مسیحیت کاتولیک و تجدد

چکیده

مدرنیته پدیده ای در حال جهانی شدن است و بدون شک پیامدهایی را که برای مسیحیت ایجاد کرده، برای ادیان دیگر نیز به وجود خواهد آورد. از این رو، این نوشتار بر آن است تا با تعریف اجمالی از مدرنیته، اوصاف انسان مدرن، مبانی مدرنیسم و مظاهر آن، و لوازم فرهنگ مدرن را برای مسیحیت شمارش و تحلیل و برخورد مسیحیت کاتولیک را با این رویداد تبیین نماید.

_________________________________________________

* عضو هیأت علمی پژوهش­گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

مسیحیت کاتولیک و تجدد

در بخش اعظم تحقیقات و بررسی­های به عمل آمده دربارة مدرنیته و تجدد (Modernity)، مهم ترین پیامدی که مورد تأکید جدی قرار گرفته است، پدیدة جهانی شدن (globalization) است. در واقع، مدرنیته پدیده ای در حال جهانی و همگانی شدن است؛ یعنی همان فرایندی که در غرب رخ داده است، در سطحی کلان تر در کل جهان در حال شکل­گیری است. پیامدهای این جریان با «دوری بودن» خصلت و سرشت آن در هم ترکیب گشته اند و حوادثی را پدید می آورند که در آن خطر، سرشت تازه ای به خود می گیرد.[1]

با پذیرش اصل فوق، قطعاً لوازم فرهنگ مدرن، دامن ادیان و مذاهب غیرمسیحیت را خواهد گرفت. از این رو، دانستن لوازم فرهنگ تجدد برای مسیحیت، پیروان ادیان دیگر را با خطرات جدی این فرایند آشنا می کند و اندیشمندان و متفکران دینی را برای چگونگی مواجهه با این پدیده آماده می سازد. اما قبل از ورود به بحث اصلی، تبیین چند نکته، ولو به اجمال، ضروری است.

نکتة اول: مدرنیته یا تجدد، مجموع اوصاف و ویژگی­هایی است که در مقطعی از تاریخ، درون فرهنگ جدید غرب در اروپای غربی و آمریکای شمالی آشکار شد. به بیان دیگر، مدرنیته وصف انسانی است که از حدود پانصد سال پیش در غرب ظهور کرد؛ یعنی انسان غربی ویژگی­هایی یافت و به وسیلة آن­ها از انسانهای ادوار و جامعه های پیشین متمایز شد.[2]

نکتة دوم: این اوصاف و ویژگی­های انسان غربی، ریشه در نگرش و گرایشی داشت که از آن به مدرنیسم یا تجددگرایی (modernism) یاد می کنند. این جنبه بر اصول ویژه ای استوار بود:[3]

1. اومانیسم (Humanism)، یعنی قرار گرفتن انسان در جهان برای تسخیر آن. البته مراد از این انسان، انسانی زمینی و مادی است، نه آسمانی و برخوردار از حقیقتی فرامادی.[4]

2. سود انگاری (Utilitarianism). در این اصل، ارزش اخلاقی یک چیز به نتیجة آن است و اگر نتیجة عمل سودمند باشد، آن فعل اخلاقی است. طرح اصالت منفعت دو دوره دارد: یک دوره قبل از کانت که بر سود شخصی تکیه می کرد و یک دورة اصلاح شده که تقریباً پس از کانت مطرح شد و به سود اجتماعی پای می فشرد.[5]

3. لیبرالیسم (Liberalism)، یعنی آزادی انسان در عرصة اقتصاد، سیاست و مقدسات.[6]

4. عقلانیت (Rationalism). این عقل، عقل استدلالی، ریاضی و علمی است؛ خواه مانند دکارت برای آن مفهوم فطری قائل باشیم یا مانند جان لاک چنین مفاهیمی را برای آن قائل نباشیم. این عقلانیت به تدریج پخته تر شد و مفهومی عام به دست آورد. عقلانیت جدید به معنای پذیرفتن کارکرد ذهن بشر در تمامی عرصه ها و برتری خرد انسانی بر همة منابع معرفتی دیگر است. در این قرائت، عقل باید ابزاری برای رسیدن به آرمان­های مدرنیته باشد.[7]

5. فردگرایی (Individualism). براساس این اصل، فرد از جامعه واقعی تر و بر آن مقدم است. در نظرگاه ارزشی، تقدم فرد به این معناست که ارزش اخلاقی فرد مقدم و والاتر از جامعه و هر گروه دیگر است. در فردگرایی، بهترین داور برای قضاوت دربارة تمایلات هر فرد، خود اوست و دیگر نهادها باید از داوری در این امر بپرهیزند. [8]

6. سکولاریسم (Secularism). ماهیت سکولاریسم به اختصار عبارت است از عمل بر وفق انگیزه های غیر دینی، تفسیر جهان و حیات و انسان بر اساس مفاهیم و مقولات غیر دینی و پذیرش استقلال مقولاتی چون علم، سیاست، فلسفه، هنر، علوم، نهادهای اجتماعی و... از دین.[9]

نکتة سوم: با پدید آمدن اصول و فرهنگ تجددگرایی، انسان غربی دارای خصلت­ها و ویژگی­ها یی گشت که می توان آن­ها را ویژگی انسان مدرن خواند. این ویژگی­ها را به گونه ای فشرده بر می شماریم.[10]

الف) توجه به علوم تجربی. انسان مدرن توجه جدی، گسترده و انحصاری به دانش تجربی دارد. مقصود از دانش تجربی، دانش استوار بر روش تجربه، یعنی مشاهده، آزمایش، نظریه­پردازی و آزمون نظریه هاست.

