تعالیم ملاّصدرا۱

صدرالدّین شیرازی, مشهور به ملاّصدرا, کمابیش هزار سال پس از طلوع اسلام, پا به عرصه ظهور نهاد و آثار او مظهر تلفیق اندیشه های اسلامی در دوران هزارساله پیش از اوست. وی در قرآن و حدیث, فلسفه و الهیّات اسلامی, تصوّف و حتّی در تاریخ اندیشه اسلامی, تبحّری به کمال داشته و لابد کتابخانه ای بس پرمایه در دسترس او بوده است. به کلّ آموخته های او, این دو را نیز باید افزود: [یکی] توانهای فکری خودِ وی از لحاظ فلسفی; و [دیگری] قابلیت های کشف و شهود عرفانی او که بر شهود مستقیم حقیقت, یا آنچه در مکاتب متأخّر فلسفه و حکمت اسلامی (تجربه عرفانی) نام دارد,2 قادر بود. آشنایی او به منابع نقلیِ اسلام, شاید از هر فیلسوف اسلامی دیگر افزون تر باشد. این آشنایی نه تنها شامل انس با قرآن, بلکه انس با تفاسیر مشهور, و نه تنها شامل احادیث نبوی, بلکه سخنان امامان شیعه که اهمیّت فلسفی آن را نخستین بار همو آشکار ساخت, نیز می شد. تفاسیر او بر قرآن و شرح اصول الکافی (شرحی بر اصول کافی کلینی) و نیز تفسیر آیه نور که هردو در شمار بزرگ ترین شاهکارهای اندیشه اسلامی است, گواه تسلّط شگفت انگیز او به قرآن و حدیث است.

ملاّصدرا و فلسفه اسلامیِ پیش از او

ملاّصدرا از مکاتب پیشین تفکّر فلسفی در اسلام, اطّلاعی عمیق داشت. فلسفه مشّاء, بویژه اندیشه های ابن سینا را که بر کتاب شفای او شرح مهمّی نگاشته است, نیک می دانست. امّا با مشّائیانِ متأخّر نیز, ازقبیل [خواجه] نصیرالدّین طوسی و اثیرالدّین ابهری, که بر کتاب الهدایه او شرحی نوشت که مقدّر بود که یکی از مقبول ترین آثار وی, بویژه در هندوستان شود, آشنایی بسیار داشت. در تفکّر اشراقی نیز استاد بود و علاوه بر نوشتن شرحی مهم به صورت حاشیه بر حکمةالاشراق (حکمت مشرقِ انوار) نوشته مؤسّس مکتب اشراق, برخی از حکایات تمثیلی سهروردی را به دست خویش استنساخ کرد. از این گذشته, در کلام یا الهیّاتِ3 سنّی و شیعی, بویژه در آثار غزّالی و امام فخرالدّین رازی, خبرویّت داشت و از این دو تن,بارها, بویژه در اسفار, که شاهکار او و در حکم اصل و اساس همه کتابهای دیگرِ اوست, نام می بَرد به علاوه, آشنایی فراوانی با کلام شیعی داشت که هم تشیّع دوازده امامی را که او بدان تعلّق داشت دربر می گرفت و هم مذهب اسماعیلیّه را, که وی آثار آنان, ازجمله نوشته های فلسفی شان ازقبیل رسائل اخوان الصّفا را به دقّت در مطالعه گرفته بود.

و سرانجام, از همه مهم تر پی بردن به تسلّطی است که ملاّصدرا بر تعالیم تصوّف یا عرفان, بویژه بدان گونه که ابن عربی تعلیم کرده, داشته است. وی در مباحثی چند, مثلاً در بحث معاد, از این استاد اندلسی اقتباس فراوان می کند و آخرین جلد اسفار که در آن به بحث معاد می پردازد, درواقع پُر است از نقل قولهای طولانی از الفتوحات المکیّة نوشته ابن عربی. علاوه براین, دلبستگی خاصّی به شعر صوفیانه فارسی داشته است و اشعاری از بزرگان آن ازجمله عطّار و [جلال الدّین] رومی, حتّی در خلال آثار عربی خود, نقل می کند. بخشی از این آموخته ها را وی از سرانِ نخستین مکتب اصفهان, که خودِ ملاّصدرا نیز بدان تعلّق دارد, ازجمله از مؤسّس این مکتب, میرداماد, کسب کرده است, امّا میزان دانش وی در این موضوعها از همه استادانش فراتر و نشان دهنده مطالعات گسترده خودِ او در آثار و منابع عمده تفکّر اسلامی است.4

تلفیق مکاتب فکری و شیوه های کسب علم سابق

ملاّصدرا, نه تنها مکتبهای گوناگون تفکّر اسلامی, بلکه طرق [کسب] علم بشر را نیز با یکدیگر تلفیق کرد. زندگی خودِ او که بر تقوایی کم نظیر و تعقّل و درون نگری ژرف فلسفی استوار بود و همه تزکیه درونی تا آن جایی که (چشم دل) وی باز شد و بر شهود مستقیم عالَم معنی توانا گشت, [همه] گواه وحدت سه طریقه عمده [کسب] علم در شخص خودِ اوست. این سه طریقه, بنابر نظر او عبارتند از: وحی, برهان یا تعقّل و شهود معنوی یا (عارفانه) (مکاشفه, مشاهده) یا اگر مصطلحات دیگر رایج در مکتب وی را به کار ببریم, او راهی را پیمود که قرآن و برهان و عرفان را, که برابر است با مصطلحات فوق, به هم می پیوست.

شناخت شناسی ملاّصدرا, پیوندی مستقیم با شناخت شناسی سهروردی و به طورکلّی مکتب اشراق دارد. مکتبی که در آن میان علم حصولی و علم حضوری فرق نهاده اند.5 این دو قسم علم در وجود صاحب علم با یکدیگر اتّحادی کامل می یابند, یعنی در شخصی که سهروردی او را (حکیم متألّه) می خواند که لفظاً به معنای انسان فرزانه یا فیلسوف یا حکیمی است که به صفات الهی متّصف و (خداگونه) شده باشد. علم حصولی از راه مفاهیمی که از (معلوم) در ذهن وجود دارد, حاصل می شود درحالی که علم حضوری مستلزم حضور واقعیّت خود معلوم در عقل آدمی, بدون واسطه قرارگرفتن مفاهیم ذهنی است, مانند وقتی که کسی به خودش یا به معقولات یا به حقایق الهی علم دارد. این گونه علم, اشراقی و فراتر از طَورِ تعقّل است, امّا خالی از محتوای عقلانی هم نیست.

