمال.)(16)
آناک گوراسن, فیلسوف ایرانی که پیش از میلاد می زیسته است, اصطلاحی دارد به نام نوس (عقل) که در فلسفه وی جایگاهی همانند خداوند یا عقل اوّل دارد. او می گوید:
(نوس, لطیف ترین و خالص ترین چیزهاست. در آن جاست که همه چیز هست, مثل توده احاطه کننده.)
پارمنیدس نیز تصریح می کند :
(تمام اضداد و کشمکش ها در واحد باهم سازش می کنند و به توافق می رسند و همه اختلافها هماهنگ می شوند.)17
اسپینوزا (Spinoza) علّت را حدّ تام معلول و معلول را حدّ ناقص علّت می داند و بر این باور است که اگر عالم را شناختیم, خدا را کما هو حقّه شناخته ایم و ادامه می دهد که تمام اشیاء مندرج در خدا هستند, و لذا نمی توان از خداوند چیزی را سلب کرد. او دارای صفات نامتناهی است, گرچه ما از صفات او فقط فکر و عدم تناهی را می شناسیم.
فیلسوف آلمانی هگل نیز تأکید می کند: هیچ چیز را نمی توان از خداوند نامتناهی سلب کرد, گرچه نمی توان چیزی را نیز برای او اثبات کرد.
ملاّصدرا و قاعده بسیط الحقیقه
صدرالمتألّهین در بسیاری جاها از نوشته های خویش, به اهمیّت این قاعده و همچنین گاه گاه به این نکته را که این امر از ویژگیهای وی به شمار می رود, به روشنی یادآور شده است:
( لنا بتأیید الله و ملکوته الاعلی برهان آخر عرشی.)18
(قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب لم یتفطن به احد قبلی.)19
سپس در اثبات این که واجب الوجود من جمیع الجهات واجب الوجود است, می نویسد:
(لاصل المذکور حجتان احدیهما ما تجشمنا باقامتها.)20
در اثبات محرّک اوّل تصریح می کند:
(هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذلک.)21
در اثبات نفوس فلکی در مفتاح 16 از کتاب مفاتیح الغیب تأکید می کند:
(هذا امر شدید الغموض دقیق المسلک غوره لم اعرف احدا علی وجه الارض من له علم صحیح به.)22
دوباره در الهیات بالمعنی الاخص, به روشنی یادآور می شود: فهم این نکته بدون لطف خاصّ الهی امکان پذیر نیست:
(هذا من الغوامض الالهیه التی یستصعب ادراکه الا علی من اتاه الله من لدنه علما و حکمة.)23
همچنین در خصوص اثبات علم واجب تعالی در مقام ذات بماعدی از طریق قاعده بسیط الحقیقه می نویسد:24
(فاعلم ان الا هتداء بها من اعلی طبقات الکمال الانسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکته المقربین و لصعوبة درکها و غموضته زلت اقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس.)25
محقّق سبزواری در حاشیه: (لم أرعلی وجه الارض من له علم بذلک) می نویسد:
(و لا یکون کذلک. کلاالمقامین مما وصل الیه العرفاء الشامخون حتی صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل.)26
محقّق آشتیانی نیز به روشنی یادآور می شود: عرفا از تجلّی حق در مقام احدیّت (تجلّی ذات برای ذات) که همه حقایق در تعیّن اوّل مستهلک هستند و حق تعالی تمام آن حقایق را به نحو کثرت در وحدت شهود می کند, به رؤیت المفصل مجملاً تعبیر کرده اند.27
چنانکه از تجلّی حق در مقام واحدیّت که مقام ظهور اسماء و صفات است, به رؤیةالمجمل مفصلاً تعبیر کرده است…. امّا چون عرفا, اعیان ثابته و ماهیت امکانیه را دارای فقر ماهوی می دانند, نمی توان گفت معنای قاعده بسیط الحقیقه را چون ملاّصدرا درک کرده اند.
ملاّهادی سبزواری(28) ضمن اشاره به قاعده بسیط الحقیقه می نویسد:
(و هذا اشاره الی مسئلة الکثرة فی الوحدة و ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی کما قال ارسطاطالیس و احیاه و برهن علیه صدرالحکماء المتألهین.)29
لذا بی مناسبت نیست در پایان تاریخچه این قاعده دو نکته یادآوری شود.
1. همان گونه که پیشی گرفتن زمانی, دلیل بر پیشی گرفتن رتبی نیست, اگر کسی در طرح بعضی مسائل نیز پیشی گرفته باشد, دلیل بر پیش بودن علمی نخواهدبود; زیرا مسائل عرفانی اسم اعظم و مباحث مربوط به بسیط الحقیقه با تفکّر کلامی اشعری مناسب نیست. بنابراین, نوآوری ملاّصدرا و تحلیل فلسفی او از این قاعده, همچنان از جایگاه خود برخوردار است. از این روی, ملاّعلی نوری در حاشیه اسفار می نویسد:
(و الحق ان العرفاء و الصوفیة و عظمائهم السابقین… یظهر منهم انهم لیسوا من اهل درک هذه المسئلة کما هو حقها بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.)30
به عبارت دیگر, اقامه برهان بر مسائل عرفانی و تنزّل مشهود به مقام مفهوم, سهم ستودنی حکمت متعالیه خواهدبود. به عنوان نمونه قیصری در شرح خود بر فصوص, به مفاد قاعده بسیط الحقیقه اشاره می کند, ولی چون از حمل حقیقت و رقیقت, به احتمال, اطّلاعی نداشته است, از این روی می گوید: حمل مظاهر حق تعالی بر او حمل مواطاة است و چنانکه پس از این روشن خواهدشد, اگر حمل مواطاة باشد, با جمله بعدی; یعنی (لیس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولی صدرالمتألّهین با تکیه بر این که این حمل حقیقت و رقیقت است, این تناقض را در اسا نیست شده می داند.
2. در روایت ابن بابویه در کتاب صدوق آمده است: راوی می گوید: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالی که داناترین مردم به توحید بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید)31 این گونه ستایش شخص از خویشتن, چون عنوان مشیر دارد که من از نور ولایت بهره گرفته ام, چیزی از خودم ندارم, هرگز نکوهیده نیست, بلکه بیانگر بزرگی منشأ آن علم, که معصوم (ع) باشد,است.
صدرالمتألّهین نیز, چون در این وادی گام نهاده است و همچنان تأکید می کند که من آنچه دارم, از لطف الهی و تأییدات او است, پس تعبیر به (لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک) نیز, از همین قبیل خواهدبود که بیانگر بزرگی لطف و تأیید الهی است.32
3. قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ هم بیانگر توحید در کثرت است و هم مؤیّد کثرت در وحدت و آنچه در کلام عرفا بیش تر بدان پرداخته شده است و اهل وحدت به آن باورمندند, نخستین است, یعنی وحدت در کثرت, نه دوّمین, که کثرت در وحدت است; زیرا رسیدگان به این امر بسیار اندک هستند.33
مقدّمه 2. اقسام ترکیب:
مرکّب بودن یک شئ می تواند چهره های گوناگون داشته باشد که به طور فهرست وار در شش نوع ترکیب به شرح زیر بیان شده اند.
1. ترکیب از اجزای مقداریّه همانند کمّ که مرکّب از اجزای خود می باشد.
2. ترکیب از ماده و صورت خارجی مثل موجودات مادی.
3. ترکیب از ماده و صورت ذهنی مثل.
4. ترکیب از جنس و فصل.34
5. ترکیب از وجود و ماهیت.
6. ترکیب از فقدان و وجدان, وجود و عدم.
نفی پنج قسم اوّل ترکیب از واجب تعالی با برهانهای مستدل و روشن اثبات شده است و نیازی به ذکر آنها نیست; زیرا لازمه ترکیب, نیاز است بدین گونه که هر جزئی نسبت به کلّ خود هم تقدّم زمانی و هم تقدّم طبعی و یا دست کم تقدّم طبعی دارد (غیراز اجزای مقداریّه) و در تقدّم بالطبع, کل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خویش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات نیاز به متقدّم است: تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.
امّا در باره نوع ششم; یعنی ترکیب از وجود و عدم نیاز به توضیح ویژه دارد تا دانسته شود که:
نخست آن که: آیا نفی ترکیب از وجود و ماهیت مستلزم نفی ترکیب از بود و نبود نیز هست یا نه؟
دو دیگر: آیا در واقع ترکیب از وجود و عدم را می توان ترکیب نامید؟
و سه دیگر: دلیل نفی این ترکیب از واجب تعالی چه خواهدبود؟
آیا ترکیب از بود و نبود یک ترکیب واقعی است؟
هر موضوعی که برخی کمالها را داشته باشد و بعضی از کمالها را نداشته باشد, مصداق دو قضیه خواهدبود. یکی قضیه موجبه و دیگری قضیه سالبه و به طبع آنچه مصحّح حمل ایجابی است, با مصحّح حمل سلبی متفاوت خواهدبود; زیرا یکی حیثیت وجدان است و دیگری حیثیت فقدان. در مثل وقتی انسان و لافَرَس را به عنوان دو محمول که بر یک موضوع واحد حمل شده اند, در نظر بگیریم, این بدان معنی خواهدبود که آن موضوع دارای دو حیثیت جدای از یکدیگر است. حیثیت انسان بودن (وجدان) و حیثیت فرس نبودن (فقدان). از سوی دیگر این دو حیثیت, گرچه در خارج عین یکدیگرند و حتّی در ذهن عادی نیز عین هم هستند, ولی آیا در تحلیل عمیق عقلی هم یک حیثیت هستند, یا دو حیثیت, جدای از همدیگرند؟ پاسخ این است که دو حیثیت جدای از یکدیگرند و هرگز عین یکدیگر نیستند, زیرا:
نخست آن که: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند, مستلزم جمع بین دو نقیض خواهد بود و چون لازم, محال است, پس ملزوم نیز محال خواهدبود; زیرا حیثیت وجدان و فقدان در تناقض باهمدیگرند.
و دو یگر: اگر این دو حیثیت عین یکدیگر باشند, لازم است که از تعقّل حیثیت اوّل, تعقّل حیثیت دوّم حاصل گردد. در مثل تعقّل انسان (حیثیت وجدان) باید عین تعقّل لافرس (حیثیت فقدان) باشد درحالی که این گونه نیست, بلکه تعقّل انسان و تعقّل فرس, نه تنها عین هم نیستند و لافرس نه تنها عین ماهیت انسان نیست, بلکه لازمه معنای انسان نیز نیست; از این روی, تعقّل انسان با غفلت از معنای لافرس نیز سازگار است. پس انسان عین لافرس است و نه ملازم با آن.
و سه دیگر: اگر انسان لافرس باشد, از آن جا که سلبهای گوناگون دیگری غیراز لافرس بر مفهوم مثل انسان صادق می آید, چنانچه انسان عین آن سلبها باشد, مستلزم آن خواهدبود که انسان به منزله مجموعه ای از سلبها باشد, درحالی که این گونه نیست, بنابراین, چون این دو حیثیت عین یکدیگر نیستند, پس ناگزیر دارای ترکّب خواهندبود و موجودی که در این دو جهت صادق باشد, به طور حتم مرکّب است, نه بسیط. چون اثبات یک شئ غیر از سلب شئ دیگر است.