ب) روی­آوری به فناوری و علوم عملی. مقصود از علوم عملی، تکنولوژی به معنای فناوری است. در واقع علم عملی وقتی پدید می آید که انسان قدرت برنامه­ریزی می یابد و از توان ضبط و مهار جهان خارج برخوردار می شود.

ج) واجد صنعت شدن. مقصود از صنعت، تجسم مادی علوم عملی است، نه مفهوم مقابل تجارت، خدمات و کشاورزی؛ یعنی هر وقت فناوری تبلور عینی و مادی پیدا کند، صنعت نام می گیرد.

د) برخورداری از سطح زندگی بالا و بی سابقه. مقصود از سطح زندگی، عوامل گذار است که برای رفاه بدن ضرورت دارد؛ یعنی خوردن، آشامیدن، پوشاک، مسکن، خواب، استراحت، غریزة جنسی، تفریح و تفرج.

هـ) طرفداری از رفتار سرمایه­داری. انسان مدرن، به لحاظ اقتصادی، طرفدار رفتار سرمایه داری و اقتصاد بازار آزاد است؛ اقتصادی که در آن عرضه و تقاضا و رقابت، اصل به شمار می آید.

و) سکولار زندگی کردن. انسان مدرن مدعی سکولاریسم شد، یعنی تا می توانست ساحت­های زندگی را دین­پیرایی کرد و سرانجام دین را به گسترة ارتباط­های انسان با خویش و خدا (ارتباطات شخصی) اختصاص داد.

ز) انسان­گرایی. انسان مدرن معتقد شد همه چیز باید در خدمت انسان قرار گیرد و به بیان دیگر، همه چیز به سود انسان سامان یابد. در حقیقت، انسان­گرایی، یعنی خدایگان بودن انسان و شأن خدایی یافتن او.

ح) فردگرایی. این ویژگی به این معناست که نه فقط همه چیز باید در خدمت انسان باشد، بلکه همه چیز باید در خدمت فرد انسان قرار گیرد. به بیان دیگر، واحد صاحب حق، جامعة انسانی نیست، بلکه واحد صاحب حق، فرد انسانی است.

ط) استدلال­گرایی. پذیرش این اصل، یعنی من همه جا به استدلال گردن می نهم و برون از این چارچوب، هیچ آموزه و سخنی را نمی پذیرم. این یعنی توبه­گریزی و تعبدستیزی.

ی) گرایش به دموکراسی لیبرال. دموکراتیک بودن، روش به قدرت رسیدن افراد را نشان می دهد و لیبرال بودن، شیوة اعمال قدرت­یافتگان را می نمایاند؛ یعنی انسان مدرن خواهان آن است که برای مثال رئیس­جمهوری با یک انتخاب کاملاً آزاد قدرت را به دست آورد (دموکراتیک) و این قدرت را در ساحت­هایی که مورد توجه و رضایت انسان مدرن است، به کار گیرد.

نکتة چهارم: مدرنیته مظاهری داشته است که برای اختصار تنها به چند نمونة آن اشاره می کنم:

1. فرهنگ یا تمدن. در یک برآیند کلی، با حاکمیت دوران مدرنیته در غرب، فرهنگ به معنای پیشرفت، به­سازی، رشد، ترقی و تکامل تلقی گردید؛ یعنی مظاهر مادی نیز فرهنگ دانسته شد و پیشرفت مادی و معنوی تمدن نام گرفت. پس از آن، با تحول تکنیک و قواعد رفتاری و تکامل معرفت علمی، غربیان آنچه را در دسترس داشتند، تمدن خواندند و از این طریق، جوامع عقب­افتاده را جامعه های وحشی و فاقد تمدن معرفی کردند. این تفسیر یکی از مظاهر مدرنیته و مدخل ورودی تفسیری جدیدتر از فرهنگ است که «فرهنگ جهانی» (Universal Cultural) خوانده می شود.[11]

2. جامعة مدنی. اصول مدرنیسم، دولت مدرن را بنیاد نهاد. دولتی که حیطة اقتدارش محدود است، در سعادت فردی و خیر افراد دخالت ندارد و صرفاً در خدمت رفاه، امنیت جامعه و دفاع از حریم مالکیت خصوصی و آزادی­های فردی است. در این جامعه، قدرت سیاسی بر اساس رقابت احزاب سیاسی و به دست آوردن اکثریت آرا توزیع می گردد. در جامعة مدنی، اموری نظیر احترام به حقوق و آزادی­های فردی، بردباری، تسامح و تساهل، حاکمیت قانون، توافق جمعی، توجه به رأی اکثریت و خرد و برتر شمردن آن از سنت و مذهب، در همة عرصه های سیاست، اقتصاد، حقوق و فرهنگ، شاخص­های محوری و اساسی اند.[12]

3. نظام سرمایه داری. این نظام چون ابزاری، جهان را با همه اجزا و موجوداتش، به هرچه بیشتر مصرف کردن و مصرف شدن وا می دارد: سرمایه داری می کوشد با استفاده از همة امکانات جهان و نیروها و غرایز انسان، بازار تولید و مصرف را داغ تر سازد. سرمایه­داری مطلق، یک نظام اقتصاد آزاد است؛ نظامی که هرگونه فعالیت اقتصادی در آن مجاز شمرده می شود و آنچه افراد را محدود می کند، نفع شخصی آنهاست.[13]