ملاّصدرا, این نظریه اشراقی را پذیرفت و ارج و اهمیّت وحی را به عنوان منبعی اساسی برای [کسبِ] علمی از سنخ فلسفه و حکمت, بر آن افزود. عرف فلسفه اسلامی در ایران, این حقیقت را یکسره پذیرفت و لقب (صدرالمتألّهین) را که به معنای مِهترِ کسانی است که برطبق نظر سهروردی به بالاترین طبقه صاحبان علمِ مابعدالطّبیعی بستگی دارند, به ملاّصدرا بخشید. در چارچوب آن جهان بینی که فلسفه اسلامیِ پسین در آن ایفای نقش کرده است, لقبی از این والاتر به کس نمی توان داد.

به هرحال, آمیزه ارجمندی که در اندیشه اسلامی به دست ملاّصدرا فراهم شد, مبتنی بر تلفیق این سه روش کسب علم است و از این راه, وی توانست مکتبهای نخستینِ تفکّر اسلامی را در یک جهان بینی یکپارچه هماهنگ سازد و چشم انداز عقلی جدیدی که به (حکمت متعالیه) شهرت دارد, پدید آورد. حکمت متعالیه را شماری از محقّقان مهمّ فلسفه اسلامی, ازقبیل هانری کربن و توشی هیکو ایزوتسو که به زبانهای اروپایی درباره او کتاب نوشته اند, به ( transendent theosophy ) [ حکمت متعالیه] ترجمه کرده اند,6 درحالی که شماری از محقّقان با به کاربردن این اصطلاح مخالفت ورزیده اند.7 به هرحال, (حکمت متعالیه) نشانِ تولّدِ یک چشم انداز عقلیِ نو در جهان اسلام است, چشم اندازی که در سده های اخیر, اثر ژرفی در ایران و عراق و هند داشته است, اگرچه اصطلاح (حکمت متعالیه) را شماری از متفکّران اسلامی پیشین, همچون قطب الدّین شیرازی به معنایی عام تر و مبهم تر به کار برده اند.8 درحین تحلیل جنبه های گوناگون تفکّر ملاّصدرا, ما درواقع در مقام مطالعه (حکمت متعالیه)ای هستیم که نظیر دو مکتب مشّایی و اشراقی مکتب جداگانه ای در تفکّر اسلامی گشته است. م لاّصدرا به واقع چنان به این اصطلاح علاقه داشت که آن را درضمن اثر عمده خود, الاسفارالاربعة فی الحکمة المتعالیة, به کار برد.

اساس حکمت متعالیه و کلّ مابعدالطّبیعه ملاّصدرا, علم وجود است. واژه (وجود) را وی برای دلالت بر وجود هم به معنای وجود اشیاء و هم به معنای وجودی به کار برده است که به هیچ روی, جنبه سلبی و عدمی ندارد, بلکه شامل مبدأ الهی, وجود بحت و حتّی [وجود] مطلق که فراتر از وجود به معنای متعارف آن است نیز, می شود. بیش تر نوشته های او, ازجمله, کم و بیش, همه جلد نخست اسفار به این موضوع اختصاص دارد و او در آثاری ازقبیل الشّواهدالرّبوبیّه, الحکمةالعرشیّة, المبدأ و المعاد و بویژه کتاب المشاعر که بهترین پرداخت خلاصه شده این موضوع در نوشته های اوست, بارها به این موضوع می پردازد.9

بحث وجود

کانون کلّ مباحث فلسفی ملاّصدرا این درک عارفانه است که (وجود) را یگانه (واقعیّت) ببینیم. درک عادی ما نسبت به جهان, درک اشیایی است که وجود دارند, این درک متعارف, اساس مابعدالطّبیعه ارسطوست که مبتنی بر (موجودات) است. امّا ملاّصدرا به بینشی دست یافت که از رهگذر آن, وی کلّ وجود را نه به چشم اشیائی که وجود دارند (موجودات), بلکه به چشم واقعیّتی یگانه (وجود) دید که مرزبندی و تحدید حدود این واقعیّت یگانه به واسطه ماهیّات گوناگون, باعث پدیدآمدن کثرتی می شود که در موجودات متفاوتی که مستقل از یکدیگرند (وجود دارد). هایدگر از این می نالید که در مغرب زمین, مابعدالطّبیعه از روزگار ارسطو به سبب تحقیق در موجود (و به تعبیر وی: das seiende ) انحراف یافته است و موضوع واقعی مابعدالطّبیعه عبارت است از خودِ وجود یا das sein که وی با تحقیق در آن بابی جدید در اندیشه فلسفی غرب گشود.10 در فلسفه اسلامی, این تفکیک سه قرن قبل از هایدگر به دست ملاّصدرا صورت گرفته است که بنا به گفته خودِ او, از رهگذر الهام, به بینشی در باب واقعیّت دست یافت که در پرتو آن, همه چیز را وجود می دید, نه اشیایی که دارای وجودند (موجودات)

. شرح و بسط مفصّل مابعدالطّبیعه صدرایی بر همین درک اساسی نسبت به (واقعیّت) و آن تفکیکها مفهومیِ بعدی مبتنی است که براساس این درک مربوط به وجود, از آن لحاظ که درعین حال هم ذودرجات است و هم اصل و اساس همه چیز, صورت گرفته است.

ملاّصدرا, به روشنی میان مفهوم وجود و حقیقت وجود فرق نهاده است. مفهوم وجود از همه مفاهیم روشن تر و فهم آن آسان تر است درحالی که فهم حقیقت وجود دشوارترین امراست, زیرا مستلزم آمادگی دماغی بسیار و همچنین تزکیه وجود خویش است. تزکیه ای که راه را برای ورود عقل, چنان باز کند که فارغ از حجابهای شهوانی, به درستی کار خود را از پیش ببرد و بتواند وجود را از آن حیث که (واقعیّت) [یگانه] هموست فهم کند. به همین دلیل است که یکی از مشهورترین پیروان ملاّصدرا, حاج ملاّهادی سبزواری, در شرح منظومه که خلاصه ای است از دیدگاهها و گفتارهای استاد, می نویسد:

(مفهوم آن [وجود] یکی از شناخته ترین چیزهاست, امّا کُنه آن در غایت پنهانی است.)11

ییکی از نتیجه های درک عارفانه وجود, پی بردن به وحدت آن است که (وحدت وجود) نامیده می شود. این نظریه بنیادین مربوط به مابعدالطّبیعه صوفیان, با نام ابن عربی پیوند دارد, امّا دارای تفاسیر فراوانی است: از تفسیر افراطی ابن سبعین, صوفی و فیلسوف اندلسی که برابر نظر او تنها خدا واقعیّت دارد و به هیچ نحو چیز دیگری وجود ندارد گرفته, تا تفسیر ابن عربی که عالَم شهود را تجلّیات اسماء و صفات الهی در آیینه عدم می داند, و تا نظر ملاّصدرا که نسبتِ وحدت وجود و کثرت موجودات را همانند نسبت اشعه خورشید با خورشید تصوّر می کند. شعاع های خورشید, خورشید نیستند, ولی درعین حال چیزی جز خورشید نیز نیستند. ملاّصدرا در اسفار که دربردارنده تاریخ فلسفه اسلامی21 و نیز آموزه های خودِ اوست, پیش از آن که به بیان آرای خودش بپردازد, به شرح به بررسی برداشتهای بسیاری می پردازد که از این نظریه اساسی کرده اند.13 به هرحال, وحدت وجود یکی از شالوده های مابعدالطّبیعه صدرایی است و بدون آن کلّ جهان بینی وی ازهم می پاشد.

