عصر ما، ش 208 و 209
چکیده:
تجدد از نظر فلسفی ریشه در اندیشه روشنگری و تقریر خاصی از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد. مدرنیسم با اصل زدایی و متافیزیک زدایی، تمدن جدید را بنا می نهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفی اصل گرایی و خدامحوری است. اما از نظر جامعه شناختی آنچه از تقابل سنت و مدرنیسم مطرح می شود، بیش از آنکه یک واقعیت معمولی و واقعی باشد، به علقه ها و ارزش های ایدئولوژیکی باز می گردد. هیچ تجددی نمی تواند به لحاظ اجتماعی با اصل گرایی یا سنتش بیگانه باشد.
از دو زاویه می توان به بحث سنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخی - اجتماعی و نگاه معرفتی - فلسفی. بیشتر بحث هایی که در این باره صورت می گیرد، بیشتر از زاویه تاریخی - اجتماعی است ولی من ترجیح می دهم که ابتدا یک نگرش فلسفی و نظری به بحث داشته باشم. دوآلیزم ( دوگانگی) عقب ماندگی / توسعه یافتگی یا دوگانگی های دیگری مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایی تجدد / سنت حاکی از مرزبندی بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگی ها از چه زمانی و مبتنی بر کدام مبانی و پیش زمینه های ذهنی طرح شده اند؟ به نظر بنده دوگانگی های مزبور به گونه ای قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنت اند. ریشه های نظری و معرفتی تجدد را در اندیشه روشنگری می توان یافت. وجه مشخصه روشنگری، تقریر خاصی است که در این عصر از عقلانیت به دست داده می شود. منظور از عقلانیت، خردورزی های فردی و باور مطلق به توان مندی ها و قابلیت های عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحی، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با یک روح، منش و روش تجربی است. به لحاظ معرفتی می توان گفت که عقلانیت روشنگری یک عقلانیت فردگرایانه و تجربه گرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه می شود: 1. عقلانیت فردی و 2. تجربه و مشاهده. عقل گرایی و روشنگری با عقل گرایی گذشته تفاوت ماهوی دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایی باور داشتند و این اصل غایی را یا در قالب خدا یا در قالب های دیگر مطرح می کردند، جامعه گراتر بودند. به هر حال به نحوی از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبی و یک وضعیت طبیعی اعتقاد داشتند. روشنگری، عینیت گرایی و خرد فردی را جایگزین خدا کرد و می توان گفت که این یک وجه ممیزه ای است بین دوران قدیم و جدید. همین جا بگویم که به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیه گاه است. خرد خودبنیاد خودویران گر است و اگر تکیه گاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل می شود. خردورزی تکیه گاه می خواهد که گاهی فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایی، (ultimate value) یاد می کنند. اگر اومانیسم و روشنگری انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزی و انسان گرایی را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پست مدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پست مدرنیسم گفته می شود هیچ اصل ثابتی وجود ندارد، زاده آن خردگرایی افراطی است. مدرنیسم، بنیادزدایی و متافیزیک زدایی می کند و تمدن جدید را بنا می نهد و از سوی دیگر، به ساختارها و شالوده های خود با فرافکن کردن تضادهای ذاتی خود سامان می بخشد تا اینکه نهایتا در دو مقطع سر از ضد خود و هیچ انگاری در می آورد: یکی هیچ انگاری مربوط به نیچه و دیگری هیچ انگاری مربوط به پست مدرن ها. البته دعوای سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفی نمی تواند باشد و نهایتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایی خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روی آوردن به سنت و احیای خدا در ساحت معرفت و خردورزی است.
وقتی من در بحث فلسفه، سنت را مطرح می کنم، منظورم اصل گرایی و خدامحوری است، یعنی یک جایی یک اصلی وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایی.