4. علم دنیوی. مدرنیسم در درون خود، علم را دنیوی کرد و از دین و فلسفه جدایی بخشید و نوعی علم زدگی را رواج داد. شکل­گیری و تثبیت مفهوم حس تجربی و آزمون­پذیری علم در باور جامعة غربی سبب شد لفظ علم که در گذشته بر دانش­های دینی و فلسفی نیز اطلاق می گردید، معانی سابقش را ترک گوید و به سوی بخشی از دانش که پایین­ترین سطح معرفت به­شمار می آید ـ و اینک با گسستن از مبادی عقلی و دینی خود، دانش سکولار و دنیوی شده بود ـ انصراف یابد. با این انصراف، علم از ارزش و سیاست جدا می گردد و ابزار کارآمد اقتدار، پیش­بینی حوادث طبیعی و پیش گیری از آن تلقی می شود.[14]

نکتة پنجم: برآیند دوران تجدد را نسبت به گذشته می توان در موارد شش گانة ذیل شمارش کرد:

1 . بشر در پی چیرگی بر طبیعت است؛ درحالی که در جهان قدیم نگرش خصومت­آمیز به طبیعت نداشت.

2. علوم تجربی بر علوم نظری برتری دارد؛ بر خلاف جهان قدیم که بشر در پی نظریه­پردازی بود.

3. جهان­بینی بشر عقلانی است؛ در حالی که در قدیم جهان­بینی بشر اسطوره ای بود.

4. انسان ارتباط خویش را با آسمان قطع و پشتوانه های معنوی وجود خود را فراموش یا انکار کرده است.

5. انسان در پی تغییر جهان است؛ بر خلاف گذشته که در پی تفسیر جهان بود.

6. انسان در جهان گسترش یافته، از نظر زمان و مکان، زندگی می کند و به درستی از پیشینة خویش آگاهی ندارد.

لوازم فرهنگ مدرن برای مسیحیت

فرهنگ مدرن با اصول، ویژگی­ها و مظاهر خاص خویش که در مباحث پیشین به اختصار بدان­ها اشاره شد، پیامد هایی نیز برای مسیحیت داشت که مهم ترین آن­ها عبارت است از:

1 . خصوصی سازی دین. چنان­که گذشت، فردگرایی از اصول اساسی مدرنیسم به شمار می رفت. این اصل از فرد بشر، بیشتر تلقی یک شعور خودکفا داشت. فردگرایی موجب شد بعد اجتماعی دین کنار گذاشته شود و دین به طور عمده به نوعی نگرانی فردی تبدیل گردد و اکثر وجوه عمومی اش را از کف دهد. از دهة 1960 بدین­سو، بسیاری از جامعه­شناسان این نکته را مطرح کرده اند که دین در جهان غرب به نحو فزاینده ای خصوصی شده است. تالکوت پارسونز، پیتر برگر، توماس لوکمان و رابرت بلا، شاخص ترین چهره های این گروه از جامعه­شناسان شمرده می شوند. به گفتة پیتراف بیر، به اعتقاد این گروه، دین سنتی در دنیای مدرن به طور عمده به دغدغه ای فردی تبدیل شده است و مردم به مذاهب بسیار تمسک می جویند؛ مذاهبی که هیچ یک از آن­ها عملاً نمی توانند جز پیروان خود با کسی پیوند برقرار سازند.[15]

2. پدید آمدن خدایان جدید. با خصوصی­سازی دین و دین­زدایی از جامعه، در فرهنگ مدرن، خدا واژه ای بی­معنا شده است؛ واژه ای که با آنچه انسان­ها در کمال زندگی می کنند ارتباط ندارد و در متن تجربة آن­ها از جایگاهی برخوردار نیست.

در عصر و فرهنگ تجدد، برای عبادت نیز خدایان ویژه وجود دارد: خدایانی که مردم در این فرهنگ می پرستند، وجوه اشتراکی است که به زندگی آن­ها معنا و زمینه می دهد. تفاوت معبودهای سنتی و جدید این است که در دورة تجدد تقریباً غیر ممکن است همة خداهای کوچک تابع خدای بزرگ تر شوند. در این صورت خدای بزرگ تر خدایی است که عموماً ایدئولوژی­ها آن را می سازند. در جهان مدرن، بشر برای خود خدایانی پدید آورده و آن­ها را همچون هوایی که در آن تنفس می کنیم، مسلّم پنداشته است.

نیاز اساسی، مراقبت، ارتباطات، مصرف، توسعه، تعلیم و تربیت، انرژی، تبادل، آینده، رشد، هویت، اطلاعات، سطح زندگی، مدیریت، انگاره (مدل)، نوسازی، برنامه ریزی، تولید، پیشرفت برنامه، مواد خام، ارتباط، منابع، نقش، خدمات، جنسیت، راه حل، رفاه و کار، شماری از نود و نه خدای زیبای تجدد شمرده می شوند و تلاوت نام­های آن­ها، ذکر انسان متجدد است.[16] چه زیبا گفته است اتین ژیلسون:

عالم جدید ما همچون عالم طالس و افلاطون، پر از خدایان است که عبارت ا ند از: تحول کور، اصلاح و تکامل نژاد بینا، پیشرفت خیرخواه و دیگر خدایانی که ذکرشان صلاح نیست.[17]

3. تغییر نحوة توجه انسان به ایمان دینی. تجدد، نحوة توجه انسان به ایمان دینی را دگرگون ساخت و سبب بروز بحرانی شد که بیشتر مربوط به زبان ایمان دینی است، نه محتوای آن. به بیان دیگر، تجدد بحران احساسی به وجود آورده است. قبل از تجدد، انسان احساسی سنتی به خداوند و حتی خود داشت و پس از تجدد دیگر آن احساس را ندارد. تی. اس. الیوت، شاعر برجستة معاصر و یکی از منتقدان جدی فرهنگ غرب، در این باب می گوید:

معضل عصر تجدد تنها آن نیست که دیگر نمی توان باورهایی را که نیاکان ما دربارة خداوند داشتند داشت، بلکه آن است که دیگر نمی توان احساسی را که آنان به خداوند و انسان داشتند داشت.[18]

4. تکثر ادیان. با گسترش فتوحات استعماری اروپاییان، مسافرت دانشمندان مغرب­زمین به شرق و نیم­کرة جنوبی و آشنایی آنان با ادیان دیگر، غربیان با نوعی تکثر ادیان روبه­رو شدند. این کثرت­گرایی دینی برای الهیات مسیحی معضل واقعی گشت؛ زیرا مسیحیت دینی «مطلق» بود. مقصود از واژة «مطلق»، کامل یا «تحقق کامل» است. در سنت کاتولیک روم، ضرب­المثلی وجود داشت که قدمتش به قرن سوم میلادی می رسید؛ هر چند از طریق قاعدة فالزنتیوس در قرن ششم شهرت یافت: «در بیرون از کلیسا کسی رستگار نمی شود.» البته این مثل نخست هشدار به بدعت گذاران بود، اما به تدریج به این شکل تغییر یافت که همة مسیحیان غیرکاتولیک و تمامی مؤمنان به ادیان غیرمسیحی، تنها از این روی که عضو کلیسای کاتولیک روم نیستند، از رستگاری محروم اند.[19]

آشنایی غربیان با ادیان دیگر، آشکار شدن کثرت­گرایی دینی، توسعة سریع و در نهایت، جهانی شدن آگاهی بشر، مسیحیان را با این معضل روبه­رو کرد که کلیسا در تاریخ جهان، ذره ای کوچک است.

5. علم در مقابل دین. پیش از دوران تجدد، دانشمندان مستقل از دین به تحقیقات خود نمی پرداختند و علم یا باید اثبات کنندة مدعیات دینی بود و یا دست­کم به گونه ای سیر می کرد که نتایج آن با مسلمات دینی تنافی نمی یافت. پس از دوران تجدد و مدرنیته، علم از دین جدا شد و استقلال یافت. با پدید آمدن رویه های جدید در علوم و شاخه شاخه شدن آن، نظریه های نوین پدید آمد که گاه با آرای کلیسا و دانشمندان دینی مسیحی ناهماهنگ و متعارض بود. برای مثال، تفکر علمی جدید، جهان را یک نظام بستة علّی و معلولی که رخنه در آن متصور نیست، تلقی می کند؛ اما در متون مسیحی از خوارق عادات و معجزات به صورت رخنه ای در این نظام سخن به میان آمده است. همچنین برخی نظریه های روان­شناختی، احساس دینی را نوعی ازخودبیگانگی تاریخی انسان تلقی می کنند و حال آنکه در متون دینی مسیحی چنین نیست. این نظریات را چگونه باید با هم هماهنگ ساخت؟ به هر روی، استقلال علم از دین و طرح نظریه های معارض با آموزه های دینی از لوازم جدی فرهنگ مدرن است.[20]

6. تعویض پرسش­های بشر در باب دین. با حاکمیت «فرهنگ مدرن»، انسان محور تفسیر جهان و علم گردید و پرسش­های وی از دین با گذشته تفاوت یافت. قبل از عصر روشنگری، انقیاد انسان در قبال خداوند و مابعدالطبیعه محفوظ و محترم بود، اما پس از تکیه زدن انسان بر کرسی حاکمیت جهان، انسان چنان پنداشت که قوانین طبیعت و دین باید خود را با خواست­های وی تطبیق دهند.

در گذشته سخن انسان غربی آن بود که آیا دین حق است، اما در فرهنگ تجدد، سخن این است که آیا دین انسانی است؟ علت پیدایش این­گونه پرسش­ها آن بود که در فرهنگ مدرن، انسان اهمیت بیشتری یافت (اومانیسم)، و این پرسش را پدید آورد که: آیا انسان برای دین است یا دین برای انسان؟ در گذشته بشر می گفت: ما چه وظیفه ای در مقابل خدا داریم؟ ولی پس از عصر روشنگری چنین پرسید: دین برای ما چه می کند و انسان چه انتظاری از دین دارد؟ انسان معاصر غربی، در فرهنگ تجدد، بسیاری از عناصر و مفاهیم دینی را به هیچ می انگارد یا به سود خود تفسیر می کند.[21] به گفتار رودولف بولتمان در این­باره توجه کنید:

از نظر انسان جدید، برداشت اسطوره ای از جهان و مفاهیمی چون معادشناسی و منجی و رستگاری، همگی متعلق به گذشته اند و زمانشان به آخر رسیده است. انسان جدید حرکت جهان را حرکتی می داند که از قانون کیهانی پیروی می کند؛ یعنی قانون طبیعی که فرد و عقل بشری قادر به کشف آن است. از این رو، انسان جدید تنها پدیده ها و وقایعی را واقعی می داند که در درون چارچوب نظم عقلانی جهان قابل فهم باشند. انسان جدید معجزه ها را نمی پذیرد؛ چرا که آن­ها در نظم قانونمند جای نمی گیرند. هنگامی که تصادفی عجیب یا خارق­العاده اتفاق می افتد، او تا علت عقلانی آن را نیابد آرام نمی گیرد.[22]