اشکال: ممکن است کسی اشکال کند که لافرس عدم محض است و سنجش نسبت آن با انسان (اثبات شئ) صحیح نیست; زیرا عدم محض, چیزی نیست و امتیازی ندارد تا سؤال شود آیا عین انسان است یا غیراو؟
در پاسخ باید گفت که ما دو گونه سلب داریم: یکی سلب مطلق و عدم بحت که به صورت لیس تامه از آن تعبیر می شود و برای صدق آن نیاز به وجود موضوع هم نیست; زیرا مفاد آن سلب هستی صرف و بدون قید است. نوع دیگر سلب, مقیّد است; یعنی سلب یک وجود خاص از موضوعی موجود که از آن به لیس ناقصه تعبیر می شود و نیاز به وجود موضوع دارد, مانند: سلب فرس بودن از انسان; زیرا انسان دارای وجود محدودی است و واجد ماورای آن محدود نیست. به همین جهت می گویند: انسان لافرس است.
از سوی دیگر وجود, نه عین عدم است و نه عین استعداد چیزی, زیرا وجود هم طارد عدم است و هم عین فعلیّت است. وجود, واقعیّت محض است و بدین اعتبار هیچ امر وجودی قابل سلب از او نیست, مگر آن که دارای دو حیثیت ترکیبی باشد که یکی از آن دو حیثیت بالفعل و برابر حیثیت دوّم بالقوّه باشد و به تعبیر علاّمه طباطبایی:
(و معنی دخول النفی فی هویة وجودیة (والوجود مناقض للعدم) نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر و یتحقق بذلک مراتب التشلیک فی حقیقة و موجود و خصوصیاتها.)35
بنابراین, موجودی که دو حکم ایجابی و سلبی بر او صادق است, دارای دو حیثیت گوناگون نیز خواهدبود, زیرا آن حیثیتی که مصحّح ثبوت یک وصف برای موضوع می باشد, غیر از مصحّح صدق یک وصف سلبی است. زیرا همچنانکه حیثیت ثبوت و حیثیت سلب جدای از یکدیگرند و با هم فرق دارند, حیثیت ثبوت شئ برای موضوع نیز, عین حیثیت سلب شئ از آن موضوع نخواهدبود. پس این موضوع مرکّب است و اگرچه این یک ترکیب خارجی نیست, لکن برابر تحلیل عقلی, مرکّب از دو حیثیت است و این نیز, خود نوعی از ترکیب است و حتّی مجرّدات تامّه نیز دچار این ترکیب هستند; زیرا دارای درجه تمام و فاقد درجه فوق التمام هستند, پس بسیط الحقیقه نیستند, لکن اگر یک موضوع فاقد هیچ کمالی نبود, قضیه سالبه درباره او مصحّح نخواهدداشت, پس چیزی از او قابل سلب نیست و درنتیجه مرکّب از فقدان و وجدان نیست و آنچه که بسیط باشد, هیچ کمالی از او قابل سلب نخواهدبود که او کل الاشیاء و کل الکمالات است و این است مفاد بسیط الحقیقة کل الاشیاء.
بازگشت همه اقسام ترکیب به ترکیب از وجدان و فقدان است.
تاکنون روشن شد که ترکیب از وجدان و فقدان نوعی ترکیب عقلی است که برابر تحلیل عقلی هر موجودی که واجد برخی کمالها و فاقد برخی دیگر باشد, مرکّب از دو حیثیت خواهدبود.
حاج ملاّهادی سبزواری بر این باور است که این ترکیب, بدترین گونه های ترکیب نیز هست, به این بیان که در ترکیب از اجزای مقداریّه جمیع اجزای امور وجودیّه هستند. در ترکیب از جنس و فصل ترکیب از یک وجود بالفعل (صورت) و یک وجود بالقوّه (ماده) است و در ترکیب از وجود و ماهیت ترکیب از یک وجود اصیل (وجود) و یک وجود تابع (ماهیت) است, ولی به هرحال, اجزاء بهره ای از وجود دارند, امّا در این قسم ششم, ترکیب از یک وجود و یک عدم تشکیل شده, پس بدترین گونه های ترکیب خواهدبود. به عبارت دیگر, در اقسام پنج گانه ترکیب چون اجزاء سهمی از وجود دارند, بالاخره به یک نوع وحدت برمی گردند; امّا در ترکیب از وجود و عدم چنین نیست و هیچ وحدتی میان وجدان و فقدان یافت نمی شود.
از نقطه نظر دیگر می توان چنین گفت: در اصل, بازگشت تمام اقسام ترکیب به این نوع از ترکیب, یعنی وجود و عدم است; زیرا در اقسام دیگر آنچه بالقوّه است, مثل ماده, بهره ای از عدم دارد, همچنانکه ماهیت که امری است تابع فی حد ذاته بهره ای از وجود نخواهد داشت. اجزاء مقداریّه نیز همراه با عدم غیرخود هستند. خلاصه آن که: هیچ یک از اقسام ترکیب مادام که به ترکیب از وجود و عدم بازنگردند, ترکیب حقیقی نخواهندبود; زیرا وجود که امری است بسیط, هرگز مایه ترکّب نیست.
مقایسه ترکیب از ماهیت و وجود با ترکیب از وجود و عدم
در خصوص این که آیا نفی ترکیب از ماهیت و وجود مستلزم نفی ترکیب از وجود و عدم نیز هست یا خیر؟ پاسخ منفی است; زیرا وجود مقدّم بر ماهیت است, به تقدّم حقیقت بر مجاز. بدین معنا که می توان وجود را بدون توجّه به ماهیت لحاظ کرد, ولی همین وجود نیز قابل تقسیم به وجود فاقد بعض کمالها و وجود دارای تمام کمالهاست; یعنی حتّی اگر فاقد ماهیت نیز باشد, باز ممکن است واجد تمام کمالها باشد, یا فاقد بعضی از آنها باشد. چنانکه در مورد مجرّدات تامّه این گونه هست. آنها فاقد ماهیت هستند; امّا بعضی از کمالها را واجد نیستند; زیرا فاقد درجه فوق التمام هستند. آنها مرکّب از وجود و ماهیت نیستند, امّا مرکّب از وجدان و فقدان اند, پس بسیط الحقیقه نخواهندبود. از همین روی, آنچه در اللمعةالالهیة زنوزی آمده است که با نفی ترکیب از ماهیت و وجود جمیع اقسام ترکیب نفی خواهدشد,36 چندان موجّه به نظر نمی رسد همچنانکه در تعلیقه بر نهایةالحکمة نیز همین نکته تکرار شده است:
(فاذا ثبت بساطة وجودالواجب تعالی علی الاطلاق من طریق نفی المهیة عنه کما اشرنا الیه انفا.)37
زیرا ممکن است ترکیب از وجدان و فقدان در جایی فرض شود که نه کمّیت وجود دارد و نه ماده و صورت و نه جنس و فصل و نه ماهیت, ولی درعین حال این ترکیب موجود باشد.
خلاصه آن که وجود در مرحله خودش تقدّم دارد بر ماهیت, به تقدّم حقیقت بر مجاز. در همان رتبه متقدّم, وجود را دو گونه می توان تصوّر کرد: واجد تمام کمالها, به گونه بساطت و یا فاقد برخی از کمالها, بنابراین, نفی ماهیت از واجب مستلزم نفی این گونه ترکیب از او نخواهدبود.
بساطت واجب تعالی (از ترکیب از وجود و عدم)
الف: منشأ ترکیب از وجود و عدم, نقص وجودی و محدودیت آن است و اگر وجودی کامل من جمیع الجهات بود, هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست, چه آن که در غیراین صورت, مفاسدی بر آن مترتّب خواهدشد که با وجوب وجود آن کامل علی الاطلاق و تمام بودن آن ناسازگاری خواهدداشت.
علاّمه طباطبائی می نویسد:
(و معنی دخول النفی فی هویة وجودیة ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر.)38
ب. بساطت واجب تعالی از جهت وجود ذاتی: این برهان, از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است.
توضیح آن که:
صغری: هر جزئی نسبت به کلّ خود, دست کم دارای تقدّم بالطبع است; یعنی عقل انسان می یابد که نسبت وجود به جزء قبل از نسبت وجود به خود مرکّب است و این یک اصل کلّی است که در تمام اقسام مرکّب حتّی قسم ششم نیز جریان دارد (غیر از اجزاء مقداریه) زیرا بین مرکّب و اجزاء آن تلازم عدمی وجود دارد. هر جزئی از اجزاء که معدوم گردد, مرکّب نیز معدوم خواهدشد. بنابراین, حکم تقدّم بالطبع آن است که کل به حسب گوهر ذات خویش متأخّر و محتاج به متقدّم است (البته سخن در این جا از تقدّم بالطبع است نه تقدّم بالعلّیة ایناقصة فضلاً از تقدّم بالعلّیة التامة).
کبری: احتیاج با وجوب ذاتی سازگار نیست; زیرا نشانه امکان است.
مقدّمه 3 اقسام حمل:
در یک نگرش کلّی, در اساس, حمل در موردی تصوّر می شود که نه وحدت محض باشد و نه کثرت محض, زیرا در وحدت محض مجالی برای حمل چیزی برای چیزی نیست; زیرا تعدّدی در بین نیست و در کثرت محض نیز, مجالی برای حمل نیست, زیرا بیگانه را نمی توان برای بیگانه ثابت کرد.
به عبارت دیگر: چون حمل چیزی جز هوهویه نیست, پس ناگزیر بایستی نوعی از اتّحاد میان اجزاء حمل (موضوع و محمول) وجود داشته باشد, ولی اگر موضوع و محمول هیچ تغایری با یکدیگر نداشته باشند, پس حمل محمول بر موضوع مفهوم نخواهدداشت و از این روی, در تعریف حمل گفته اند که (الحمل عبارة عن اتحاد المتخالفین من وجه) بنابراین, چهره های گوناگون همگونی و ناهمگونی موضوع و محمول, مقسمی خواهدبود برای اقسام مختلف حمل, زیرا این همگونی و ناهمگونی را به سه گونه می توان تصوّر کرد.
1. همگونی موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولی ذاتی).
2. همگونی موضوع و محمول در مصداق و تغایر آنها در مفهوم (حمل شایع).
3. ناهمگونی موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانی در مصداق (حمل حقیقت و رقیقت).