به طور خلاصه، سنت یعنی توحید، اما توحید صرفا در روابط اجتماعی نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهان بینی سخن می گویم. سنت یعنی آنچه همراه با آدمی متولد شده و بین انسان ها از آن حیث تفاوتی نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معنای تقدم روان شناسی بر جامعه شناسی است. البته این روان شناسی نیز لایه های متفاوتی دارد. زیرین ترین لایه اش، لایه فطرت الهی و توحیدگرایی است.
آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفی بود، اکنون به بعد جامعه شناختی بحث بپردازیم. امروزه ما با مساله ای به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبه رو هستیم. این چیزی که امروز به صورت دو قطبی سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینی باشد، بر می گردد به علقه ها، ایده ها، ارزش ها و تئوری ها و عمدتا آن درون مایه ایدئولوژیکی که در ضمن آن وجود دارد، یعنی یک منافعی پشت این تقسیم بندی نهفته است; اگرچه نمی خواهم کاملا طرح آن را مبتنی بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبی برمی گردد به تمایزگذاری تمدن - توحش و بربریتی که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگری بکشد، و در قالب قضاوت دیگری خودنمایی کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز برای مقابله با غرب، دچار یک شرق شناسی وارونه شود، یک غرب کاذبی را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایی سخت به هم تنید. به نظر من برای رهایی از شرق شناسی و شرق شناسی وارونه باید به این پرسش پرداخت.
مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادی و از یک نظر اکتشافی است. برخی معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکی را سنت و دیگری را تجدد می داند و عده ای مقوله سنت و هویت را اکتشافی می دانند که باید با روش شناسی های مختلف به کنکاش و حفاری های تاریخی بپردازیم و این عناصر تاریخی و ریشه دار را کشف کنیم. سنت به یک معنا اکتشافی است و به یک معنا ایجادی. عنصر ثابت سنت که نسل اندر نسل منتقل شده و به لایه های زیرین اعتقادی و جهان بینی یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافی و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادی اش دارد. اما این دو بعد بی ارتباط با یکدیگر نیستند.
بنابراین، سنت و هویت رگه هایی از فرهنگ یک قوم است که «تشابه » و «تداوم » داشته باشد، یعنی آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونی تاریخی روی آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز می تواند به معنای وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنت های فکری عرفانی فلسفی و ادبی گوناگون و متفاوتی در یک جامعه وجود دارد ولی تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایی و یک نوع هویت دینی است. به لحاظ اجتماعی این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهی از افراد و اقشار جامعه را در بر می گیرد. برای شناخت این ته نشین ها باید یک رویکرد تبارشناختی داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه ته نشین ها در واقع یک بحث فرهنگی است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعی شکل گرایی خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تاخر بین لایه ها قائل شویم. بسیاری از افرادی که بحث هایی چون «سنت و مدرنیسم » یا «چندگانگی فرهنگی » یا «تاثیر و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح می کنند، این اولیت بندی را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ » تعبیر می کنند. تفاوتی ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوی رفتاری باشد یا نماد.
ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک » تعریف می کنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک » است. لایه های فرهنگی از زیرین ترین لایه های آن به ترتیب عبارتند از:
1. لایه معرفتی و جهان بینی که حتی می تواند شامل افسانه ها و اسطوره ها باشد;
2. لایه ارزش ها که برآمده از لایه اول است، یعنی الگوهای داوری و قضاوت، نسبت به بدی، خوبی، زشتی و زیبایی است;
3. الگوی رفتاری، هنجارها و قالب های رفتاری، یعنی اگلوهای مختلفی چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دین و سیاست;
4. نهادها که هم کلامی است و هم غیرکلامی است و هنر و موسیقی و طراحی را نیز شامل می شود. لایه نهاد با سایر لایه ها تفاوت دارد و معرف سایر لایه هاست و خودش درون مایه ای ندارد. غیر از لایه های یادشده، گاهی لایه های دیگری چون ایدئولوژی، تکنولوژی مادی و اجتماعی را نیز اضافه می کنند.