7. پدید آمدن رویکردهای جدید به دین (دین­پژوهی). با ظهور فرهنگ مدرن و شاخه شاخه شدن علوم و پدیدار شدن رشته های جدید در عرصة علم و آشنایی اندیشه با ادیان دیگر، دین­پژوهی یا مطالعات دربارة دین شکل گرفت و رویکردهای نوین به ادیان پدید آمد. برخی از این رویکردها از دیدگاه خاص، مانند روان­شناسی و جامعه­شناسی، به بررسی ادیان و از جمله مسیحیت می پردازند و بعضی دیگر با روش­هایی چون پدیدارشناسی (Phenomenology) یا تاریخی (Historical)، کل دین را بررسی می کنند. این رویکردها به طور کلی دین را از منظر تحقق بررسی می کند، نه از منظر تعریف و باید؛ اما چنان می نماید که نظرهای دین­پژوهان به عنوان بدیل­های صحیح جایگزین آموزه های مسیحیت در آینده مطرح می شود.[23]

8. نقد عقلی آموزه های دینی. فرهنگ مدرن، فلسفه های گوناگون پروراند و بستر نقد عقلی آموزه های دینی را فراهم آورد. فلسفه پیش از پدیدار شدن پایه های مدرنیسم نیز اشکالاتی در برابر گزاره های دینی می نهاد و متلکمان را به پاسخ و نبرد فکری فرا می خواند، اما در جهان جدید، با پدیدار گشتن فلسفة نقادی (Critiquephilosopy) و مکاتب معرفت­شناختی جدید، حدود فاهمة بشر با بحث جدی روبه­رو شد و این پرسش در اذهان نقش بست که حدود فهم بشر چقدر است. کانت با این پرسش تمام براهین خداشناسی و اثبات وجود خداوند را به نقد عقلی کشید. فلسفة او که پیوند میان ادیان مسیحی و تعقل را گسیخت، سبب شد تجربة اخلاقی و دینی، در مقایسه با الهیات وحیانی مورد توجه کلیسا، از اهمیت فزون تری برخوردار گردد.

بذری که کانت در فلسفة جدید پراکند، سبب شد دانش­های ثانوی از بیرون به بررسی و تحلیل یک علم و آموزه های آن بپردازند و دانش­هایی چون فلسفة سیاست، فلسفة حقوق، فلسفة هنر، فلسفة علم و فلسفة دین شکل گیرد.[24] فلسفة دین که در فرهنگ مدرن به شدت رو به توسعه است، با الهیات فلسفی که در مسیحیت مطرح بود، به کلی تفاوت دارد؛ زیرا الهیات فلسفی، بخشی از الهیات مسیحی وابسته به دین بود که در حیطة عقل قرار داشت، اما هدف فیلسوف دین، تحلیل و بررسی اعتقادات دینی و ارزیابی معقولیت عقاید دینی است. پرسش اصلی فلسفة دین چنین است: «آیا عقلاً می توان آموزه های دینی را تصدیق کرد؟» با شکل­گیری این دانش ، آموزه ها و عقاید دینی چون تجسد، مأوا گزیدن روح القدس در درون انسان و حتی وحی، در معرض ارزیابی و بررسی انتقادی عقل قرار می گیرد.[25]

9. جدایی فرهنگ از دین. کلیسا حدود هزار سال یگانه مولد، یا مفسر و حافظ فرهنگ و محصولات فرهنگی بالاتر از سطح فرهنگ عامیانه بود. پویایی درونی این فرهنگ که در عصر رنسانس به اوج رسید، نهایتاً مهار آن را از دست کلیسا خارج ساخت. با ظهور رنسانس و کمی بعدتر، تجدد­گرایی، حیات جمعی به عرصه های گوناگونی چون اقتصاد، سیاست و قدرت، قانون، اخلاق، هنر، علم و... تفکیک شد. در نتیجة این تجزیه، هر عرصه ای می تواند بر اساس قواعد و معیارهای خاص خود تحول یابد و هیچ چیز قدرت ندارد این عرصه های جدا از یکدیگر را وحدت بخشد. از این رو، دین که دیر زمانی وحدت­بخش همة این عرصه ها بود، با آن­ها بیگانه شد و باید راه خویش را پیش می گرفت. این امر چیزی جز جدایی فرهنگ از دین و سپس تجزیة فرهنگ به ده­ها قلمرو و حوزة مستقل نبود. سخن یورگن هابرماس در این­باره قابل توجه است:

پروژة مدرنیته که در قرن هیجدهم توسط فیلسوفان روشنگری تدوین گردید، عبارت بود از تلاش آنان برای توسعه و تکامل علوم عینی اخلاقیات، حقوق جهانی و هنر مستقل مطابق با منطق درونی آن­ها. در عین حال، هدف این پروژه نیز آزاد ساختن توانمندی­های بالقوة شناختی هر یک از این قلمروها از قالب پیچیده و درونی آن­ها بود. فیلسوفان روشنگری خواستند از این انباشت فرهنگ تخصصی شده برای غنا بخشیدن به زندگی روزمره بهره برداری کنند؛ به عبارت دیگر، برای غنا بخشیدن به سازمان عقلانی زندگی اجتماعی روزمره.[26]

برخورد مسیحیت کاتولیک با فرهنگ تجدد

الهیات مسیحی در مقابل تکثر و دگرگونی بی­وقفة فرهنگ مدرن و لوازم آن، به­ویژه در گسترة دین، واکنش­هایی متفاوت نشان داد. بی تردید شمارش و تحلیل همة اقدام­های فرقه های گوناگون در ساختة اصلی مسیحیت در اروپای غربی و امریکای شمالی، در نوشتاری چنین محدود نمی گنجد. از این رو، تنها به مهم ترین واکنش­های کاتولیک اشاره می شود.