1. حمل ذاتی اولی: در این حمل محور همگونی موضوع و محمول را مفهوم تشکیل می دهد که به طور طبیعی اتّحاد در مصداق را نیز به همراه خواهدداشت, ولی محور تغایر را یا تفصیل و اجمال تعیین می کند (مثل الانسان حیوان ناطق) و یا اعتبار ذهن است که این تغایر را تأمین می کند, مثل: الانسان انسان, این حمل را از آن جهت که بدیهی است, اوّلی و از آن جهت که مختص به ذاتیات است (نه عرضیات) آن را ذاتی گویند.39
2. حمل شایع صناعی: در این حمل محور اتّحاد موضوع و محمول, مصداق و محور تغایر مفهوم است. مثل: الانسان کاتب یا زید قائم, این حمل را از آن جهت که افرادی که با علوم و برهان سروکار دارند, انگیزه های فراوانی برای به کارگیری آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.40
ب: حمل ذی هو که اشتقاق نیز نامیده می شود, آن حملی است که ثبوت موضوع بر محمول نیازمند اعتبار امر اضافی باشد, مثل زید عدل یعنی ذوعدل.
نکته: گویا این تقسیم مخصوص حمل شایع است و در خصوص حمل ذاتی و حمل حقیقت و رقیقت, جایی برای این تقسیم وجود ندارد.
3. حمل حقیقت و رقیقت: در این حمل برخلاف حمل شایع, محور تغایر مصداق است, ولی محور اتّحاد, مفهومی است که فانی در محکی است. به عبارت دیگر, محور اتّحاد آنها خودِ مصداقها نیستند, بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست, مثل حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند; امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند, گرچه این اتّحاد مفهومی نمی تواند جدای از خارج و محکی آنها باشد زیراکه نمی توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین, باید گونه ای وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت, وحدت سنخی است نه وحدت شخصی. در مثل در حمل مراتب دانیه وجود بر مراحل عالیه آن که به طور طبیعی ناهمسان باهم هستند; زیرا حدود وجودی آنها متفاوت است; امّا در مفهوم با یکدیگر اتّحاد دارند. این اتّحاد در مفهوم, به همان بیان یادشده, بیانگر نوعی وحدت سنخی میان مصداق آنهاست.
پس معنای این حمل آن است که موضوع و محمول دارای دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند. صدرالمتألّهین می گوید: رقیقت, همان حقیقت است به خاطر اتّصال آن41 و سبزواری در شرح این سخن می گوید: رقیقت, همان حقیقت است; امّا به گونه ضعف, چنانکه حقیقت نیز, همان رقیقت است, امّا به گونه شدّت.42
استاد جوادی آملی در درس می گفت:
(حقیقت و رقیقت در امور ثبوتی با یکدیگر اشتراک دارند, لکن امور سلبی هرکدام مختصّ خودِ آنهاست.)
تعریف علاّمه طباطبایی از حمل حقیقت و رقیقت
تعریف ارائه شده از حمل حقیقت و رقیقت بر این مبناست که معیار همگونی و ناهمگونی در حمل را در مفهوم و مصداق بدانیم; امّا اگر هر نوع اتّحادی را برای تصحیح حمل کافی دانستیم, دیگر نیازی نخواهدبود که حتماً نوعی اتّحاد مفهومی برای موضوع و محمول در نظر بگیریم و صرف اتّحاد به هر گونه ای که باشد, بسنده خواهدکرد.
علاّمه طباطبایی, ضمن اشاره به مطلب یادشده در مقام تعریف حمل حقیقت و رقیقت می نویسد:
(نوع سوّمی از حمل وجود دارد که مورداستفاده فیلسوف قرار می گیرد و حمل حقیقت و رقیقت نامیده می شود و مبتنی بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغایر آن دو در کمال و نقص وجود است و مفاد این حمل آن است که مرتبه ناقص در مرتبه کامل به گونه اشرف و اعلی موجود است و مرتبه کامل تمام کمالهای مرتبه ناقص را داراست.)43
در یک جمع بندی می توان گفت: در حمل حقیقت بر رقیقت و برعکس, خودِ مطلق و خودِ مقیّد حمل بر دیگری نمی شود. آنچه با مقیّد متّحد می شود, رقیقت مطلق است, نه خودِ مطلق و آنچه که با مطلق متّحد می شود, حقیقت مقیّد است, نه خودِ مقیّد و محور اتّحاد مرتبه نازله و کامله آنها است نه خودِ آنها.
نویسنده این سطور وقتی از محقّق آشتیانی پیرامون حمل حقیقت و رقیقت سؤال کردم, ضمن شرح مسائل بالا گفت: (اصلاً این حمل نیست, از مقوله حمل خارج است.)
حمل حقیقت و رقیقت از دیدگاه استاد مصباح
استاد مصباح در تعلیقه خویش بر نهایةالحکمة حمل حقیقت و رقیقت را نوع جداگانه ای از حمل نمی داند, بلکه مرجع آن را همان حمل شایع صناعی ذوهو می داند, با این توضیح که:
(حمل در منطق مختص به حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است و تصوّر حمل در وجود عینی, خارجی خالی از اشکال نیست; زیراکه حمل از معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج) بله می توان حمل را به معنای مطلق اتّحاد گرفت که اصطلاح جدیدی خواهدبود که مشترک میان حمل منطقی و حمل فلسفی است.)44
بنابراین, در حمل یک وجود عینی بر خودش تصویر روشنی از آن نخواهیم داشت, مگر این که بگوییم: دو مفهوم که مشیر به آن وجود خارجی هستند, با یکدیگر اتّحاد دارند که در این صورت نیز وصف اتّحاد از آنِ دو مفهوم است, نه از آنِ وجود خارجی که متّصف به وحدت شده است نه اتّحاد.45
و امّا حمل میان دو وجود خارجی از دو جهت دچار اشکال است.
الف. (با صرف نظر از آن اشکال کلّی) تصریح بسیاری از فلاسفه به این که اتّحاد میان دو وجود ممتنع است.46
ب. برفرض پذیرش اتّحاد میان دو وجود, آن را منحصر کرده اند به اتّحاد هیولی و صورت, ولی با صرف نظر از این دو اشکال (زیرا از سوی دیگر خودِ آنها تصریح کرده اند, به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد) می توان گفت که اتّحاد میان دو وجود به چند نحو قابل تصویر است به حصر غیرعقلی:
1. یک وجود واحد دارای شؤون عرضی مختلف باشد که به طور طبیعی این شؤون با یکدیگر اتّحاد دارند, چنانکه با متشأن نیز متّحدند.
2. وجود یکی از آن دو وجود ناعت وجود دیگر باشد, مثل آن که یکی جوهر و دیگری عرض باشد, یا هردو جوهر باشند که میان آنها تشکیک عامی باشد, مثل نفس و بدن.
3. یک وجود دارای مراتب مختلف باشد, به تشکیک خاصّی که مرتبه دانی وابسته به مرتبه عالی است و مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی و دو سلسله مراتب, هر مرتبه با مرتبه بالا متّحد است و در همه این اقسام سه گانه, حمل یک وجود بر وجود دیگر, نخست آن که حمل شایع صناعی است و در دیگر حمل اشتقاق است, نه مواطاة یعنی موضوع واجد محمول است.47
و حمل حقیقت و رقیقت نیز, مرجعش به همین معنی برمی گردد; زیرا معنای این نیز در حمل مراتب یک وجود مشکّک چیزی جز آن نیست که مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی است و مرتبه دانی عین ربط به مرتبه عالی است و هیچ گونه استقلالی از خود ندارد. پس وقتی مرتبه دانی را بر مرتبه عالی حمل می کنیم, معنایش آن است که مرتبه عالی واجد این مرتبه نیز هست.
خلاصه آن که: حمل شایع ذوهو به چند صورت قابل تصویر است که یکی از آنها حمل حقیقت و رقیقت است, نه آن که این حمل نوعی خاص از حمل باشد و قسیم حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی باشد و از این روی, استاد مصباح کلام علامه طباطبایی را راجع به قسم سوّم حمل که همین حمل حقیقت و رقیقت باشد, به عنوان نوع خاصّی از حمل تلقّی به قبول نمی کند.48
همچنانکه درخصوص قاعده بسیط الحقیقه نیز, حمل در این قاعده حمل حقیقت و رقیقت است که مرجع آن به همان حمل ذی هو49 می باشد و معنایش آن است که واجب تعالی واجد تمام کمالهای وجودیه است به گونه اشرف و اعلی از آنچه که در ممکنات یافت می شود.
تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با سایر حملها
1 . در این حمل چون محور اتّحاد, وحدت سنخی موضوع و محمول است, پس محمول فقط با جنبه های ثبوتی خود بر موضوع حمل می شود. برخلاف حمل شایع که محمول هم با ویژگیهای ثبوتی و هم ویژگی های سلبی خود بر موضوع حمل می شود.
به عبارت دیگر: در حمل شایع, هرچه محمول دارد موضوع هم همان را خواهد داشت و هرچه را که محمول فاقد است, موضوع نیز فاقد آن خواهد بود و به تعبیر علامه طباطبایی
(یحمل فیه المحمول علی موضوعه بکلتا حیثیّتی یجاب و سلبه, اللتین ترکبت ذاته منهما.)50
و از این روی حمل چنین محمولی که مرکب از سلب و ایجاب است, مستلزم آن است که موضوع نیز مرکب از سلب و ایجاب باشد و به همین جهت در قاعده بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء اگر حمل, شایع صناعی باشد, لازمه حمل کل ّالاشیاء بر بسیط الحقیقه آن است که بسیط الحقیقه مرکب از ایجاب و سلب باشد, از این روی گفته می شود: که حمل در قاعده حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع. زیرا در حمل حقیقت و رقیقت مسأله یک سویه است; یعنی فقط آنچه را که محمول دارا است بر موضوع حمل می شود و با جنبه های سلبی و فقدان آن کاری نداریم; یعنی حمل در محدوده امور ثبوتی است که موضوع و محمول با یکدیگر اشتراک دارند, امّا احکام سلبی هر یک از موضوع و محمول (در صورت وجود) مختصّ خود آنها خواهد بود و لذا حمل موجودات بر واجب تعالی, به حمل شایع صناعی محال است; زیرا مستلزم آن است که بسیط را مرکب از سلب و ایجاب فرض کرده باشیم.
2. فرق دوّم آن است که حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی هم برمبنای اصالةالماهیة و هم اصالةالوجود, هم تباین وجودات و هم وحدت تشکیکی آنها و یا وحدت شخصی موجود قابل تحلیل هستند. امّا حمل رقیقت و حقیقت براساس اصالةالماهیة یا تباین موجودات قابل تصوّر نخواهد بود و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصی وجود تحلیل آن امکان پذیر است; زیرا در یکی پیوند علّت و معلول و در دیگری پیوند ظاهر و مظهر را می توان به شکل حمل حقیقت و رقیقت بیان کرد. گرچه میان این دو تعبیر بسیار تفاوت وجود دارد و دوّمی دقیق تر از اوّلی است.
3. در حمل شایع صناعی و حمل ذاتی سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است, ولی در حمل حقیقت و رقیقت می توان محمول را از همان موضوع سلب کرد (به گونه عمل شایع) و هرگز موجب تناقض نخواهد بود. در مثل اگر گفته شود اللّه تبارک و تعالی سماء است (حمل حقیقت و رقیقت) با این که گفته شود: اللّه تبارک و تعالی سماء نیست (حمل شایع) تناقض پیش نخواهد آمد. ولی اگر بگوییم انسان متحرّک الاصابع است و انسان متحرّک الاصابع نیست. سخن متناقض گفته ایم و سر این نکته در آن است که حقیقت مقیّد, بر مطلق حمل می شود نه خود مقیّد با حفظ قیودش و از این روی, سلب موضوع از محمول امکان پذیر است و موجب تناقض نخواهد بود; زیرا مدار سلب و اثبات متفاوت است.