ما چون لایه های فرهنگی را با هم خلط می کنیم، می توانیم درک کنیم که هرکدام مضمونی دارد و مثلا نمی توان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین می پذیریم که می تواند بین لایه های مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعی شکاف وجود داشته باشد. مثلا می تواند یک شخص دارای جهان بینی الهی باشد اما ارزش ها، الگوهای رفتاری و نمادهای او منبعث از منابع دیگری باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهای مختلف فرهنگی دارند که اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ » یاد می کنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگ ها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینی و خداگروی است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینی تلقی کرده ام. چرا که بعضا در سنت چیزهایی اتفاق می افتد که مغایر با دین است، اما ته نشین شده اش خداگروی است، در عین حال به جهت آن مغایرت ها باید سنت را آسیب شناسی کنیم; یعنی می توان گفت اعتقاد، ارزش ها یا سطحی از باورهای فرد یانهادها و شکل رفتار وی با جهان بینی و بینش او سازگار نیست. اتفاقا وظیفه جامعه شناس هم بررسی همین شکاف هاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنت بنامیم.
با آنکه تعریف خاصی از سنت ارائه کرده ام، ولی این تعریف از جهاتی با تعریفی که دیگران از سنت ارائه کرده اند، مشترک است. یکی از ویژگی های سنت، میراث اجتماعی است. ویژگی دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند; یعنی یک واقعیت ازلی و وحیانی نیست. ویژگی دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیری بودن آن است.
از آنچه گفته شد، نتیجه می گیریم که سنت اولا به آن مبنای فلسفی اصل گرایی نزدیک تر است; ثانیا هیچ تجددی نمی تواند به لحاظ اجتماعی با اصل گرایی یا سنتش بیگانه باشد; یعنی اگر نوگرایی شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفی و آن هویت تاریخی که حکایت از نوعی وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار می یابد و الا به نابودی منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفه زدایی هایی که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعی آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفه ای وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعی بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفی امکان پذیر است و نه موفقیت و کامیابی اجتماعی دارد. سنت گرایی یا تجددگرایی هر دو می توانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنت گرایی هم می تواند ایدئولوژیک باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازه ای است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعی می زیسته و خود را باز تولید می کرده است. به تعبیری در زیست جهان، (life world) یا «جهان زندگی » خود زندگی می کرده است. در این جهان زندگی، نوآوری، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانی است که غرب در کار استثمار «دیگری » شد و یک امپریالیسم فکری و تاریخی به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگی الزاما با نوگرایی به معنای مدرنیته غربی متفاوت است. در ایران و به طور کلی در جهان سوم، نوشدگی ما توام با یک نوع نوگرایی بوده است; یعنی یک نوشدگی غیرطبیعی بوده که بخشی از آن به خاطر فراموشی ما بوده و بخشی نیز به شرایط بیرونی ما باز می گردد.
گروهی از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» می گوییم، از عصر مشروطه این دو قطبی سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکی خاصی دنبال می کرده اند. اینها یادآور نسل اول روشنفکری در ایران همچون ملکم خان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانی معرفتی شان به دنبال سکولاریسم، خردگرایی و سرمایه داری لیبرالیستی هستند. در حالی که در غرب دارند طرحی نو در می اندازند، و به عقلانیت نظام وار و ابزاری که پشتوانه تئوریک بورژوازی لیبرال است، پشت می کنند، روشنفکران نوگرا و سنت گریز، در اینجا آن را بازسازی و بازتولید می کنند. با شناخت فلسفی و شناختی که من از تاریخ ایران دارم عرض می کنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعی ندارند. در این مملکت اگر کسی بخواهد پشتوانه اجتماعی داشته باشد، باید اصل گرا و توحیدگرا باشد. هویت ملی ما با خصلت یکتاپرستی، نگاه واقعی به هستی و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایی - اسلامی می گویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنی بر موعودگرایی) شکل گرفته است. روشنفکر واقعی یک سنخ آرمان های متعالی را پذیرفته و حقیقت جوست; یعنی روشنفکری از آن سنخ که متفکرانی چون گرامشی، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کرده اند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهی های کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانی، به یک اصل و بنیادهایی باور دارند و حقیقت جو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند; یعنی عدالت خواه و در خدمت مصالح و منافع مردمی بوده و شبکه های آمرانه قدرت را افشا می کرده است. آن دسته از روشنفکرانی که با روشنگری و خردگرایی فردی تجربه گرا پیوند خورده اند، اصولا روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگری باز می گردد و نه روشنفکری.