نظریه ملازم وحدت وجود عبارت است از تشکیک وجود یا ذودرجات بودن آن. وجود نه تنها واحد است, بلکه همچنین در درجات یا سلسله مراتبی از وجود خدا گرفته, تا وجود شنهای ساحل دریاساری است. هر مرتبه بالاتر وجود, همه واقعیّتی که در مرتبه مادون او تجلّی یافته است, در بر دارد. ملاّصدرا در این جا نظریه سهروردی در باب تمایز و تشکیک را اساس کار خود قرار می دهد که برابر آن مابه الامتیاز اشیاء عین مابه الاشتراک آنها تواندبود, مانند نور شمع و نور آفتاب که مابه الاشتراک آنها این است که هردو نورند, ولی مابه الامتیاز آنها نیز نوری است که در این دو مورد, به درجات متفاوتی از شدّت و ضعف تجلّی یافته است. وجود از این لحاظ که دارای مراتب شدّت و ضعف است و درعین حال واقعیّتی است واحد, مانند نور است.14 بنابراین, عالَم در عین کثرتِ کلان خود, نه تنها واحد است بلکه یکسره ذومراتب نیز هست می توان گفت که ملاّصدرا اندیشه (سلسله عظیم وجود) را که در غرب از روزگار ارسطو تا قرن هجدهم, عمری دراز داشته, پذیرفته است; امّا البته با توجّه به وحدت وجود که معنایی به طور کامل جداگانه به نظریه سلسله مراتب کیهانی و همگانی می دهد.

آرای مربوط به وجود با اصل اصالت وجود کامل می شود. برای فهم این نظریه, نخست باید توجّه کرد به تفکیک سنّتی در فلسفه اسلامی میان وجود (وجود به معنایی که مربوط به جهان کثرات است) و ماهیت یا quiddity که اصل لاتین آن [ quid] مستقیماً از (ماهیت) عربی گرفته شده است.15 همه اشیاء از این دو جزء ترکیب یافته اند, جزء نخست [ وجود] معادل است با پاسخ این سؤال که (آیا آن هست؟) [ هل هو؟], جزء دوّم با پاسخ این سؤال که (آن چیست؟) [ ما هو؟]. مسأله ای که در فلسفه پسین اسلامی و بویژه توسط ملاّصدرا مطرح شده, این است که کدام یک از این دو رکن, اصیل و واقعیّت بخش یک شئ است. میرداماد, استاد خودِ ملاّصدرا و سهروردی پیرو مکتب اصالت ماهیت به حساب می آیند, درحالی که ابن سینا پیرو اصالت وجود به شمار می آید, اگرچه در مورد ابن سینا این قول معنایی پیدا می کند, به طور کامل جدای با ملاّصدرا, زیرا ابن سینا به وحدت وجود اعتقاد نداشت.

به هر تقدیر, ملاّصدرا در جوانی پیرو استاد خودِ میرداماد بود و تنها پس از ادراک شهودی و عرفانی دیگری بود که دریافت که آنچه به اشیاء تحقّق می بخشد, وجود است و ماهیّات به معنای واقعی کلمه, هیچ نیستند و ذهن آنها را از حدود وجود انتزاع می کند. وقتی که می گوییم اسب وجود دارد, به پیروی از فهم متعارف, می پنداریم که اسب واقعیّتی است که وجود به آن اضافه شده است. امّا درواقع آنچه ما ادراک می کنیم, عبارت است از وجود خاصّی که از رهگذر همین که تجلّی یافته است, محدود است به صورت خاصّی که ما (اسب) ش می دانیم. برای کسانی که این حقیقت را دریافته اند, این امر که اسبی وجود دارد, به این واقعیّت مبدّل می شود که وجودِ خود را در صورت خاصّی که ما اسب می نامیم, متجلّی ساخته است. صورت یا ماهیت اسب از خود واقعیّتی ندارد, بلکه همه واقعیّت خود را از وجود می گیرد.16

بنابراین, واقعیّت چیزی نیست جز وجود, که درعین حال هم واحد است و هم دارای مراتب و تحقّق بخش واقعیّت همه اشیاء است مابعدالطّبیعه ملاّصدرا را درواقع, نه تنها با فهم این اصول, بلکه همچنین با پیوند متقابل آنها, می توان فهم کرد. وجود نه تنها واحد, بلکه همچنین دارای مراتب است و نه فقط دارای مراتب که اصیل نیز هست; یعنی واقعیّت بخش همه ماهیّات است که خود هیچ واقعیّتی ندارند. کاخ مابعدالطّبیعی بلندی که به دست ملاّصدرا بنا شده و نیز کلّ الهیّات و جهان شناسی و علم النّفس و معادشناسی وی متّکی است بر سه اصل: وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود و تنها با توجّه به این اصول است که دیگراقوال وی را می توان فهمید.

حرکت جوهری و خلق عالَم

ییکی از بهترین دیدگاههای ملاّصدرا, حرکت جوهری است که پایه روشن گیریهایی است که وی در مورد بسیاری از دشوارترین مسائل فلسفه سنّتی, ازجمله خلق جهان و معنای سرراست صیرورت با توجّه به ذات دگرگونی ناپذیر و سرمدی به دست می دهد.17 چنانکه مشهور است, نخستین فیلسوفان اسلامی, بویژه ابن سینا, در پذیرفتن حرکت, تنها در مقوله های کم ّوکیف و وضع و اَین که همه از اعراضند, پیرو طبیعیّات ارسطو بودند و به طور روشن امکان حرکت در مقوله جوهر را انکار می کردند. دلیل اصلی ابن سینا این بود که حرکت مستلزم موضوعی است که حرکت کند و اگر خودِ جوهر شئ در ضمن حرکت جوهری دگرگون شود, در آن صورت برای حرکت موضوعی در کار نخواهدبود.