این فرق سوّم را اگرچه برخی از بزرگان اظهار51 کرده اند, لکن هرگز یک فرق ماهوی میان دو نوع حمل نیست; زیرا آنچه باعث شده که در مثال یادشده تناقض پیش نیاید, فقدان برخی از شرایط تناقض (عدم وحدت حمل) است وگرنه اگر در حمل حقیقت و رقیقت بخواهیم محمول را از همان موضوع سلب کنیم, به نحو حقیقت و رقیقت باز موجب تناقض می گردد.
4. موضوع در حمل حقیقت و رقیقت می تواند موضوع برای محمول دیگری قرار بگیرد که با محمول قبلی آن ناسازگار است, در مثل گفته شود که اللّه تبارک و تعالی سماء و اللّه تبارک و تعالی ارض و اللّه تبارک و تعالی عقل, ولی در حمل شایع چنین امری امکان پذیر نیست که بگوییم: زید قائم و زید قاعد و سرّ این نکته در همان فرق نخست نهفته است که محمول در حمل حقیقت و رقیقت فقط از جهات ثبوتی با موضوع متّحد می گردد و احکام سلبی او مختص خودش باقی خواهد ماند. به خلاف حمل شایع که هم جهات ثبوتی و هم جهات سلبی محمول بر موضوع حمل می گردد.
5 . فرق دیگری که در این خصوص ذکر شده, آن است که حمل حقیقت و رقیقت مخصوص حمل یک وجود بر وجود دیگر است, برخلاف حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع که حمل مفهوم بر مفهوم را هم شامل می شوند. در مثل می توان گفت: الانسان کلّی; یعنی مفهوم انسان کلّی است نه وجود خارجی او (به حمل شایع) و در الانسان کاتب, انسان خارجی کاتب است, نه مفهوم انسان, ولی در حمل حقیقت و رقیقت, تنها ناظر به خارج و وجود عینی است که محمول رقیقه و مرتبه ای از آن وجود عالی تر است; یعنی دو درجه از یک وجود مشکک هستند; امّا چون در مفاهیم تشکیک راه ندارد, پس حمل حقیقت و رقیقت درخصوص مفاهیم, درخور تصوّر نخواهد بود. برای توضیح بیش تر این معنی به فصل بعدی (حمل مفهوم بر مفهوم یا حمل وجود بر وجود) توجّه فرمایید.
حمل مفهوم بر مفهوم یا وجود بر موجود
اصطلاح حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی (باتوجّه به تعریف ارائه شده) به طور کامل متفاوت از اصطلاح دیگری است که به عنوان قیدالموضوع در حمل قرار می گیرد.
توضیح این که: در حمل ذاتی اوّلی و همچنین حمل شایع می توان مفهومی را که موضوع قرار گرفته است, به دو عنوان مورد لحاظ قرار داد.
الف. آن که محمول را به آن موضوع نسبت می دهیم از آن جهت که یک مفهوم است; یعنی نظر استقلالی به آن می کنیم به عنوان مافیه ینظر, مانند الانسان کلّی که در آن وصف کلیّت را برای مفهوم انسان از آن جهت که مفهوم است, حمل می کنیم. برای بیان این نکته قیدِ بالحمل الاولی را همراه موضوع می آورند, تا بیانگر آن باشد که به مفهوم نظر استقلالی شده است (و این غیر از اصطلاح حمل اوّلی ذاتی است) و گفته می شود الانسان بالحمل الاولی کلی بالحمل الشایع; یعنی حمل کلّی بر انسان حمل شایع صناعی است, زیرا مفهوم انسان با مفهوم کلّی ناهمسان است, لکن مفهوم انسان از آن جهت که مورد نظر استقلالی قرار گرفته همراه با قید بالحمل الاوّلی آورده می شود.
ب. گاه محمول را به آن مفهوم نسبت می دهیم از آن جهت که آن مفهوم مورد لحاظ آلی قرار گرفته است; یعنی حکایت گر خارج است, مثل الانسان کاتب, زیرا این مفهوم انسان نیست که کاتب است, بلکه انسان خارجی است که کاتب است و از این روی, قید بالحمل الشایع را همراه موضوع می آوریم (و این غیر از حمل شایع است) و می گوییم: الانسان بالحمل الشایع کاتب (بالحمل الشایع).
همین دو اعتبار در حمل اوّلی ذاتی نیز قابل ترسیم است. در مثل در الانسان انسان می توان آن حکم را به لحاظ مفهوم انسان به موضوع نسبت داد; یعنی مفهوم انسان, انسان است. همچنانکه می توان آن را برابر وجودی که این مفهوم حکایت گر از آن است حمل کرد; یعنی آن کلّی انسان که به وجود این فرد خود در خارج محقّق است, انسان را بر آن حمل می کنیم. آن گاه برای مشخّص شدن این که حمل به لحاظ مفهوم است, نه مصداق قید بالحمل الاولی آورده می شود و برای تذکّردادن این که حمل به لحاظ مصداق است, نه مفهوم قید بالحمل الشایع مورد استفاده قرار می گیرد که به هرحال, غیر از اصطلاح حمل ذاتی و شایع است و از این روی ممکن است نسبت حکم به موضوع به لحاظ مفهوم باشد (بالحمل الذاتی). یا حمل شایع باشد و برعکس. برای توضیح بیش تر به مثالهای ذیل توجّه کنید:
الانسان [بالحمل الاوّلی] انسان
بالحمل الذاتی الاولی
الانسان [بالحمل الشایعی] انسان
بالحمل الذاتی الاولی
الانسان [بالحمل الاولی] کلّی
بالحمل الشایع الصناعی
الانسان[بالحمل الشایع]کاتب
بالحمل الشایع الصناعی
بنابراین همانندی این دو اصطلاح در جدا سازی اقسام حمل باید به طور کامل مورد توجّه قرار گیرد در ضمن باید دانست که در حمل حقیقت و رقیقت چون حمل وجود بر وجود است, مرتبه دانیه وجود را بر مرتبه عالیه آن حمل می کنیم و این جز با تشکیک در مراتب علیّت یا مراتب ظهور امکان پذیر نیست و تشکیک در مفهوم بی معناست, پس همواره این حمل, مفهومی است که جنبه آلی آن مورد لحاظ قرار گرفته و فانی در خارج است.
علامه طباطبایی, به روشنی می گوید: چون حمل اوّلی ذاتی, گاه در مورد وجود عینی اعتبار می گردد, لذا بهتر است آن را به اتّحادالموضوع و المحمول ذاتاً تعریف کنیم. نه صرفاً اتّحاد مفهومی.
چند مثال برای حمل حقیقت و رقیقت
برای انس گرفتن ذهن به حمل حقیقت و رقیقت و همچنین نرمیدن از مفاد قاعده بسیط الحقیقه به ذکر چند مثال می پردازیم.
1. در کمّ منفصل, در مثل در عدد 20, عدد ده نیز وجود دارد و عدد 10, جدا از عدد بیست نیست, لکن فقط به جهات وجودی آنها امّا نقصان آن که محدودیّت به ده است هرگز در بیست یافت نمی شود و از این روی عدد 20 از عدد 10 جداست یعنی عدد 10 را می توان بر حمل 20 حمل کرد امّا فقط به حمل حقیقت و رقیقت.
2. در کم متّصل, یک خطّ 10متری را اگر فرض کنیم, شامل خطهای 1 متری نیز هست. یعنی به نحو انطواء کثرت آن خطها در خطّ 10 متری, ولی حدود و نقصان این خطهای ده متری داخل در حقیقت خط نیستند و از این روی اگر ما خطّ نامتناهی داشته باشیم, از لحاظ وجودی (نه مفهومی) سزاوارتر خواهد بود که خط باشد. بنابراین, خطّ یک متری را می توان به حمل حقیقت و رقیقت بر خطّ 10 متری حمل کرد.
3. کیف مراتب ضعیف آن مثل سواد را می توان به حمل حقیقت و رقیقت بر مراتب شدید حمل کرد; زیراکه مراتب شدید شامل حقیقت آن مراتب ضعیف هستند گرچه فاقد جهات نقص و عدمی آنان باشند.
4. ملکه اجتهاد که در عین بساطت خود حاوی تمام معلومات کثیره و مقدّمات فراوان است و از چندین لحاظ با اشتمال بسیط الحقیقه بر کلّ اشیاء شباهت دارد.
نخست آن که: ملکه اجتهاد یک امر خارجی است, نه ذهنی و همانند سایر ملکات نفسانی مثل عدالت و علم است.
و دو دیگر: یک موجود خارجی مجرّد است نه مادّی.
و سه دیگر: موجودی است بسیط نه مرکب. به دلیل آن که نحوه وجود است و وجود همواره بسیط است.
و چهار دیگر: یک امر بالفعل است, نه بالقوّه. فعلیّت است نه استعداد و این که گاه اجتهاد را در قوّه تمام علوم می دانند. قوّه در اینجا به معنای قدرت و توان است, نه در مقابل فعلیّت; زیرا اجتهاد نحوه وجود است و وجود مساوق با فعلیّت است.
و پنج دیگر: یک موجود مطلق نسبی است, چون تمام قضایای ایجابی و سلبی را به گونه اعلی و ابسط داراست.
5. نمونه دیگر نوع اخیر است که معانی گوناگونی در آن نهفته و تمام این معانی بسیار در فصل آن اجتماع می کنند. در مثل ناطق که یک فصل است مفهوم جوهر شایستگی و ابعاد سه گانه و جسم طبیعی و نامی و حسّاس را داراست و در نامی نیز شایستگی ابعاد به علاوه نمو نهفته است. چنانکه جسم مثالی نیز ابعاد سه گانه بدون مادّه را دارد و یا جسم طبیعی شایستگی ابعاد سه گانه همراه با ماده را در خود جای داده است و این اشتمال و اجتماع به نحو بساطت است نه این که هر یک با ویژگیهای خود آن جا حضور داشته باشند.
6. وجود معانی بسیار در وجود شدید که این وجود شدید شامل تمام وجودهای ضعیف است, آن هم با لفعل نه بالقوّه.
حمل حقیقت و رقیقت در عرفان
شایان ذکر است که در فلسفه, حمل حقیقت و رقیقت میان وجود ضعیف (معلول) و وجود قوی (علّت) به عبارت روشن تر میان مراتب وجود تنظیم می گردد, ولی در عرفان این حمل میان نمود (رقیقت) و بود (حقیقت) برقرار می شود و از این روی, آن هویّت مطلق عین مظاهر خویش است و عین هیچ کدام نیز نیست و هیچ تناقضی هم لازم نمی آید. عین همه مظاهر خویش است, به حمل حقیقت و رقیقت و غیر آنهاست به حمل شایع صناعی.