با چشم­پوشی از جزم­گرایی کاتولیک­ها در برابر تجددگرایی در اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هیجدهم،[27] از اوایل قرن گذشته و به­ویژه پس از شورای دوم واتیکان (1962 ـ 1965)، کلیسای کاتولیک با رهیافتی توصیفی تصمیم گرفت هرگونه سخن محکوم­کننده و سوءظن به فرهنگ تجدد را کنار نهد و حتی از شنیدن و آموختن تحولات سکولار سخن بگوید. واکنش­های کاتولیک در برابر فرهنگ مدرن بسیار گسترده است و زمینه های گوناگون را شامل می شود. اهم این تحولات که کلیسای کاتولیک را در شمار عوامل مهم و مؤثر تحولات فرهنگی جهان و از جمله جهانی شدن قرار داد، عبارت است از:

1. شورای واتیکان دو

با تشکیل شورای واتیکان دو و انتشار سند شادی و امید (Gaudiumet Spes)، لزوم تبیین نوین دین برای مخاطبان جدید عصر تجددگرایی پذیرفته شد. پرسش نهایی و تلویحی منشور شورای واتیکان دو دربارة نسبت و ارتباطات است؛ یعنی امروزه بینش دینی چگونه باید به گونه ای متقاعد­کننده خود را ابراز کند و زبان حقیقی و درست خود را در این افق فرهنگی متفاوت بیابد؟

مایکل پل گالاگهر، عضو شورای پاپ در امور فرهنگی،[28] در این خصوص می گوید:

در این زمینه ]پرسش پیش گفته[ در سخنان افتتاحیة پاپ ژان بیست و سوم دربارة دستور کار شورای واتیکان دو، سه نکته و محور مورد تأکید قابل تشخیص است: نخست لحن امیدوارانه و قاطع. وی با صراحت با پیام­آوران یأس که دوران تجدد را در مقایسه با گذشته، قهقرای کامل می دانند، مخالفت می کند. دوم اینکه تأکید دارد هدف شورا، برخلاف گذشتگانش، آن نبوده است که با برخی بحران­های اعتقادی رو به رو شود، بلکه آنان می خواستند به وظیفة عمدة هدایت معنوی خود به عنوان شورای کشیشان عمل کنند و بدین پرسش پاسخ دهند که ارایة ایمان دینی در این مقطع تاریخی چگونه باید باشد. سوم آنکه پاپ از اشتباهات و مخاطرات دوران تجدد که آن را طبابت عطوفانه می خواند، طرفداری می کند. به تعبیر وی، کلیسا بهتر است که نیازهای زمان حاضر را از راه اثبات اعتبار تعالیم خود تأمین کند، نه با نکوهش تجدد.[29]

مهم ترین تعالیم شورا عبارت است از:

1. کتاب مقدس در ایمان کلیسا از منزلتی ممتاز بهره می برد؛

2. کلیسا مجمع کل مؤمنان مسیحی است و با روحانیت عینیت ندارد؛

3. شورا به پی گیری تلاش در جهت وحدت مسیحیت (عمل جهانی) متعهد است؛

4. شورا در برابر مبارزه برای برقراری عدالت، صلح و حقوق بشر، به طور جدی متعهد است؛

5. برگزاری مراسم عبادت به زبان محلی جایز است؛

6. نجات الهی برای پیروان ادیان دیگر نیز وجود دارد؛

7. با غیرکاتولیک­ها و غیرمسیحیان، بر اساس ایمان، گفت­وگو می شود؛

8. تحول فرهنگی و ارتقای آن باید مورد توجه قرار گیرد.[30]

البته از زمان تصویب سند شورای واتیکان دو تاکنون دیدگاه­ها تغییر یافته است. مایکل پل گالاگهر در این­باره می گوید:

مفسران بسیاری که اکنون آن متن را دوباره بررسی می کنند، آن را قدری بیش از اندازه خوش­بینانه می یابند. با وجود پیشرفت­های عظیمی که نماد آن را در سقوط نظام الحادی شوروی می یابیم، جهان ما از جهت ارزش­های اساسی انسانی تاریک است: نبود حق زندگی، ملی­گرایی افراطی، غلبة الگوی زندگی مصرف­گرایانه و فاصلة بین کشورهای غنی و فقیر که هیچ­گاه کم نمی شود. افزون بر این، مضامین اساسی ای که در نیمة قرن شانزدهم اهمیت نداشتند، اکنون برجستگی یافته اند. در این زمینه می توان از نمونه هایی مانند مسایل مربوط به محیط زیست، فیمینیزم، و آنچه گرایش به مادی گرایی خوانده می شود، نسبت به کاوش­های معنوی که مستقل از سنت های دینی است، یاد کرد.[31]

2. توجه به فرهنگ

واتیکان به فرهنگ و ارتباط آن با ایمان به طور کامل توجه مبذول کرد. برای مثال پاپ ژان پل دوم، هنگام افتتاح شورای پاپی فرهنگی در سال 1982، خطاب به اعضای شورا اظهار داشت:

ایمانی که فرهنگی نباشد، ایمان نیست و نمی تواند به درون قلب ها راه یابد.[32]

با توجه به ارتباط نزدیک فرهنگ و دین از دیدگاه واتیکان، میزان دخالت دو عامل دین و فرهنگ در یکدیگر بسیار اهمیت دارد. کاتولیک­ها در جهت بررسی چگونگی پیوند این دو، فراوان بحث کرده اند که به مهم ترین آن­ها به طور اجمال اشاره می شود:[33]