ملاّصدرا به گونه روشن, با این نظر مخالفت ورزید و گفت هر دگرگونی در اعراض یک شئ درواقع مستلزم دگرگونی در جوهر آن شئ است, زیرا اعراض وجودی مستقل از جوهر ندارند. وی می گوید: برای حرکت همواره (موضوعی [لا علی التّعیین]) ((موضوع مّا)یی) وجود دارد ولو این که ما نتوانیم آن را تعیین کنیم و منطقاً حدّومرزش را مشخّص سازیم. ملاّصدرا مدّعی است که کلّ عالَم طبیعت و حتّی عالم معنی§ یا مثال ــ که تا مرز ارباب انواع دگرگونی ناپذیر و نورانی امتداد دارد ــ در حرکت یا صیرورت دائمی اند. اگر جز این بود, فیض وجود به همه اشیاء نمی توانست رسید. امّا این حرکت جوهری که هانری کربن آن را با اشاره به وجود عالَمی فروتر از عالَم معقولات و ارباب انواع, ( L§etre L§inquietude de ) [بیقراری وجود] می نامد, نباید با (خلق جدید عالَم در هرآن) آن گونه که صوفیان تعلیم کرده اند, درآمیخته شود.18 برابر این نظریه صوفیانه در هر لحظه عالَم نابود می شود و از نو خلق می گردد. صوَر پیشین به [عالَم] امر الهی بازمی گردند و صُوَر نو که تجلّیات حضرت حقّند, ظهور می یابند. به همین سبب این نظریه را (اللّبس بعدالخلع) (که لفظاً به معنای پوشیدن صُوَر پس از کندن آنهاست) نامیده اند.

در مقابل, نظریه ملاّصدرا (اللّبس بعداللّبس) (یعنی پوشیدن پس از پوشیدن) نام دارد. لازمه این نظریه, آن است که صورت و ماده یک موجود, خودشان ماده ای برای صورتی جدید شوند و این جریان, همیشه و پیوسته ادامه یابد, چنانکه گویی کسی بناست [پیوسته] نیم تنه ای بر روی نیم تنه دیگری بپوشد. همه موجودات این عالَم, در نتیجه حرکت جوهری حرکتی صعودی دارند تا آن که به عالَم رب ّالنّوع خود برسند. نطفه جنین می شود و دراثر رشدکردن به صورت طفلی درمی آید, سپس متولّد می گردد و به رشد خود از یک صورت به صورتی دیگر ادامه می دهد تا به بلوغ کامل برسد و همان طور که روح قوی تر می گردد, جسم ضعیف تر می شود تا آن که شخص بمیرد و به (عالَم خیال) و سرانجام به محضر الهی راه یابد. با آن که این حرکت جوهری در سرتاسر همه این مراحل ادامه دارد, هر مرحله از این حرکت مشتمل است بر صُوَر مراحل قبلی وجود خویش.

شایسته تأکید است که نگرش پویای ملاّصدرا به جهان درحال صیرورت دائم, که مستلزم تشدید مدام وجود درضمن یک موجود خاص است, به هیچ روی نباید با تکامل داروینی درآمیخته شود. به نظر ملاّصدرا موجودات این عالم جلوه های نور وجودند که بر ارباب انواع آنها که از راه قوس نزول آفریده های گوناگون را در عالَم طبیعت به وجود می آورند, تابیده است. حرکت جوهری معرّف و نشانه قوس صعود است که از رهگذر آن شدّت پیوسته رو به افزونی نور وجود, بازگشت موجودات را به ارباب انواع خود در عالَم بالا آسان می سازد. درحالی که به نظر داروین اموری مانند ارباب انواع و انواع وجود ندارند, چه رسد به ارباب انواع متفکّر آسمانی, فقط صوَری که به واسطه روان گشتن ماده در زمان پدید آمده اند, وجود دارند. از این گذشته, وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود, ربطی به تکامل [داروینی] ندارد, درحالی که این امور همانا بنیادهای مابعدالطّبیعه ملاّصدراست. همچنین به نظر ملاّصدرا حرکت جوهری امری غایتمند است و جایگاه معنوی مهمّی دارد. عالَم به سوی کمالی در حرکت است که هدف و غایت اوست و پیشرفت معنوی آدمی نیز از رهگذر گونه ای حرکت جوهری به دست می آید.

ولیّ خدا تنها کامل تر از دیگران نیست; می توان گفت وی بیش از دیگران از وجود بهره مند است. به این معنی§ که وجود در او, به درجه شدیدتری نسبت به وجود در انسانهای ناکامل و ناتمام تر است. بنابراین, اشتباهی بزرگ است که چنانکه برخی از متفکّران نوگرای مسلمان پنداشته اند, حرکت جوهری را با تکامل داروینی یکی بدانیم.

به نظر ملاّصدرا, نظریه حرکت جوهری کلید حلّ بسیاری از مسائل, ازجمله مسأله خلق عالَم است که قبل از وی به مدّت هشت قرن موردبحث فیلسوفان و متکلّمان مسلمان بوده است. چنانکه مشهور است, فلاسفه بر این اعتقاد بودند که عالَم حادث زمانی نیست, بلکه در لازمان به دست خدا ایجاد شده است, بنابراین, عالَم قدیم است, درحالی که متکلّمان مدّعی بودند که عالَم حادث (مخلوق در زمان) است و این موضوعی است که در بسیاری از آثار برجسته اندیشه اسلامی ازقبیل تهافت الفلاسفه غزّالی موردبحث واقع شده است.19 فیلسوفان ادّعا می کردند که اگر عالَم در زمان خلق شده [ =حادث] باشد, لازمه آن دگرگونی در ذات الهی است که امری است نا ممکن; زیرا خدا دگرگون ناپذیر است متکلّمان بر این باور بودند که اگر عالَم قدیم باشد, در آن صورت امری سرمدی علاوه بر خدا وجود خواهد داشت و معلول وی نیز نخواهد بود متفکّران مسلمان به روشهای گوناگون در صدد حلّ این مشکل برآمده اند که از آن جمله است استاد خودِ ملاّصدرا, میرداماد که اندیشه (حدوث دهری) را نو آوری کرد که به معنای حدوث عالَم نه در زمان و نه در سرمد, بلکه در دهر است و وی به علّت طرح این نظریه شهرت یافت.20

ملاّصدرا با توسّل به نظریه حرکت جوهری, به کلّی با این دوگانگی آرا مخالفت ورزید. اگر عالَم در هرآن, یعنی در هر لحظه از وجود خود, درحال دگرگونی باشد, با آنچه پیش از این بوده است, فرق دارد و آنچه اکنون هست, پیش تر نبوده (مسبوق به عدم) است. بنابراین, با پذیرفتن فیض همیشگی و پیوسته نور وجود که جز نور الهی نیست, می توان این نظریه را نیز پذیرفت که جهان از نیستی (ex nihilo) خلق شده است.21 بدین سان او در صدد ارائه روشن گری فلسفی برای مسأله ای برآمده است که یکی از دشوارترین مباحث فلسفی, نه تنها در تفکّر اسلامی, بلکه همچنین در تفکّر یهودی و مسیحی بوده است.