ازسوی دیگر, در این دیدگاه چون (لا بشرط قسمی و بشرط شیئ و دیگر انواع کثرت همه از سنخ مظاهرند, پس ارتباطی با لا بشرط مقسمی که عین ذات حضرت حق است ندارند.)52
برای توضیح بیش تر, حمل حقیقت و رقیقت را در فلسفه می توان به یم و نم تشبیه کرد که برخلاف اختلاف بی حد لکن در اصل حقیقت یکسان هستند. ولی این حمل را در عرفان می توان با مثال آیینه تبیین نمود. زیرا صدق حقیقت برمرئی و مرایا به یک نحو نیست.
تشکیک میان مظاهر وجود است, نه در اصل وجود و از این روی, این مثال فقط با وحدت شخصی وجود سازگار است.
این تمثیل دراصل از امام رضا(ع) گرفته شده است. وقتی عمران صابی از ایشان پدسید:
(ألاتخبرنی یا سیّدی أهو فی الخلق ام الخلق فیه؟)
حضرت پاسخ فرمود:
(جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق و لاالخلق فیه تعالی عن ذلک.)
و سپس حضرت ادامه داد:
(اخبرنی عن المرآة انت فیها ام هی فیک؟… فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبایّ شی استدلت بها علی نفسک؟)
و از این روی, از عین القضاة همدانی نقل شده است: اگر آهن هیچ فایده ای نداشت, مگر این که در ساخت آیینه به کار می رود کافی بود خداوند درباره آن بفرماید: و منافع للناس.
علامه طباطبایی نیز می نویسد:
(آنچه قرآن کریم بر آن اصرار دارد آن است که غیر از ذات اقدس اله, چیزی در جهان نیست, مگر این که آیت و نشانه آن است, گرچه نشانه را نیز مراتبی هست.)53
شایان توجّه است که مرآة در نشانه بودن صادق است, برخلاف سراب که هم در دعوی کاذب است و هم در نشانه بودن و لذا تفاوت اساسی میان این نظریه و ایده آلیسم وجود دارد که بر شخص درنگ کنند و ظریف اندیش پوشیده نخواهد بود.
حمل در بسیط الحقیقة کل الاشیاء چه حملی است؟
تحلیل قاعده بسیط الحقیقة برمبنای اصالت ماهیّت, امکان پذیر نیست, چنانکه برمبنای تباین موجودات نیز نمی توان به عمق آن راه یافت, لکن برمبنای تشکیک در وجود و یا مبنای وحدت وجود, قابل تحلیل خواهد بود, گرچه میان این دو تحلیل تفاوتهای زیادی وجود خواهد داشت.
و سرّ این نکته در این نهفته است که واژه بسیط یک مفهوم مشکّک است, زیرا براساس اصالةالتشکیک, موجودات کثیراند و هر کدام دارای وجود خاص به خود هستند و هر وجودی نیز برابر با درجه خود از بساطت برخوردار است و مرتبه اعلی وجود بالاترین درجه از بساطت را دارد. امّا برمبنای وحدت شخصی وجود, وجود یکی بیش نیست و اوصاف حقیقی وجود نیز فقط برای همان واحد است و بس و آن وجود هم از عالی ترین درجه بساطت برخوردار است. این وجود حقیقی, دارای نمودهای بی شماری است که آنها فاقد اوصاف حقیقی وجود ازجمله بساطت هستند و تنها نمود آن اوصاف اند بسیط نیستند امّا نمود بساطت اند. به عبارت دیگر, وجود نفسی اشیاء, به عنوان این که برمبنای تشکیک در مراتب یا مظاهر معلول او, یا مظهر اویند هرگز با بسیط الحقیقه متحد نمی شود; امّا نوعی اتّحاد با بسیط الحقیقه دارد که همان مصحّح حمل حقیقت و رقیقت خواهد بود, یعنی علّت (یا ظاهر) پایه صدور (یا ظهور) اشیاء است و معلول (یا مظهر) نیز رقیقت آن به شمار می آید. بنابراین, حمل در قسمت اوّل بسیط الحقیقة کل الاشیاء حمل حقیقت و رقیقت و در قسمت دوّم یعنی (لیس بشئ منها) حمل شایع است.
ولی اگر نظر به وجود الهی اشیاء داشته باشیم, عنوان بسیط الحقیقة و عنوان کل ّالاشیاء دو مفهوم همراه با یکدیگرند که از هستی محض جدا شده اند و مثل سایر ویژگیهای هستی محض به گونه حمل شایع بر او حمل می شوند, چنانکه عنوان علیم و قدیر و… را به همین گونه بر او حمل می کنیم. افزون بر آن, این مفاهیم نیز بر یکدیگر به گونه حمل شایع درخور حمل هستند و سرّ این نکته در آن است که در لحاظ وجود الهی اشیاء هرگز تعدّدی یافت نمی شود و هم اشیاء در بسیط الحقیقه به وجود الهی موجودند, نه به وجود امکانی یا طبیعی و مثالی و عقلی یا به عنوان مظهر و معلول, ولی حمل در قسمت دوّم; یعنی (و لیس منها) ناظر به وجود نفسی اشیاء است که به گونه حمل شایع از او سلب می گردند. نویسنده نقدالنصوص می نویسد:
(المسماة (موجودات) تعینات شؤونه سبحانه و هو ذوالشؤون فحقائق الاسماء و الاعیان عین شؤونه الّتی لم تتمیز عنه الاّ بمجرّد تعینها منه من حیث هو غیر متعین و ان شئت فقل: کان ذلک لیشهد هو خصوصیّات ذاته فی کلّ شأن من شؤونه.)54
بنابراین, اگر به وجود الهی اشیاء نظر بیفکنیم, حمل آنها بر بسیط الحقیقه [بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء] یک حمل شایع صناعی خواهد بود و به طور طبیعی, در جمله و لیس بشئ منها که آن هم یک حمل شایع است, نظر به وجود نفسی آنها خواهیم داشت, تا تناقض پیش نیاید; زیرا بسیط الحقیقة با هیچ یک از وجودهای نفسی موجودات, چه وجود طبیعی و یا عقلی و یا مثالی, یکی نخواهد بود.
لکن صرف نظر از این تحلیل برمبنای تشکیک در وجود یا وحدت حقیقی وجود و تشکیک در مظاهر آن, حمل در بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء حمل حقیقت و رقیقت است, بسان حمل معلول بر علّت, یا ظاهر بر مظهر و در جمله (و لیس بشئ منها) حمل شایع صناعی خواهد بود.
نه می توان گفت که بسیط الحقیقة عین همه اشیاء است (حمل مواطاة) و نه می شود گفت که بسیط الحقیقة دارای همه اشیاء است (حمل اشتقاق) زیرا در حمل مفهومی موضوع با همه خصوصیّت های محمول خواه وجودی و خواه عدمی رابطه دارد در مثل وقتی بر انسان, ناطق حمل می شود نطق با دو خصوصیّت ثبوتی و سلبی آن بر انسان حمل می گردد. بنابراین, انسان نمی تواند موضوع قضیه دیگر قرار بگیرد که محمول آن با نطق جمع نمی شود (مثل ساهل) و اگر چنین نبود; یعنی موضوع ویژگیهای وجودی داشت که محمول فاقد آن بود, آن گاه این حمل نه مواطاة خواهد بود و نه شایع, بلکه حمل حقیقت و رقیقت خواهد بود. در این حمل, موضوع فقط با ویژگیهای وجودی خود با موضوع ارتباط دارد, نه با ویژگیهای سلبی. آن گاه چون در وجود صرف, میزی نیست, چنانکه در عدم صرف نیز امتیازی نیست, پس بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء خواهد بود. آنچه با بسیط الحقیقة متّحد می شود. حقیقت آن موجودات است (در حمل رقیقت بر حقیقت) همان گونه که آنچه با موجودات متّحد می گردد, رقیقت آن مطلق است (در حمل حقیقت بر رقیقت).
بنابراین, قاعده بسیط الحقیقه تفسیری است بر حمل حقیقت و رقیقت چنانکه فهم دقیق قاعده بسیط الحقیقه, بدون تأمّل در اقسام حمل و فرق حمل حقیقت و رقیقت با سایر اقسام حمل امکان پذیر نیست. همان طور که بسیاری از اشکالهای وجود ذهنی نیز, بدون فهم اوّلی ذاتی و حمل شایع قابل رفع نمی باشند.
خلاصه برهان بسیط الحقیقة
خلاصه این برهان آن شد که هر هویّتی که بتوان از آن شئ یا اشیائی را سلب کرد قهراً متشکّل از سلب و ایجاب خواهد بود و مرکّب است. سپس با استفاده از قانون عکس, نقیض این قضیه را به عکس نقیض تبدیل کرده و نتیجه می گیریم هویّت بسیط الحقیقة سلب شئ از آن امکان پذیر نیست و این همان مفاد بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء است.55
آن گاه مفاد قاعده آن خواهد بود که (بسیط الحقیقه کل ّالاشیاء جودیة علماً و قدرة و کمالاً وسعة و لیس بشئ منها نقصاً) بسیط الحقیقة داخل در اشیاء است (لابالممازجة) و خارج از آنهاست (لابالمبانیه) ورود آن در اشیاء مانند ورود یک شئ در شئ دیگر نیست و خروج آن از اشیاء نیز مانند خروج یک شئ از اشیاء دیگر نخواهد بود.
(لا یشذ عن حیطة وجوده و علمه و قدرته شئ من الاشیاء.)
اشکالات وارده بر قاعده بسیط الحقیقة
اشکال اوّل: بر این استدلال اشکال شده است که لازمه آن نادرستی هیچ سلبی از واجب تعالی است, در حالی که صفات سلبیه حق تعالی بر او قابل حمل هستند. واجب تعالی جسم نیست جوهر و عرض نیست و… بنابراین, اگر سلب جسم بودن از خداوند متعال صحیح باشد, پس ذات او متحصّل از دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه است و اگر صحیح نباشد, لازمه آن اتّصاف واجب تعالی به صفاتی از قبیل جسم بودن و جوهر بودن… خواهد بود.
مشابه این اشکال بر برهان مبدء بودن هم وارد شده بود که ضمن بررسی دلیل دوّم ذکر شد که چون واجب تعالی مبدأ جسم بودن است, پس خود نیز جسم خواهد بود.
در مورد قاعده بسیط الحقیقة هم اشکال شده است که اگر تمام اشیاء به گونه اعلی و اتم در واجب تعالی حضور دارند, پس اشیاء ماهوی نیز در بسیط الحقیقه یافت می شوند و لازمه این سخن آن است که واجب تعالی هم دارای ماهیّت, آنهم نه تنها یک ماهیّت, بلکه ماهیّات فراوان باشد.