اشاره
در گفت وگوی هفته نامه عصرما با دکتر افروغ پیرامون سنت و تجدد نکات مفیدی وجود داردکه خواننده رابه متن ارجاع می دهیم. لیکن از منظر نقد به چند نکته مهم درباره مباحث این گفت وگو اشاره می گردد.
1. ایشان تجدد را به حوادث بعد از رنسانس باز می گردانند و رنسانس را بیشتر یک نهضت هنری و ادبی می دانند. حال آنکه تجدد با پرسش های فلسفی فیلسوفان پیش از عصر روشنگری مانند دکارت و هیوم آغاز گردید. عصر روشنگری آغاز نهضت های فراگیر فلسفی نبوده که پایان فلسفه در غرب است .منور الفکران عصر روشنگری، مانند آگوست کنت دوره انسان فلسفی را حد فاصل میان دوره انسان ربانی و انسان مدرن (تحصلی) می دانند. مارکس، تفسیرگری انسان پیش از مدرن را از آن رو می داند که به فلسفه مشغول بود; ولی انسان مدرن به تغییر جهان نظر دارد. کانت نیز در پرسش از روشنفکری چیست؟ پاسخ فلسفی نداده است . اگرچه ویژگی عصر روشنگری در عقل گرایی آن است; لیکن هرنوع عقل گرایی نشانه نهضت فلسفی نیست. عقلانیت انتقادی مرتبه ابتدایی عقلانیت فلسفی است و عقلانیت ابزاری هم اساسا فلسفه اندیشی نیست.
2. دکتر افروغ بر این باور است که عقلانیت روشنگری به دلیل متکی نبودن به ارزش غایی امکان پذیر نیست. این سخن در جای خود درست است; لیکن بایستی پیش از اتقان به آن به یک نکته جواب داد و آن، این است که عقلانیت روشنگری ارزش غایی مورد نیازش را ایجاد و تکیه بر آن خردورزی می کند. منتها این ارزش غایی، همچون گذشته بیرون از خود نیست و معطوف به خود است و از این رو خرد خود بنیاد نامیده می شود.
3. اینکه ما از چه منظری به سنت و تجدد می نگریم مهم است. از گفتار دکتر افروغ می توان سه نوع نگاه را باز خوانی کرد (1) نگاه سنتی (2) نگاه بنیادگرایی یا اصل گرایی غیرایدئولوژیک (3) نگاه ایدئولوژیک تجدد. ظاهرا ایشان دغدغه حفظ هر سه نگاه را دارد و چون تعارض هایی میان این سه می بیند درصدد تصرفات مفهومی برآمده تا آنها را در کنار یکدیگر جمع نماید. لیکن چون دراین مقصود موفق نبوده اند کلامشان از یکنواختی خارج شده وبه کلام چندلایه ای تبدیل شده است. بخش های نخستین آن بنیادگرایانه است و بخش میانه آن سنتی و بالاخره بخش آخر آن متجددانه است. آنجا که از نقش و کار ویژه روشنفکران سخن می گوید کاملا مبتنی بر عقلانیت روشنگری است. به هرحال معلوم نیست که نگاه اصلی ایشان در روایت از سنت و تجدد، کدام یک از سه نگاه مذکوراست.