اتّحاد عاقل و معقول

ییکی دیگر از دیدگاهها عمده ملاّصدرا که باز با سایر بخشهای مابعدالطّبیعه او پیوند تنگاتنگ دارد, قول به اتّحاد عاقل و معقول است. این قول را ابوالحسن عامری در قرن چهارم / دهم عَلَم کرد, لیکن ابن سینا و فیلسوفان اسلامی بعدی یکسره به مخالفت با آن برخاستند. امّا ملاّصدرا آن را احیا کرد و در سیاق وحدت وجود و حرکت جوهری, معنایی تازه به آن بخشید. برابر نظر وی, در لحظه تعقّل, صورت معقول و صاحب عقل (عاقل) و حتّی خودِ عقل به گونه ای اتّحاد می یابند که مادام که عمل تعقّل ادامه دارد, هریک عین دیگری است.22

اهمیّت این قول تنها از جهت شناخت شناسی ملاّصدرا نیست, بلکه برای پی بردن به نقش علم در تکامل آدمی نیز اهمیّتی فراوان دارد کسب علم, از رهگذر حرکت جوهری, وجودِ خودِ عالِم را تعالی می بخشد. براساس حدیثی نبوی (علم نور است) (العلم نور) و این نیز اصلی از اصول بنیادین تفکّر ملاّصدراست.23 وحدت عالِم و معلوم بالمآل مستلزم وحدت علم و وجود است. وجود آدمی دراثر نور علم و نور وجود دگرگونی می پذیرد. وجود آدمی دراثر نور علم دگرگون می شود و نحوه وجود ما هم نحوه علم ما را معیّن می کند. سرّ اهمیّت علم برای ملاّصدرا و سرّ اهمیّت این اندیشه را که علم, وجود ما را حتّی در مرحله پس از مرگ دگرگون می سازد, باید در همین پیوند متقابل عمیق [میان وجود و علم] جُست. نوشته های ملاّصدرا پُر است از به کارگرفتن این نظریه به روشها و شیوه های گوناگون و او بارها به مبدأ وحدت نهایی وجود و علم توسّل می جوید.

عالَم خیال و اعیان ثابته

ملاّصدرا به پیروی نظر سهروردی و برخلاف مدّعای مشّائیان مسلمان,مانند ابن سینا, واقعیّت اعیان ثابته را پذیرفت و برای ردّ کسانی که اعیان ثابته را انکار کرده اند, دلیلهای فلسفی فراوانی اقامه کرد.24 درواقع در باب سهم عمده ای که اعیان ثابته یا (مُثُل افلاطونی) در تفکّر ملاّصدرا داشته است, تردیدی وجود ندارد. اعیان ثابته معقولات محضی هستند که بسته اند به ساحت عدم تغیّر; و بسیاری از افراد آنها را با صوَر عالَم خیال که گرچه فراتر از ماده اند, ولی با این همه باز از صیرورت و حرکت جوهری بهره مندند, درآمیخته اند. صوَر عالَم خیال نقشی اساسی در (حکمت متعالیه) دارند, بی آن که به گونه ای جای اعیان دگرگون ناپذیر یا (مُثُل) نوریّه, به معنای افلاطونی آن را بگیرند.

با توجّه به این که عالَم خیال قرنها در فلسفه غرب حضور نداشته است, باید کندوکاوی ژرف تر در باب معنای (عالَم خیال) یا imaginalis mundus, به عمل آید. من و کُربن این لفظ [ mundus imaginalis ] را به imaginal [ خیالی] ترجمه کرده ایم, نه به [ imaginary تخیّلی] زیرا کلمه اخیر در زبانهای امروزی اروپا بار معنایی منفی دارد. از دیدگاه جریان کلّی تفکّر غرب, سلسله مراتب سنّتی وجود از عالَم موجودات مادی آغاز می شود و تا عالَم روح و تا عالم معقولات یا عالَم ملکوت با سلسله مراتب طولانی خودش و سرانجام تا خدا که وجود بحت و به نظر برخی از مابعدالطّبیعه دانان غرب, فراتر از وجود است, ادامه می یابد. همین طرح را کمابیش فیلسوفان نخستین اسلامی, با اصلاحاتی که لازمه نشو و نما و فلسفه پردازی آنان در محیطی اسلامی بود, پی گرفتند. سهروردی نخستین کسی بود که از عالَم خیال, دست کم, در مورد عالم صغیر, سخن گفت. ابن عربی به زودی از او پیروی کرد. وی به شرح به این موضع پرداخت و معنای عالَم خیال را چنان گستراند که یکی از ارکان اساسی مابعدالطّبیعه وی گردید.25 از آن پس, عالم خیال جزء جدایی ناپذیر معارف جهان اسلام شد و مقدّر آن بود که صوفیان و فیلسوفان بیشمار رساله های مهمّی در باب آن بنگارند.

با این همه, کسی که نخستین روشن گری نظام مند و فلسفی این عالَم را به دست داد, ملاّصدرا بود. وی به رأی سهروردی که معتقد بود عالَم خیال به عالَم صغیر انسان (خیال متّصل) مربوط است, این نظر را نیز افزود که عالَم خیال دارای واقعیّتی عینی و مربوط به عالم کبیر, مستقل و جدا از انسان (خیال منفصل), نیز هست. وی تأکید کرد که واقعیّت این عالم, حتّی از عالم طبیعت نیز بیش تر است. چنانکه به برکت ویژگیهایی که دارد, عالَمی است دارای صُوَری موسوم به صوَر خیالیّه که با ماده ــ دست کم ماده عالَم طبیعت ــ درآمیخته نیستند. علّت این که این صور را مُثُل معلّقه نیز نامیده اند, همین است. با وجود این, اینها صوَری هستند دارای رنگ و شکل و بو و هر ویژگی دیگری که با صوَر این عالَم [ عالم طبیعت] همراه است. عالم خیال, عالم واقعیّاتی است عینی که درعین حال جسمانی نیستند, عالَمی است بلافاصله فوق عالَم طبیعت و با شهرهای اساطیری جابلقا و جابلسا یکی است, عالَمی که افراد صاحب بصیرت آن را در همین زندگی درمی یابند و آدمیان در هنگام مرگ بدان وارد می شوند. عالَمی است که در آن ما بدنهایی لطیف یا خیالی (جسم خیالی) داریم, چنانکه در این عالَم بدنی جسمانی داریم.26

رستاخیز و بحث معاد

هیچ فیلسوفی به رستاخیز و بحث معاد, چه در باب افراد و چه در باب جهان, به شرحی که ملاّصدرا بدان پرداخته, نپرداخته است. جلد چهارم اسفار که بیش تر بر آرای ابن عربی مبتنی است, گسترده ترین و به شرح ترین تحقیق در فلسفه اسلامی در باب نفس از آغاز آن تا ملاقات او با خداست و مبانی پدیدارشناسی مرگ را در خود گنجانده است. اگر بخواهیم در منابع اسلامی چیزی نظیر کتاب تبتی مردگان27 بیابیم, شاید بهترین نامزد همین جلد چهارم اسفار باشد. از این گذشته, ملاّصدرا در دیگرنوشته های مهمّ خود ازقبیل المبدأ والمعاد و الشّواهدالرّبوبیّة مجال وسیعی به این موضوع اختصاص داده است و رساله ها جداگانه ای ازقبیل: رسالةالحشر نوشته که تنها به همین موضوع اختصاص دارد.28