به این اشکال پاسخ داده شده است که صفات سلبیه به طور کلّی به سلب امکان از واجب تعالی برمی گردند و امکان خود نقص و کمبود است. بنابراین, مرجع تمام صفات سلبی, سلب نقص و سلب نیستی است و سلب نقص مساوی با کمال است. به عنوان مثال, جهل یعنی نبود علم و سلب نبود علم, به معنای اثبات علم برای حق تعالی است. پس ذات حق دارای دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه نخواهد بود, بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است و بنابراین, فاقد هرگونه ماهیّتی نیز خواهد بود.
اشکال دوّم: اگر حمل همه اشیاء بر واجب تعالی صحیح باشد, چون لازمه هر حملی اتّحاد و عینیّت است, پس حق تعالی عین اشیاء ماهوی خواهد بود و عینیّت واجب بالذّات و ممکن به معنای تناقض خواهد بود.
منشأ این اشکال توهّم این معناست که حمل ممکنها بر واجب تعالی حمل شایع صناعی است, ولی گفته شد که این نوع خاصّی از حمل است که از آن به حمل حقیقت و رقیقت تعبیر می شود و معنای آن این است که حقیقت ممکنها و کمالهای آنان در واجب تعالی یافت می شود و میان واجب و ممکن نوعی هم سنخی به این معنی وجود دارد که واجب حقیقت ممکنات است و ممکنات رقیقه حق تعالی و معلول یا مظهر او هستند.
و این هرگز, مستلزم عینیّت واجب تعالی با ماهیّات ممکنات نیست; چه آن که واجب تعالی فاقد ماهیّت است, همان گونه که مستلزم عینیّت او با وجودات خاصّه ممکنات نیز نیست; زیرا واجب تعالی, هرگز با جهات عدمی و نقصان ممکنات اتّحاد نخواهد داشت و همان گونه که در تعریف حمل حقیقت و رقیقت گفته می شود, اتّحاد موضوع و محمول در این نوع از حمل در هم سنخی کمالی آنهاست و ناهمگونی آنها بر وجودات خاصّه هر یک از موضوع و محمول است; یعنی محمول فقط به جهات وجودی خود بر موضوع حمل می شود و جهات عدمی وی مخصوص خود اوست.
اشکال سوّم: مفاد این قاعده بساطت نسبی واجب است, نه به بساطت مطلق وی. توضیح این که: قاعده بسیط الحقیقه در کلام صدرالمتألهین براساس تشکیک مراتب وجود ترسیم شده است و بنابراین, واجب تعالی که در سلسله مراتب تشکیکی در حدّ اعلی قرار دارد و فاقد هرگونه حدّی است و حدّ آن, آن است که هیچ حدّی ندارد.
و چنانچه حده لا انه لاحدّ له بر واجب تعالی به عنوان ایجاب عدولی حمل گردد, معنایش آن خواهد بود که وجود واجب تعالی جدا از وجودات امکانیه است و درنتیجه آنچه ثابت می شود بساطت نسبی واجب تعالی است; امّا بساطت مطلق آن را ثابت نمی کند, چه آن که بالاخره اسناد وجود به ممکنات اسناد حقیقی خواهد بود و به خداوند متعال نیز اسناد حقیقی است. البته باتوجّه به سلسله مراتب تشکیکی در حالی که اگر از راه اطلاق ذاتی پیش برویم بساطت مطلق واجب ثابت می گردد (نه بساطت نسبی).
توضیح این که: واجب الوجود با قطع نظر از جمیع اغیار و بدون احتیاج به هیچ چیزی در ذات موجود است و همچنین با حفظ هر تقدیر و زوال آن و با حفظ هر شرط و فقدان آن و با لحاظ هر چیزی و عدم ملاحظه آن موجود است و چیزی که در تحقّق او, وجود چیز دیگری شرط باشد هرگز واجب الوجود نخواهد بود.
درنتیجه واجب الوجود بالذّات نمی تواند هیچ گونه ترکیبی حتّی ترکیب از وجدان فقدان داشته باشد.
به عبارت دیگر, می توان بساطت مطلق واجب تعالی را با تکیه بر چند مقدّمه اثبات کرد.
الف. اصل واقعیّت دارای ضرورت ازلیه است و هیچ قیدی در این ضرورت اخذ نشده است.
ب. هرچه ضرورت ازلیه دارد بسیط خواهد بود.
توضیح این که: اگر چیزی بسیط نباشد و شائبه ترکب در او وجود داشته باشد, ضرورت آن ذاتیه خواهد بود, نه ازلیه, یعنی ضرورتش مقیّد به دوام ذات خواهد بود و از این جهت محدود است; زیراکه مرکب با اجزاء خود تلازم عدمی دارد, پس تا آن جا ضرورت خواهد داشت که ذاتش موجود باشد و ذاتش هم بدون اجزاء موجود نخواهد بود.
بنابراین, از راه ضرورت ازلیه داشتن اصل واقعیّت, بساطت آن نیز اثبات می گردد. همان گونه که استاد علامه طباطبایی نیز, در اصل اثبات واجب تعالی از همین روش به گونه اجمال بهره گرفته است و حتّی در همین مسأله بساطت واجب نیز, که صدرالمتألهین احتیاج را نشانه امکان دانسته است, می نویسد:
(بهتر است بر بساطت واجب این گونه استدلال شود که اگر واجب بسیط نباشد و جزء داشته باشد, پس با فرض عدم جزء واجب هم نخواهد بود و این به معنای آن است که وجود او شرط است و حیثیّتی غیر از حیثیّت اطلاقیه دارد در حالی که واجب تعالی هیچ گونه حدّی ندارد و تمام حیثیّتهای او بر حیثیّت اطلاقی بازمی گردد.56
بساطتی که براساس این برهان برای حق تعالی اثبات می شود فراتر از بساطت نسبی است که ملاصدرا در قاعده بسیط الحقیقة با تکیه بر تشکیکی بودن مراتب وجود ترسیم کرده است.
نتایج اطلاق ذاتی حق تعالی
اطلاق ذاتی واجب نتیجه هایی را از قبیل توحید واجب و نیز توحید موجود حقیقی و نفی اوصاف زائد و عارض و نیز عینیّت صفات حق با ذات او و… را به همراه خواهد داشت. همه این نتیجه ها در این نکته نهفته است که واجب تعالی, چیزی بر او محیط و حاضر نیست تا او را محصور کند و چیزی از او خالی و تهی نیست; زیرا اطلاق ذاتی واجب تعالی یک اطلاق وجودی است, نه اطلاق مفهومی و فرق این دو اطلاق آن است که اطلاق مفهومی با هر قیدی مقیّد و با همه افراد و مصادیق خود متّحد می گردد; امّا اطلاق وجودی هرگز مقیّد نمی گردد و با هیچ مصداقی متّحد نمی شود.
در مثل مفهوم آن که یکی از گسترده ترین مفاهیم به شمار می رود, با هر چیزی که برابر و هماهنگ شد, با آن متّحد می گردد و نام شئ بر آن مصداق, برابری خواهد کرد. در مثل به درخت می گوییم شئ است, زیراکه مفهوم شئ بر درخت برابر است و عنوان شئ با درخت متّحد شده است امّا اطلاق وجودی واجب تعالی که گسترده ترین اطلاقهای وجودی است, ضمن آن که محیط بر همه اشیاء است و در هر چیزی نافذ است, لکن همواره اطلاق ذاتی خود را حفظ می کند. در عین حالی که در درخت به عنوان مثال نفوذ دارد, ولی با درخت متّحد نیست و در آن حلول نمی کند, نه موضوع درخت قرار می گیرد, تا گفته شود واجب تعالی درخت است (معاذاللّه) و نه محمول درخت واقع می شود تا گفته شود درخت واجب تعالی است (معاذاللّه).
از این روی قرآن مجید ضمن آن که حضور خدا را در زمین و در آسمان بیان می کند, لکن به همان درجه از روشنی اطلاق ذاتی او را نیز مورد تأکید قرار می دهد و می فرماید: (و هوالّذی فی السّمأ اله و فی الارض اله) ولی هرگز در آسمان, آسمان نخواهد بود و در زمین, زمین نخواهد بود.
برخلاف مفهوم شئ که در درخت شئ است و در آب, آب است, ولی در مورد خداوند متعال محال است که هیچ کدام از این اشیاء حاضر بر واجب حمل گردند.
در احادیث نیز, بر این نکته تأکید شده است چنانکه حضرت علی (ع) می فرماید:
(اگر کسی بگوید خداوند بر فراز چیزی است پس درون شئ را از او خالی کرده است; زیرا به همان نسبت که خداوند بر بیرون احاطه دارد در درون نیز بدون امتزاج نفوذ دارد.)
همچنانکه در مورد دیگری حضرتش می فرماید:
(اللّهم انت الصاحب فی السفر و انت الخلیفة فی الا هل و لا یجمعها غیرک لانّ المستخلف لا یکون مستصحباً و المستصحب لا یکون مستخلفاً.)57
غیر از خدا کسی نمی تواند با مسافری هم صحبت باشد, ضمن آن که جانشین همان مسافر در خانواده او باشد.
نظر نهایی صدرالمتألهین, وحدت تشکیکی یا وحدت شخصی وجود
پیش از این اشاره شد که درباره وحدت یا کثرت وجود, چهار نظریه وجود دارد:
1. نظریه وحدت شهود, نه وحدت وجود. و قشیری اصرار دارد که عرفاء نیز اگر سخن از وحدت گفته اند, مقصودشان وحدت شهود بوده و نه وحدت وجود.
2. نظریه کثرت وجود. آن هم کثرت مطلق, به معنای آن که به تعداد موجودات وجود هم متعدّد است و هیچ گونه هم سنخی و اشتراکی نیز میان وجودات نخواهد بود و مسأله اشتراک مالِ ماهیّات است, تنها ماهیّات قابل دسته بندی هستند, ولی هر وجودی حقیقتی است که به تمام ذات با وجود دیگر ناهمگون است و هیچ جهت مشترک با هم ندارند. این نظریه به مشائین نسبت داده شده است.
3. نظریه وحدت وجود, بدون آن که هیچ کثرتی در حقیقت وجود قائل باشند. این نظریه قهراً مساوی است با این که وجود مساوی با واجب الوجود بالذّات است و حقیقت جز او نیست و بقیه عبارتند از مظاهر حق تعالی و به تعبیر دیگر:
العـالـم غـائب مـا ظهـر قـط
واللّه تعالی ظاهراً ما غاب قط
این سخن به محیی الدّین عربی نسبت داده شده است که آنچه غیب است مربوط به عالم است و آنچه ظهور دارد مربوط به ذات حق است.
4. نظریه وحدت تشکیکی وجود بدین معنی که حقیقت وجود یک حقیقت واحد است, ولی وحدتی در عین کثرت و کثرتی در عین وحدت, یعنی واحدی است صاحب مراتب نه این که امور متباین باشند و نه وحدت محض. یک مرتبه از آن حقیقت واحده, غنی و مرتبه دیگر همان حقیقت فقیر است مرتبه ای ضعیف و مرتبه دیگر شدید است.