4. دو قطبی شدن سنت و تجدد را یک طرح هژمونیک غربی برای استثمار دیگری می دانند. تقابل بین این دو جدید است و در واقع تجدد چیزی غیر از امتداد سنت نیست. به لحاظ فلسفی، امکان ندارد که تجدد علیه سنت، شمشیر بکشد. هرگاه سنت و تجدد موضوع ایدئولوژیک به خود بگیرند علیه دیگری شمشیر می کشند. حال آنکه ایدئولوژیک شدن، یک پدیده مدرنیستی است. پس اگر تقابلی شکل می گیرد، از ناحیه تجدد است. حتی آنجا که سنت ایدئولوژیک می شود با سازوکار مدرن علیه تجدد شمشیر می کشد. البته چنین تقابلی را باید نزاع زرگری و میان تهی دانست. زیرا سنت گرایی ایدئولوژیک، پارادوکسیکال است و عاری از درون مایه های سنتی است. لذا نزاع سنت گرایی ایدئولوژیک با تجدد نوعی نزاع درونی میان روایت های مدرنیستی است.
اما به هر حال به نظر می رسد که دکتر افروغ به طور ضمنی پارادایم هژمونیک «سنت و تجدد» را پذیرفته اند. زیرا در چنین پارادایمی، «سنت » یک «دیگر»ی یکپارچه و منسجمی است که تمام قد علیه تجدد، شمشیر کشیده است و به زعم ایشان هم تجدد، امتداد سنت است. حال آنکه اگر سنت را به معنای امر فطری نگیریم، ما با یک سنت مواجه نیستیم بلکه با سنت ها مواجه هستیم. این مطلب را از برخوردهای چندگانه تجدد، می توان درک کرد. تجدد با برخی سنت ها به گونه ای شدید و تخریب کننده و تهاجمی برخورد می کند و با برخی دیگر از سنت ها، ملایم و بی دغدغه روبه رو می شود. سپس در تاریخ بشر، سنت واحدی شکل نگرفته است. در این صورت باید گفت که تجدد، امتداد کدام یک از سنت های بشری است و اگر سنت را امری فطری مدرنیته را بر پایه خدازدایی و انسان محوری بدانیم; در آن صورت چگونه می توان گفت که میان سنت و تجدد تقابل ذاتی نیست. بلکه اساسا، چنین تقابلی اختصاص به سنت و تجدد ندارد.
5 . ایشان درادامه گفت وگو، بحث را از سطح کلان به مباحث خرد درباره روشنفکری ایران گزار داده اند. شاید این عمل به دلیل پرسش مصاحبه گر باشد. به هرحال پیش از ورود به چنین سطحی از بحث باید به دو مساله توجه کرد. مساله نخست آن است که آیا بحث از روشنفکری و نوگرایی در ایران اصولا می تواند در ذیل بحث کلان «سنت و تجدد» قرار گیرد یا خیر؟ مساله دوم آن است که بر فرض مثبت بودن پاسخ به مساله نخست، آیا می توان از منظر فلسفی هم به موضوع روشنفکری و تجدد درایران پرداخت یا صرفا مباحث صبغه اجتماعی دارد؟ در بخش اول گفت وگو ایشان طرح دو قطبی شدن سنت و تجدد را به خواسته ها و عوامل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی به یک علقه و دغدغه ایدئولوژیک برمی گرداند و یک مساله اجتماعی ربطی و زمینه ای می داند و بر همین اساس بر بحث زمینه شناسی و متن شناسی تاکید می ورزند. بنابراین طرح دوقطبی شدن یک مساله فلسفی نمی تواند باشد. از سوی دیگر ورود تجدد به ایران توسط تجددطلبان ایرانی با همین رویکرد دو قطبی بوده است. به همین دلیل است که کمتر روشنفکر ایرانی را می توان پیدا کرد که تجدد را با صیغه فلسفی طرح کرده باشد. از این رو گفت وگو یا چالش سنت و تجدد در ایران فلسفی نخواهد بود بلکه در سطح کلان چالش های فلسفی وجود دارد ولیکن خطاب اصلی ما با روشنفکران ایرانی نخواهد بود. آنان صرفا نقش واسطه گری درانتقال و ترجمه تجدد را دارند و نه بیشتر.