ملاّصدرا, که کاملاً به توصیفات سنّتی اسلام در باب منازل پس از مرگ و وقایع مربوط به معاد اعتماد دارد, در صدد آن است که مصطلحاتی ازقبیل: پُل صراط و میزان و مواقفِ زیرین بهشت و نیز مواقف دوزخی را برحسب عالَم خیال تفسیر کند. همه این وقایع که به مرگ و داوری و مانند آن, بدان گونه که در قرآن و حدیث ذکر شده مربوط است, در همین عالَم خیال که خود برزخ میان عالَم جسمانی و عالَم جواهر ملکوتی محض یا معقول است, روی می دهد. به علاوه, خودِ این عالَم از برزخهای فراوانی تشکیل یافته که از برازخ اعلی تا برازخ اسفل کشیده شده است. برازخ اعلی,در برگیرنده مواقف بهشتی, اگرچه نه در برگیریده بهشت برین و برزخهای پایین تر در برگیریده مواقف دوزخی است. این عالَم درواقع نوعی برزخ نیز هست که از رهگذر آن نفوس راه خود را به سوی فرجامین سعادت جاودان یا عذاب ابدی خود ادامه می دهند.

ملاّصدرا از نظریه ای دم می زند که در ابتدا تاحدّی شگفت انگیز می نماید و آن را تنها با توجّه به نظریه حرکت جوهری می توان فهمید. وی مدّعی است که نفس با بدن خلق می شود امّا به مدد روح القدس جاویدان و روحانی می شود, یا به تعبیر خودِ او, نفس جسمانیّةالحدوث و روحانیّةالبقاء است. عروج و صعود نفس از رهگذر حرکت جوهری درواقع در این جهان متوقّف نمی شود, بلکه پس از مرگ نیز ادامه می یابد, همان طور که نفس در خلال برزخهای گوناگون, هماهنگ و سازوار با آن گونه اعمالی که انجام داده و سازوار با چگونگی و چونی وجودش در این جهان سفر می کند.

در بحث مهمّ مربوط به این که آیا معاد روحانی است یا جسمانی, ملاّصدرا به روشنی معاد جسمانی را تأیید می کند, امّا خاطرنشان می سازد که افراد پس از مرگ دارای جسمهای لطیف می شوند که از سویهای بسیار مانند جسم سماوی پاراسلوس است. بنابراین, آنان پس از مرگ نفوسی غیرمتجسّد نیستند, بلکه اجسامی دارند که (تاروپودِ) آن از افعالی است که در این جهان انجام داده اند. به علاوه وارد عالَمی می شوند که با سرشت درونی آنان سازوار باشد. به یک معنی, یک نفس شرور در هنگام مرگ به سبب سرشت وجود خود دوزخ را برمی گزیند. به علاوه قوام بدن در این عالَم به صورت بدن است نه به ماده آن. در معاد نهایی همه اطوار وجود شخص, ازجمله صورت بدن جسمانی که قوام بدن به هموست, مجتمع و متّحد می گردد, به گونه ای که با اطمینان می توان معاد جسمانی را آن گونه که در قرآن و حدیث بیان گردیده, پذیرفت و درعین حال, براساس اصول کلّی مابعدالطّبیعه صدرایی برای آن برهانهای عقلی اقامه کرد.

علم خدا به عالَم

مسأله دشوار دیگری که موردبحث فیلسوفان و متکلّمان اسلامی بی شماری بوده, مسأله علم خدا به عالَم است. درواقع غزالی این نظر مشّائیان را که خداوند تنها به کلّیات عالِم است نه به جزئیّات, یکی از آن آرای فلسفی می دانست که نه تنها خطاست, بلکه بدعت آمیز است ملاّصدرا در اسفار هفت رأی مختلف از متفکّران سابق را در باب این مسأله پیش می کشد29 و آنها را رد می کند, حال آن که در الشّواهدالرّبوبیّة30 ادّعا می کند که خدا به همه چیز به نحو خاصّی ـ که به لطف الهی برای او کشف شده است ـ علم دارد و به دلیل پیچیدگی و دشواربودن فهم این گونه خاص برای بیش تر نزدیک به همه آدمیان, عاقلانه تر این است که آن را به طور کامل آشکار نسازد.31 در نوشته های دیگر, ازجمله در یکی از نامه های خود به استادش میرداماد, اصرار دارد بر این که وی به این راز بزرگ از رهگذر الهام و کشف و عین الیقین32 علم پیدا کرده است.

آنچه ملاّصدرا در باب علم خدا به عالَم ابراز می کند, بر این نظر مبتنی است که هرگاه وجود با نیستی در نیامیزد و به واسطه آن پوشیده نباشد, برای خود ظاهر است و هرگز از خویش پنهان نیست. بنابراین, ذات این وجود, به خود علم دارد و ذات آن, هم علم به خود است و هم معلوم خود, زیرا نور وجود واحد است و حجابی که واقعیّت اشیاء را می پوشاند, جز نیستی نیست و از آن جا که واجب الوجود را ذاتی است که از هر ترکیب و امکانی بری است, در بالاترین مرتبه مُدرِکیّت و مُدرَکیّت, یعنی عالِمیّت و معلومیّت است. این بدان معناست که چون بالمآل جز یک وجود, که وجود همه چیز است, در کار نیست, بنابراین, ذات او به همه موجوداتی که وجود دارند, عالِم است و چنان که در قرآن آمده, ذرّه ای نیست که از علم خدا پنهان باشد. همین حضور ذات الهی برای خود جز علمی اجمالی که درعین حال علم تفصیلی نیز هست, نیست و علم تفصیلی خدا جز وجود موجودات نیست. علم خدا به موجودات, همان علّت ایجاد آنهاست.

ملاّصدرا همچنین مدّعی است که علم خدا به اشیاء, خود دارای مراتبی است. نخست مرتبه عنایت است که علم اوست به اشیاء در مرتبه ذات خویش. مرتبه دوّم قضاء اجمالی است که به (قلم) تعبیر شده است. صوَری که به (قلم) قائمند, قیامشان قیام ظهوری است; زیرا قلم بر همه صوَر تحت خود احاطه کامل دارد. مرتبه سوّم لوح است که قضاء تفصیلی نیز نامیده شده و مشتمل است بر اعیان ثابته و مُثل افلاطونی اشیاء; و ربط و نسبت آنها با صوَر این عالَم معادل ربط و نسبت اصل است با عکس خود. مرتبه چهارم قَدَر علمی است که مشتمل است بر عالَم خیال و عالَم صوَر معلّقه که پیش تر موردبحث قرار گرفت. مرتبه پنجم قَدَر عینی و عبارت است از صوَر عالم طبیعی. ملاّصدرا این آخرین مرتبه را مادون مرتبه علم مستقیم الهی می داند, زیرا این مرتبه حاکی از در آمیختگی صوَر با ماده است. امّا به گونه غیرمستقیم متعلّق علم الهی است, زیرا اصول و مبادی این صوَر به عالَمهای بالاتری تعلّق دارند که خداوند به آنها به گونه مطلق و مستقیم علم دارد. به علاوه, هر مرتبه ای که ملاّصدرا ذکر کرده, دارای وجود است و وجود واقعیّت بخش آن مرتبه است و برابر استدلالی که پیش تر ارائه شد, و از آن جا که در نظریه وحدت وجود بیان گردیده که تنها یک وجود در کار است, خداوند از رهگذر علم به ذات خویش که جز وجود مطلق نیست, به همه موجودات عالِم است.