الف) مفهوم فرهنگ مدرن. علوم عینی مستلزم نظرهای انتقادی بسیاری است. پیشرفت­های اخیر در روان­شناسی، بینش­های عمیق تری را در رفتار انسانی موجب شده است. مطالعات تاریخی ما را بر آن می دارد که به آنچه در اطرافمان وجود دارد، با دید متحول و دگرگون­شده ای بنگریم. آداب و رسوم و الگوهای زندگی رفته رفته شکل یکسان تری به خود گرفته، یکپارچه صنعتی شده اند. شهرنشینی و سایر عوامل مؤثر در زندگی اجتماعی نیز فرهنگ­های عامة تازه ای را به ارمغان آورده اند که به الگوهای جدید فکری عملی و نحوة استفاده از فراغت، حیات تازه ای بخشیده است. فزونی تبادل اطلاعات میان ملل و شاخه های مختلف جامعه، دریچه ای به سوی غنای فرهنگ­های مختلف به روی افراد گشوده است که حاصل آن، شکل گیری تدریجی فرهنگی جهانی است: در سایة چنین فرهنگی، اتحاد بشریت پرورش یافته، در معیارهایی که خصوصیات مشخص هر فرهنگی را درخود محفوظ دارد، تبیین می شود.

ب) انسان، شکل دهندة فرهنگ. مردمان جامعه، قالب­سازان و شکل­دهندگان فرهنگ جامعة خودند؛ تا جایی­که انسان قبل از هر چیز و هرکس در قالب آن چیزی که عهده دار انجام آن بوده است، به هم­نوعانش و حتی در دادگاه تاریخ معرفی می شود.

ج) مشکلات فرهنگ مدرن. چه تدبیری باید اندیشید تا از تبادل فزایندة میان فرهنگ­ها که بایستی به گفت­وگویی غالب و پربار در میان گروه ها و ملل بینجامد، ایجاد تشویش در زندگی جوامع، واژگون ساختن حکمت سنتی و در معرض خطر قرار گرفته منش افراد، جلوگیری شود؟ چگونه فرهنگ جدید با قوة محرکة لازم پیش رود و توسعه یابد، بدون آنکه پایبندی به میراث و سنت از دست نرود؟ این سؤالات از جایگاه ویژه ای برخوردار است؛ به این معنا که رشد عظیم علم تکنیک بایستی با نظامی هماهنگ شود که در آن به مطالعة آثار کلاسیک دوران گذشته بر طبق سنت­های متفاوت بها داده می شود.

از آنجا که تخصص در رشته های مختلف علم و دانش با سرعت رو به فزونی است، تلفیق و ترکیب لازم میان آن­ها چگونه می تواند فارغ از هر خدشه ای و بدون نیاز به حفاظت از نیروهای انسانی، از جمله تفکر که به عقل و حکمت منجر می شود، تحقق یابد؟ چه باید کرد تا هرکس قادر به مشارکت در منافع فرهنگ شود، آن هم در شرایطی که فرهنگ متخصصان روزبه­روز شکل پیچیده تر و غامض تری به خود می گیرد؟ سرانجام چگونه ادعاهای استقلال­طلبانه و خود­سرانه ای را که فرهنگ خود را نسبت به آن محق می داند، قابل قبول تلقی کنیم، بدون آن که گرفتار آن انسان گرایی شویم که به طور مطلق به عالم خاکی وابسته بوده، حتی با دین مغایر است؟

د) رابطة فرهنگ و ایمان. میان فرهنگ و پیام رستگاری، روابط بسیار نهفته است. خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. در فراسوی این مسئله، کلیسا طی قرون متمادی در شرایط متفاوتی به سر برده و برای انتشار و رساندن پیام مسیح و موعظة افراد، از منابع مختلف فرهنگی استفاده کرده است تا آن را عمیق تر درک و بررسی کند و به گونة کامل تری در مراسم نیایش و عبادت در جبهه های مختلف زندگی ایمان آورندگان تحقق بخشد.

با وجود این، کلیسا برای تمام قرون و اعصار و ملل وجود داشته و به هیچ وجه و تحت هیچ شرایطی با نژاد یا ملتی خاص، یا طریقة مشخص زندگی یا هیچ­گونه آداب و رسومی که مربوط به گذشته و حال باشد، گره نخورده است. کلیسا به سنت­های خود پایبند و در ضمن از مأموریت جهانی که بر عهدة او گذاشته شده است، آگاه است. از طرف دیگر به راحتی می تواند با اشکال مختلف زندگی مرتبط شود و از طریق آن، هم خود و هم فرهنگ را غنی سازد.

هـ) مردم و فرهنگ. واتیکان یادآور این نکته است که فرهنگ بایستی در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود. بنابراین، هرکس باید در تشویق روح انسان در جهت پرورش استعدادهای حیرت­انگیز او، درک، تفکر، تقویت نیروی قضاوت شخصی و اشاعة احساسات مذهبی، اخلاقی و اجتماعی بکوشد. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار برای جامعه و حفظ حقوق افراد در سایة نفع عام است.

سرجمع دیدگاه واتیکان در خصوص فرهنگ را می توان در محورهای ذیل شمارش کرد:

1. کنار رفتن رهیافت کهن در مقولة فرهنگ و پذیرش رهیافتی که مفهوم مردم­شناسانة فرهنگ یا فرهنگ­ها را نیز دربرمی گیرد. معنای دستوری کهن فرهنگ تقریباً تنها به زمینه هایی مانند تعلیم و تربیت، اصلاح، هنر ابراز و بیان خود و خلاقیت معنوی مربوط می شد، اما معنای نوین فرهنگ، بیشتر توصیف شیوه های زندگی و زمینه های معنا و ارزش است.

2. رویارویی با تجدد، به رهیافت­های کهن و جدید فرهنگ، هر دو، نیازمند است. به بیان دیگر، باید هم به قلمرو نظری مفاهیم و هم به جهان تصاویر و آثار که روشنی کمتری دارد، عنایت گردد.