آن گاه این سؤال مطرح خواهد شد که مابه الامتیاز و مابه الاشتراک این مراتب چیست؟ پاسخ آن است که مابه الامتیاز و مابه الاشتراک آنها چیزی جز همان حقیقت وجود نیست و این همان وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است که از آن به تشکیک خاصّی تعبیر می شود. این سلسله تشکیکی وجود چنین ترسیم می گردد که واجب تعالی در مرحله اعلی قرار دارد و حدّش آن است که فاقد هرگونه حدّی است و در پایین ترین آن مرحله هیولای اولی وجود دارد و حدّش آن است که فعلیّتی ندارد, جز قوّه و استعدادبودن و مابین این دو مراتب بسیاری وجود دارد که یکی بر دیگری مترتب هستند و هر مرتبه مافوق مقوّم مرحله پایین است و مرحله پائین وابسته و فقیر به مرحله فوق است. امّا به هرحال, هر یک فقط یک مرحله از مراحل وجود هستند و متمایز از مراحل دیگر واجب تعالی یک مرحله است و مقیّد است به بی قیدی به نحو ایجاب عدولی و دیگران هم یک مسأله هستند که مقیّد به قیود دیگرند. این نظریه منسوب به برخی حکماء است. در این که صدرالمتألهین در بسیاری از نوشتارهای خود بر اصل تشکیک در وجود تأکید کرده است, شبهه ای وجود ندارد, ولی برخی بر این باورند که برخلاف این تأکیدات فراوان نظر نهایی خود او تشکیک در وجود نیست, بلکه او از مسأله تشکیک به عنوان یک نظر متوسّط و جهت آسانی در امر تعلیم بهره گرفته است و نظریه نهایی او همان وحدت شخصی وجود است و این که اشیاء وجود واقعی ندارند و نسبت وجود به غیر واجب تعالی یک اسناد مجازی است. (از باب جری المیزاب) در تأیید این ادّعا می توان به مواردی از سخنان ملاصدرا در اسفار استشهاد کرد ازجمله در جلد دوّم اسفار در فصلی که آن را فی بعض خبایا مقام العلیة نامیده است چنین می نویسد:
(فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّرالعرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیّة لا شریک له فی الوجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دارالوجود غیره دیّار و کلّ ما یترائی فی عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانّها هو من ظهورات ذاته و تجلیّات صفاته الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول علیه ما سوی اللّه او غیره (المسمّی بالعالم) هو بالنسبة الیه تعالی کالفعل للشخص.)
این عبارت تصریح در وحدت شخصی وجود دارد و با مبنای مراتب تشکیکی وجود, دست کم در بدو نظر ناسازگار است و از این روی در جای دیگر تصریح می کند که نظر نهایی برخلاف مسأله تشکیک است و آن را نظر جلیل می داند, لکن برابر سلوک عرفانی بازگشت علّت و معلول را به همان مسأله تشأن می داند:
(فما وصفناه اولاً ان فی الوجود علة و معلولا بحسب النظرالجلیل قد آل آخرالامر بحسب السلوک العرفانی الی کون العلّة منهما امراً حقیقیاً و المعلول جهة من جهاته.)58
سیمای قاعده بسیط آیینه در آیینه آیات و روایات
بسیاری از آیات و روایات در سخنان فلاسفه و عرفاء مورد استناد و استشهاد برای این قاعده قرار گرفته است که ازنظر دلالت و یا اشعار به این قاعده ظهور یکسانی ندارند و برخی نیاز به تکلّف و یا تأویل بیش تری دارد.
به هرحال, به برخی از این موارد فهرست وار اشاره می شود.
1. آیه شریفه: (ان السمّوات والارض کانتارتقاً ففتقناهما) مفاد آیه آن است که تمام آفرینش ابتداء به صورت همان حقیقت وجود واحد بسیط بوده است و سپس در مقام فتق که تفصیل همان رتق است به شکل زمین و آسمان و… ظهور کرده اند.59
به عبارت دیگر: در مقام جبروت که عالم خزاین است تمام اشیاء به شکل بسیط وجود داشته اند, ولی در تجلّی از آن مقام به عالم قدر است که هر یک قدر و اندازه ویژه خویش را یافته است و سپس به عالم ملک نزول بر تجلّی کرده است.
2 . (وَ جَعَلْنا من المأِ کُل شئ حیّ)
عرفاء از فیض منبسط حق تعالی تعبیر به ماء حقیقی کرده اند, زیرا عنوان کلّ شئ حیّ, به طور طبیعی شامل عقول مجرّد نفوس ناطقه نیز می شود, در حالی که این عقول نفوس مجرّد از مادّه و مصون از مادیّات هستند, پس نمی توان آیه شریفه را مختص به ماء ظاهری دانست, بلکه باید آن را به همان ماء حقیقی که فیض منبسط حق تعالی است, تفسیر کرد تا عموم کلّ شئ حی با شمولش نسبت به عالم مجرّدات, برابر گردد.
صدرالمتألهین شیرازی در ذیل این آیه می فرماید:
(و هل الماء الحقیقی الارحمته الّتی وسعت کل شیئ؟)60
آن گاه محقّق سبزواری در ذیل این کلام می نویسد:
(این آیه در مقام وحدت در کثرت ظهور بیش تری دارد, تا کثرت در وحدت, در حالی که آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به این آیه است کثرت در وحدت است, نه وحدت در کثرت.)61
امّا محقّق سبزواری, خود به این نقد در مقام دیگری پاسخ داده است و در پاورقی خویش بر کتاب شواهدالربوبیه می نویسد:
(گرچه برخی از این آیات که برای مقام کثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته اند, در مقام وحدت در کثرت اظهر هستند, تا کثرت در وحدت; امّا از آن جا که مقام وحدت در کثرت از فروع مقام کثرت در وحدت است; از این روی, اگر به این گونه آیات و روایات که ظهور در مقام وحدت در کثرت دارند, (برای مقام کثرت در وحدت استشهاد می گردد برای اشاره به همین نکته لطیف است, یعنی همان تلازم میان دو مقام است.)62
3 . (ما من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسةالا هو سادسهم.)
اگر کسی بگوید خداوند ثالث ثلاثه است یعنی مجموعه سه نفری که نفر سوّم آن خداوند است, او کافر خواهد بود, همانگونه که در مورد نصاری آمده است: (لقد کفرالّذین قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة) یعنی این که واجب تعالی در عرض سایر موجودات باشد.63امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوی, چهارمین دانستیم این عین توحید ناب خواهد بود.
توجّه فرمایید که تعبیر قرآن بسیار ظریف و دقیق است; زیرا چون واجب تعالی احاطه و اشراف به تمام اشیاء در همه شؤون آنها دارد. از این روی, اگر با مجموعه سه نفری حضور دارد آن مجموعه چهار نفر خواهد شد, تا در عرض ممکنات قرار گیرد او چهارم چهار تا نیست, بلکه همواره چهارم سه تا و یا پنجم چهارتا و… است اگر کسی قائل شود که خدا چهارم چهار تا است کفر محض خواهد بود, زیرا واجب تعالی را در عرض دیگران و در کنار آنها به شمار آورده است.
ولی چهارم سه تا دانستن او عین توحید ناب است او همواره ششم پنج تا است پنجم چهارتا است و چهارم سه تا است ولی هرگز چهارم چهار تا یا پنجم پنج تا و یا ششم شش تا نخواهد بود.
زیرا وحدت واجب اطلاقی است نه وحدت عددی و گرنه او هم سوم سه تا می شد همان گونه که ترسایان در اعتقاد خود به تثلیث دچار این لغزش کفرآمیز شده اند.
امّا قرآن کریم تأکید می کند, (هو معکم اینما کنتم )معیّت قیومی او از هیچ کس در هیچ حال قطع نخواهد شد. همان گونه که اشاره شد: او هم مصاحب مسافراست و هم جانشین مسافر در خانواده او.
از پیامبراکرم (ص) نیز نقل شده است که خداوند بالای هر چیزی و پایین هرچیز حضور دارد به طور یقین بزرگی او همه چیز را پر کرده است, پس نه زمین از او خالی است و نه آسمان و نه خشکی و نه دریا و نه هوا.
و در حدیث قدسی وارد شده:
(من نیروی شنوایی و بینایی او در سمع و بصر و نیز نیروی تحریکی او در دست هستم.)
خلاصه آن که تمام قدرتهای ادراکی و تحریکی انسان با معیّت قیومی و اطلاق ذاتی حقّ سبحانه در مقام فعل انجام می پذیرد و نمونه های حاکی از اطلاق واجب تعالی آن قدر در روایات و آیات فراوان است که خود نیاز به یک مجموعه مستقل دارد. به عنوان آخرین نمونه از روایات به حدیث قدسی دیگر اشاره می شود که:
(حضرت موسی کلیم اللّه گفت: خدایا آیا تو نزدیکی تا من با تو مناجات کنم و یا به نجوی سخن گویم یا دوری که من با تو با نداء سخن گویم به درستی که من زیبایی آهنگ و صورت تو را احساس می کنم و تو را نمی بینم پس تو کجایی؟
(خداوند فرمود: من پشت سر تو و پیش روی تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشین کسی هستم که به یادم باشد و من با او هستم هنگامی که مرا می خواند.)
4. هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن. اول بودن در عین آخر بودن براساس این قاعده به خوبی تبیین می شود.
(محقق آشتیانی می نویسد: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چیز به او رجوع می کند و چون وجود در ممکن ودیعه است و لابد یوماً ان تردّ الودائع پس مآل این قاعده به وحدت وجود است هو الاول والاخر.)
5. هو معکم أینما کنتم, زیرا این معیّت به نحو ممازجه و مداخله یا حلول یا اتّحاد نیست, همان طور که معیّت در رتبه وجود و یا در زمان و مکان هم نیست. (فتدبّر)
6.علی (ع) در نهج البلاغه می فرماید: (موجود غیر فقید) هستی که هیچ چیز را فاقد نیست.
و در مورد دیگر می فرماید: من حدّه فقد عدّه و لا میز فی صرف الشئ.
و موارد فراوان دیگری که مورد استشهاد قرار گرفته و به دلیل اختصار از ذکر همه آن موارد صرف نظر می شود.
آثار و نتیجه های قاعده بسیط الحقیقة
صدرالمتألهین و حکماء پس از او, در موارد گوناگونی به این قاعده تمسّک کرده اند که به برخی از آن موارد به طور اجمال اشاره می شود.
1. استدلال به این قاعده بر وحدت واجب تعالی. توضیح این که: لازمه علم به بسیط بودن حق تعالی علم به وحدت ذات او است, چون هیچ امر وجودی را نمی توان از بسیط الحقیقه سلب کرد, پس مجالی برای فرض وجود دیگری که داخل در بسیط الحقیقه نباشد, چه برسد به آن که شریک او فرض گردد, وجود نخواهد داشت و به تعبیر ملاصدرا, غایت توحید با این برهان ثابت می گردد.6
مرحوم علامه طباطبایی بر این باور است که چون در این استدلال از احدالمتلازمین (بساطت) به متلازم دیگر (وحدت) می رسیم, پس استدلال انّی خواهد بود, نه لمّی.