برخی دیگر از اصول تعالیم صدرایی

اصول بی شمار دیگری هم هست که ملاّصدرا و بزرگان (حکمت متعالیه) آنها را شرح کرده اند. درواقع, با این که مسلمانان [تنها] حدود دویست مسأله از فلسفه یونان به ارث بردند, ملاّصدرا از بیش از ششصد مسأله بحث می کند که بسیاری از آنها از رویاروییهای بعدی فلسفه با وحی اسلامی پدید آمده و بقیه حاصل تأمّلات فیلسوفانه و حکیمانه در گفته های امامان شیعه در کنار قرآن و احادیث [نبوی] است. در این جا به علّت تنگی مجال, تنها دو اصل از مشهورترین این اصول را که پیش تر در باب آنها بحث نکرده ایم, ذکر می کنیم:

ییکی عبارت است از این نظر مشهور که (حقیقت بسیط مشتمل است بر همه چیز) (بسیطالحقیقة کلّ الاشیاء), که یکی از بهره ها و نتیجه های مستقیم وحدت و اصالت وجود است. مراد ملاّصدرا از این اصل, آن است که حقیقت در حالت بساطت محض و پیش از آن که با ماهیت ترکیب شود, یعنی (وجود بحت), مشتمل است بر همه اشیاء; زیرا واقعیّت اشیاء همان وجود آنهاست و (وجود بحت) منبع همه وجودات است, لذا به یک معنی شامل واقعیّت همه اشیاء است ملاّصدرا در بسیاری از نوشته های خود برای حلّ برخی از پیچیده ترین مسائل فلسفی به این اصل توسّل جسته است.

اصل مشهور دیگر این است که (نفس در وحدت خود, عبارت است از همه قوای خود) (النّفس فی وحدتها کلّ القوی). این نیز از بهره ها وجودشناسی او و نیز حرکت جوهری است. این اصل بدان معناست که قوای بسیار نفس در حکم اعراضی که به جوهر نفس ضمیمه شده باشند, نیستند, بلکه نفس در آن هنگام که در کار مربوط به قوّه خاصّی از قوای خود, سهیم می شود, عبارت است از همان قوّه. دلیل این که به کمال رساندن هر قوّه بر خودِ نفس, درحال وحدت او مؤثّر است و کمال نفس نیز, از رهگذر حرکت جوهری بر قوای نفس اثر دارد, همین است. این اصل همچنین وحدت نفس را, بسی بیش تر از آنچه در روان شناسی قوای ادراکی در فلسفه مشّاء می بینیم, تثبیت می کند.

بسیاری از مسائل دیرینه تر فلسفه نیز, اگر به آنها از چشم انداز مابعدالطّبیعه صدرایی بنگریم, یکسره دگرگون می شوند. نمونه شاخص این مسائل مسأله علّت و معلول یا مسأله علّیّت است. ملاّصدرا نظریه ارسطویی علل چهارگانه و تفاسیر ابن سینا و دیگرفیلسوفان پیشین اسلامی را از آن نظریه می پذیرد; امّا چون به پیوند و پیوستگی علّی و معلولی از منظر نظریه اصالت وجود می نگرد, آن اقوال را یکسره تغییر می دهد. از این راه علل عرضی و طولی را با یکدیگر ترکیب می کند و برخی از والاترین روشن گریهای عرفانی او در قالب مباحث وی درباره همین موضوع ـ در همه آثار او33 ـ گنجانده شده است. با مطالعه این آثار معارفی به دست می آید که هم ذهن را ارضا می کند و هم دل را و می تواند کسانی را که توان فهم عرفان و حکمت و همدلی با آن را دارند, در عمل به حالت خلسه درآورد. اصول فراوان دیگری نیز هست که از رهگذر مابعدالطّبیعه صدرایی به دگرگونی یافته اند که ما در این جا به سبب تنگی مجال, نمی توانیم به آنها بپردازیم. آنچه در این جا ارائه گشت, تنها از باب مثال است.

تفاسیر ملاّصدرا بر قرآن

هیچ یک از فلاسفه در سراسر تاریخ فلسفه اسلامی آنقدر که ملاّصدرا به قرآن, به چشم منبع معارف فلسفی و حِکمی توجّه کرده, توجّه نکرده اند و هیچ کدام چندان که او بر قرآن تفسیر نوشته, تفسیر ننوشته اند. تفاسیر او دنباله (حکمت متعالیه) اوست و (حکمت متعالیه) نتیجه انداموار معانی باطنی قرآن است بدان گونه که ملاّصدرا ــ که خود بارها بر هماهنگی وحی و عقل انگشت تأکید می نهد ــ آن را فهم می کرده است. وی درواقع ادّعا می کند که عقل که دلیل بازتاب اوست بر سطح ذهن, پیامبر باطنی انسان است و تنها در کسانی جلوه گر می شود که به تعبیر قرآن, (راسخ در علم) باشند.34

ملاّصدرا بر شماری از سوره ها و آیات قرآن تفسیر نوشته است: الفاتحة, البقرة, آیةالکرسی, آیةالنّور, السّجدة, یس, الواقعة, الحدید, الجمعة, الأعلی, الطّارق و الزّلزال.35 به علاوه, آثاری چند نوشته است در مباحث مربوط به علم تفسیر قرآن. این آثار مشتمل است بر اسرارالایات که بویژه به بحث دراز دامن درباره آن موضوعها و گزاره های مربوط به آخرت که مورد اشاره قرآن است, اختصاص دارد; متشابه القرآن که به بحث درباره آن آیات قرآن که معنای ظاهری آنها روشن نیست, دربرابر آیات محکم که معنای ظاهریشان روشن است, اختصاص دارد و مفاتیح الغیب که یکی از مهم ترین آثار اوست و در آن وی از روش خود در تفسیر قرآن بحث می کند.36

ملاّصدرا میان مفسّرانی که تنها معنای ظاهری این متن مقدّس را می بینند و در حکم کسانی هستند که فقط پوسته گردو را می بینند و مغز آن را نادیده می گیرند و مفسّرانی که تنها به آنچه خود معنای باطنی می انگارند, توجّه می کنند و از صورت ظاهر غافلند, فرق قائل می شود. وی با هردو روش مخالفت می کند و می گوید: اگر بنا بود تنها از میان این دو راه, یکی را برگزینیم, منتفسیرهای ظاهری را ترجیح می دادم; زیرا این تفسیرها, دست کم, قالب ظاهری وحی را سالم نگاه می دارند. امّا بهترین روش عبارت است از پرداختن به معانی باطنی بدون مخالفت ورزیدن با معنای ظاهری واژه های قرآن آن گونه که امّت اسلامی می فهمند. وی می افزاید که فقط کسانی که قرآن آنان را (راسخان در علم) می نامد, [یعنی] کسانی که علوم خویش را از رهگذر الهام الهی, بی هیچ شائبه شکّی در اذهان و دلهای خویش به دست آورده اند, حق دارند که به تأویل کلام خدا (تفسیر معنوی آن) بپردازند.

ملاّصدرا قرآن را با خودِ (وجود) یکسان می انگارد. (وجود) [نیز], مانند قرآن دارای حروفی است که (کلیدهای عالَم غیب)اند و از ترکیب آنها آیات صورت می پذیرد و از آنها سوره های این (کتاب مقدّس) پدید می آید. آن گاه از ترکیب سوره ها (کتاب وجود) حاصل می گردد که خود را به دو راه, یکی (فرقان) (یا بازشناسی و تمییز) و دیگری (قرآن) (یا ازبر خواندن) (که این هردو لفظ از نامهای قرآن است) متجلّی می سازد جنبه فرقانی این کتاب عالَم کبیر است با همه شرحهای آن و جنبه قرآنیش, واقعیّت روحانی و رب ّالنّوعی انسان یا آنچه عموماً انسان کلّی (انسان کامل )اش می خوانند. بنابراین کلیدهای (مفاتیح) عالم غیب مربوط به قرآن منزَل, کلید فهم ساحت غیبی عالم خارج و عالم درون آدمی نیز هست و به عکس. تفسیرهای ملاّصدرا بر قرآن در تاریخچه تفاسیر قرآن و نیز در تفسیر فلسفی متون مقدّس جایگاه والایی دارد و مایه تأسّف است که در امر تحقیقات در زبانهای غربی توجّهی بسیار اندک به این تفسیرها کرده اند.37

اثرگذاریهای ملاّصدرا

مقدّر بود که آمیزه گرانقدری که به دست ملاّصدرا تحقّق پذیرفت, تأثیر ژرفی بر تفکّر در ایران در دوره اخیر و نیز در هند و عراق بگذارد. این سخن درست نیست که تفکّر ملاّصدرا بر تمام عرصه های فلسفی در ایران حاکم بوده است; زیرا تا امروز مخالفانی هم داشته است, ولی بی گمان در طول سه قرن ونیم اخیر, مهم ترین اثر را در عرصه تعقّل در ایران نهاده است. (حکمت متعالیه) که پس از مرگ او به سبب اوضاع نامساعد سیاسی, به طور موقت, تحت الشّعاع واقع شده بود. در طول دوره قاجار هم در اصفهان, مرکز قدیمی تر فلسفه اسلامی و هم در تهران که در آن زمان درحال دگر شدن به مهم ترین مرکز برای مطالعه حکمت بود, احیا شد.38 این حکمت که به دست استادان بزرگ اصفهان, ملاّ علی نوری و ملاّ اسماعیل خواجویی احیا شده بود, به دست صاحب نظران بعدی مکتب صدرایی, ازقبیل حاج ملاّهادی سبزواری در خراسان و ملاّعلی مدرّس [زُنوزی] در تهران, تداوم یافت. اینان تا حدّ فراوانی ادامه دهنده راه ملاّصدرا بودند, گرچه به اقتضای گرایش عامّ آن دوره که شاهد احیای زبان فارسی فلسفی بود, بیش تر به زبان فارسی می نوشتند, تا به عربی. این سنّت تابه امروز, پیوسته ادامه داشته است, به اندازه ای که گروههای انبوهی از طالبان علوم اسلامی در (مدرسه)های سنّتی, بویژه در مدارس قم و کسانی که به (علوم عقلیّه) علاقه مندند, عمدتاً پیرو ملاّصدرا هستند.

در هند تأثیر ملاّصدرا از اواسط قرن یازدهم / هفدهم و کمابیش از زمان مرگ او, آشکار گشت. نوشته های او, بویژه شرح الهدایة (شرح (هدایه) اثیرالدّین ابهری) رواج فراوان یافت و حتّی چنان شد که کتاب اخیر به صدرا مشهور شد. فخر افراد به این بود که بگویند ما صدرا خوانده ایم. این سنّت بر بسیاری از شخصیتهای بعدی تأثیر نهاد و تا امروز نیز باقی است. ذکر این مطلب جالب توجّه است که مولانا مودودی, بنیانگذار جماعت اسلامی پاکستان و هند, یعنی بنیانگذار یکی از مهم ترین نهضتهای سیاسی ـ دینی در جهان اسلام, در قرن چهاردهم / بیستم, در جوانی بخشهایی از اسفار را به اردو ترجمه کرده است. و امّا در عراق آرای ملاّصدرا مدام در طول سه قرن اخیر, بویژه در مراکز علوم شیعی همچون نجف, تدریس می شده است. [شهید] محمّدباقر صدر, یکی از برجسته ترین متفکّران قرن چهاردهم / بیستم, نمونه کاملی است برای نشان دادن تأثیر ملاّصدرا بر آن عالمان دینی در عراق معاصر که گرایشی فلسفی دارند.

در خاتمه, بادآوری این نکته جالب خواهدبود که احیای فلسفه اسلامی در طول دوره پهلوی, بویژه از دهه 1330 به بعد, حتّی در محافل نیمه متجدّد, اوّلاً و بالذّات بر حول شخصیت ملاّصدرا بوده که بسیاری از آثار وی در طول پنجاه سال گذشته تصحیح و چاپ شده است و در همان حال, تحلیلهای بی شمار در باب (حکمت متعالیه), هم به فارسی و هم به عربی به عمل آمده است. درعین حال امروزه ملاّصدرا به همّت محقّقانی ازقبیل هانری کُربن و توشیهیکو ایزوتسو و س. ح. نصرو مهدی محقّق به غرب و دیگربخشهای عالَم غیراسلامی معرّفی شده است, به گونه ای که امروزه در غرب و نیز در بخشهایی از عالَم اسلام همچون کشورهای عربی و ترکیه و اندونزی و مالزی علاقه ای فراوان به آثار وی وجود دارد. در این کشورها تا همین اواخر, به فلاسفه متأخّر اسلامی عموماً و به ملاّصدرا خصوصاً, علاقه چندانی ابراز نمی شد به علاوه, رساله های فراوانی در سراسر دنیا در باب او و مکتبش نوشته می شود.

به هر تقدیر, ملاّصدرا نه تنها یکی از بزرگ ترین شخصیتهای عقلی تاریخ اسلام است, بلکه افکار او بخش عمده ای از جهان معاصر اسلامی است و همچنان تأثیر فراوانی بر بسیاری از جنبه های اندیشه رایج اسلامی, بویژه اندیشه فلسفی, کلامی و حِکمی آن دارد.