براساس این بیان در اثبات وحدت ذات حق تعالی, شبهه ابن کمونه نیز به بهترین وجه پاسخ داده خواهد شد.65
2. استدلال به این قاعده بر این که واجب تعالی, دارای تمام صفات کمالیه است و هیچ امر وجودی را نمی توان فرض کردکه حق تعالی فاقد آن باشد و به طور کلّی این قاعده ثابت می کند که حق تعالی, نه تنها صفات کمالی موجودات را به گونه اتم و اقوی داراست, بلکه صفات متصوّر (و فرضاً) غیر موجود آنها را نیز نمی تواند, فاقد باشد. فرض این که صفت وجودی یافت شود که حقیقت آن در حق تعالی وجود نداشته, با فرض بساطت او (حتّی از ترکیب از وجود و عدم) ناسازگار خواهد بود.
و چون خداوند تمام یک شئ است و تمام شئ احق به خود آن است, بنابراین, خداوند از هر چیزی به خود آن چیز نزدیک تر است: (اقرب الیکم من حبل الورید) و از خود آنها نسبت به آنها مهربان تر و آگاه تر است.
به تعبیر محقّق طوسی66 این قاعده می فهماند. 1. بسیط الحقیقة کل ّالاشیاء. 2. بسیط الحقیقة لیس بشئ منها. 3.لاحقیقة بغیر بسیط الحقیقة.
3. استدلال بر این که نفس ناطقه انسان,برخلاف فراوانی و بسیاری قوای آن, با همه آنها متحّد است و در عین حال بسیط نیز هست. به این بیان نفس ناطقه در حقیقت ذات خویش بسیط است. هر بسیط الحقیقه ای کلّ اشیاء است. پس نفس ناطقه عین همه نیروهای خود است.67
4. علم واجب تعالی به غیر او. در اصل مسأله علم واجب, از مشکل ترین مسائل فلسفه الهی به شمار رفته است و سرّ این مشکل را می توان در سه امر جست و جو کرد.
الف. مشکل بودن خود مسأله علم, چه علم در واجب الوجود و چه علم در ممکنات, و از این روی, صدرالمتألهین درباره علم نفس چنین تعبیر می کند که تا امروز چگونگی آن برای هیچ یک از علمای اسلام منقّح نگشته است:
(انّ مسئلة کون النفس عاقلة لصورالاشیاء المعقولة من اغمض المسائل الحکمیة الّتی لم ینقّح لاحد من علماء الاسلام الی یومنا هذا.)68
ب. دشواری علم واجب به ممکنات, پیش از پیدایش معلومات. چگونه می توان تصوّر کرد که علم بدون معلوم وجود داشته باشد؟ و به همین جهت این مسأله برخلاف آن که در قرآن مورد تصریح قرار گرفته است (لا یعزب عن علمه شیء) امّا در زمان امام صادق (ع) نیز که بیش از یک قرن از نزول قرآن گذشته شده مطرح است.
ج: سر دیگر دشواری بحث از علم واجب در این نکته نهفته است که واژگان برای ارواح معانی وضع شده اند و دارای مصادیق متفاوت هستند. بدیهی است که تفاوت تشکیکی مصادیق سبب آن نخواهد شد که به کار بردن آن واژه در برترین مصداق (واجب تعالی) مجاز باشد, ولی برای ذهنهای عادی که به مصادیق پایین تر آن بالاترین مصداق انس گرفته اند, برابر کردن این مفاهیم بر آن برترین مصداق کار آسانی نیست و از طرف دیگر نیز, انسان سرمایه ای برای بحث جز واژگان و مفاهیم ندارد و از این روی, بحث از آن عالی ترین مصداق با این واژگان و مفاهیم دشوار می نماید و گفته اند که: (من عرف اللّه کلّ لسانه) و اگر کسی خدای را با علم حضوری یافت که یافته های شهودی خود را به حصول و مفهوم انتقال دهد و شاید همین معنی مقصود این سخن باشد که: (من عرف اللّه کلّ لسانه.)69
اصحاب ائمه در این زمینه اختلاف نظر داشتند و دیدگاهها و گفتار نادری به بزرگان از صحابه مثل هشام نسبت داده می شود. کلینی حدیثی را نقل می کند که شخصی به امام باقر(ع) عرض می کند:
(قلّت لأبی جعفر جعلت فداک ان أرایت ان تعلمنی هل کان اللّه جل وجهه یعلم قبل أن یخلق الخلق انّه وحده فقد اختلف موالیک.)70
سرّ پراکندگی آراء فلاسفه نیز در همین نکته نهفته است و در کم تر مسأله فلسفی این گونه اختلاف را می توان دید. توجّه به این نکته لازم است که این سبب مخصوص به صفت علم نیست, بلکه تمام صفاتی را که اوصاف متضایف هستند, شامل می شود, مانند: قدرت بدون مقدور و بصیر بدون مبصور و سمیع بدون مسموع; زیرا این اوصاف حقیقی هستند که اضافه به غیر, لازمه آنهاست و در صورت نبود غیر, چگونه این صفات تحقّق می یابند.
صدرالمتألهین, پس از سخن یادشده می گوید که گویا این مسأله, در واقع همان مسأله ربط حادث به قدیم است که افکار علماء در آن حیران مانده و چیز قابل اعتنایی در تحقیق آن نیاورده اند. باتکیه بر قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء می توان ثابت کرد که خداوند متعال در مقام ذات خود, علم تفصیلی بر همه اشیاء حتی قبل از ایجاد آنها دارد.
همگان می پذیرند که خداوند علم اجمالی به ماعدا دارد و در این علم اجمالی هم, عین ذات اوست. اما آیا در مرحله ای که سخن از ماعدا در کار نیست واجب تعالی علم تفصیلی به اشیاء دارد یا خیر؟ آیا این علم هم عین ذات اوست؟
برهان بسیط الحقیقه, عهده دار اثبات همین معناست که ثابت کند خداوند در همان مرحله هوالباطن علم تفصیلی به ماعدی دارد, آن هم مقام بطونی که هرگز ظهور نخواهد کرد, آن گونه که در دعاهای ماثور آمده است: (و باسمائک التی استاثرتها لنفسک.)
از این روی, صدرالمتالهین, در ابتدای فصل از الهیات بالمعنی الاخص می نویسد:
(والمقصود فی هذاالفصل بیان شهوده تعالی للاشیاء کلّها فی هذه المرتبة الاحدیة الّتی هی غیب و ابسط من کلّ بسیط.)
بر این باور است که آیه کریمه و عنده مفاتیح الغیب نیز به همین مرتبه از علم الهی اشاره دارد.
به عبارت دیگر: برای اثبات علم واجب به ماعدی, ممکن است از سه طریق استفاده شود.
الف. تجرّد تمام واجب الوجود, ولی این برهان ضرورت ذاتی علم واجب به ماسوی را تضمین نمی کند.
ب. روش اهل کلام, یعنی برهان اتقان صنع همان طور که در آیه شریفه نیز می فرماید: (الا یعلم من خلق و هوالّلطیف الخبیر) لکن این استدلال نیز علم ذاتی او را ثابت نمی کند; زیرا اسم خالق که از اسماء فعلیّه حق تعالی است, نمی تواند حدّ وسط برای علم ذاتی او قرار گیرد; زیرا مقام ذات در مرتبه فوق نسبت به مرتبه احدیّت است و اسم خالق در مرتبه واحدیّت تجلّی می کند و استدلال به ذیل آیه (و هواللطیف الخبیر) گرچه تا حدّی مطلب را نزدیک می کند, لیکن سعه و احاطه این دو اسم نیز محدود است.
ج. استفاده از قاعده بسیط الحقیقه که اسدّ و اخصر برهانهای این باب است.
در این باره سه نکته باید موردتوجّه قرار گیرد.
1. علم واجب تعالی به اشیاء غیر از خود اشیاء است.
2. علم واجب تعالی به اشیاء مقدّم بر خود اشیاء است.
3. علم واجب به ماسوی, خارج از ذات او نیست, بلکه در مقام ذات عالم است.71
د. افزون بر این, باید ضرورت چنین علمی نیز در مقام ذات ثابت گردد.
باتوجّه به این که علم اجمالی ذات در مقام ذات قطعی است, ولی سخن در علم تفصیلی لاعدمی در مقام ذات است.
مشّائان و افلاطونیها دو نکته اوّل را می پذیرند; امّا علم ذات به اشیاء را در مقام ذات نمی پذیرند.
شیخ اشراق نکته اوّل را نمی پذیرد و علم واجب به اشیاء را عین اشیاء می داند, پس مقدّم بر خود اشیاء نخواهد بود. و تمام این نکته ها براساس قاعده بسیط الحقیقه حل خواهد شد; زیرا همان گونه بسیط الحقیقه از نظر وجود کل ّالاشیاء است از نظر علم نیز کل ّالاشیاء است, بدون آن که اختلاف حیثیتی در ذات او لازم آید.
ملاصدرا می نویسد:
(بهترین سخن را شیخ اشراق دارد که علم مقارن واجب با اشیاء را ثابت می کند, ولی علم تفصیلی ذاتی قبل از تحقّق اشیاء را از عجائبی می داند که نه چشم او را دید و نه گوش آن را شنید: ولعمری انّه من العجایب الّتی لم ترمثلها اعین الانام و لم تسمع نظیرتها اسماع اولی العقول والافهام.)72
براساس قاعده بسیط الحقیقه, علم واجب به ماعدی در مقام ذات علم تفصیلی است, از یک جهت و علمی است اجمالی از جهت دیگر; امّا چون در خداوند, اجمال معنی ندارد, پس اجمال این, به معنای بساطت است نه ابهام. بدین معنی که معلومات ذات حق, گرچه ازنظر معنی بسیار و گسترده هستند, ولی همه به یک وجود واحد بسیط موجودند و این وجود بسیط, وجود خاص هیچ یک از آن معانی نیست. پس همه اشیاء (بدون آن که تکثّری میان آنها فرض شود) در مقام ذات الهی آشکار هستند و ذات واجب در عین وحدت و بساطت همه اشیاء است, پس ذات حق به تمام حقایق وجودیه عالم است.
5 . استدلال بر این قاعده بر این که هیولا می تواند قابل جمع صور باشد. به این بیان: هیولی بسیط محض است و از این روی جامع تمام اشیاء و در قوه همه صور است. بنابراین, می تواند قابل هر صورتی باشد.
6 . استدلال بر این قاعده بر سریان صفات وجود در تمام موجودات. زیرا وجود حقیقی: در تمام موجودات سریان دارد, منتهی بر اساس تفاوت و تشکیک. بنابراین صفات حقیقی وجود نیز, همانند علم و قدرت و اراده و… در تمام موجودات ساری هستند, حتی در جمادات و نباتات و شاید اشاره آیه شریفه (و ان من شی الاّ یسبّح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم) به همین نکته باشد (برخی مراد از فقه را همان علم بر علم دانسته اند که فقط برای مجردات تام امکان پذیر است) زیرا که صاحب آثار خارجیه هستند پس همواره همراه وجود خواهند بود و هر کجا وجود یافت شود این صفات نیز بنابر تفاوت مراتب یافت خواهند شد.