3. فرهنگ، قلمرو تعالی بشر و از این رو، جایگاه رویارویی با خداست.

4. فرهنگ، ساختة آدمی است و به همین دلیل، قلمرو ابهام است و باید شناخته و تطهیر گردد.

5. فرهنگ، خواهان حفظ نوعی حرمت و اعتبار جامعه و حفظ حقوق افراد در سایة نفع عامه است.

6. فرهنگ، باید در ارتباط با رشد شخص انسان و به صلاح جامعه و تمامی بشریت شناخته شود.

7. همگان باید بکوشند فرهنگ از اهداف درستش منحرف نگردد و نیروهای سیاسی و اقتصادی از آن بهره­برداری نکنند.

8. از آنجا که انسان مقام و جایگاه خود را در گرو پیشرفت فرهنگ می داند و به آن امید بسته است، باید تدبیری اندیشید که تکثر فرهنگ­ها و تبادل فزایندة آن­ها به تشویش انسان و از کف رفتن سنت نینجامد. همچنین باید مراقب بود با ادعای استقلال فرهنگ، سبب پدید آمدن فرهنگی انسان­گرایانه که به طور مطلق با دین مغایر است و به جهان خاک وابستگی دارد، نشویم.

9. میان فرهنگ و بشارت مسیح (رستگاری)، ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد و خداوند از فرهنگ متناسب با عصر و زمان آدمی سخن به میان آورده است. از سوی دیگر، کلیسا برای درک و بررسی ژرف تر پیام مسیح و ابلاغ آن به افراد و تحقق کامل تر آن در نیایش، عبادت و زندگی مؤمنان، همواره از منابع مختلف فرهنگی استفاده کرده است.

10. فرهنگ باید در انتقال و ترجمة ایمان دینی به زبان مردمان نقش اساسی ایفا کند و کلیسا نیز چنین کرده است. اما این بدان معنا نیست که کلیسا همواره تحت تأثیر مطلق فرهنگ آداب و رسوم بوده است. کلیسا به سنت­های خود پایبند بوده و بدون تأثیرپذیری مطلق از فرهنگ، به راحتی می تواند با اشکال مختلف زندگی پیوند برقرار سازد و از این طریق در جهت غنی­سازی خود و فرهنگ­ها گام بردارد.

11. بشارت مسیح، زندگی و فرهنگ انسان رو به انحطاط را حیاتی تازه بخشیده است و هرگز از تطهیر و ارتقای معنویت انسان­ها باز نمی ایستد. کلیسا با این کار سبب رشد انسان و تمدن می شود و در آزادی درونی بشر سهیم می گردد.

به نظر می رسد کاتولیک­ها در برخورد با وضعیت نوین فرهنگی با مشکل اساسی چگونگی درک فرهنگ مدرن و ارتباط درست با آن روبه­رویند، یعنی در عرصه فرهنگ و ایمان چه تدبیری بیندیشند تا فرهنگ دینی ترویج شود نه «دین فرهنگی». به بیان دیگر، این راه دشوار چگونه پیموده شود تا به تأثیرپذیری کامل دین از فرهنگ و باز گذاشتن فرهنگ برای تعیین دستور کار ایمان دینی (رسوخ فرهنگی) نینجامد.[34]

3. رویکرد نوین به الهیات

کاتولیک­ها می کوشند با تصویری نوین از خدا، ریشة دین­زدایی را بخشکانند و ایمان را به گسترة اجتماع بازگردانند. آن­ها می خواهند توکل به خداوند را نیاز جامعة جدید معرفی کنند تا بتوانند در فراسوی نومیدی، چشم­اندازی از شجاعت بگشایند. گویا خواست خداوند آن است که انسان زندگی کند و در فراسوی تمامی فراز و فرود هایش، به شکوفایی حقیقی نایل آید. واتیکان نیک دریافته است که پنج راه اثبات وجود خداوند، رویکردی صرفاً عقلی است و این در روزگار ما پژواکی نسبتاً ناچیز است. به اعتقاد آنان، مسیری که در عصر ما از تجارب زندة افراد بشر به درک خداوند می انجامد، معنادارتر تلقی می گردد. از این روی می کوشند با تبیین­هایی نو از تجربة خداوند و چگونگی آن، راه را برای آشتی دادن انسان­ها با خداوند و مقابله با دین­زدایی و الحاد فراهم آورند.[35]

4. پذیرش تنوع ادیان (الهیات ناظر به همة ادیان)

کاتولیک­ها پس از برخورد جزیی آغازین با تکثرگرایی دینی، سرانجام تکثر ادیان را به رسمیت شناختند. این نگاه به ظهور گونه ای از تفکر کلامی و سپس رشته ای از الهیات مسیحی انجامید که الهیات ناظر به همة ادیان یا الهیات ادیان (Theology of Religious) خوانده می شود. این رشته، رابطة مسیحیت با سایر ادیان را بررسی می کند و خاستگاه کل این واقعیت این است که در جهان ملت­هایی متدین و معتقد به ادیان دیگر نیز وجود دارند. بخشی از پرسش­هایی که این رشته بدان پاسخ می دهد، عبارت اند از:

1. چگونه خداوند در جوامع دینی دیگر عمل می کند؟

2. چگونه خدای متعال، یهودیان، مسلمانان و دیگران را نجات می دهد؟

3. آیا امکان دارد در ادیان دیگر پیامبران و کتاب­های مقدسی یافت شود؟

4. موضع مسیحیان در برابر پیروان ادیان دیگر چگونه باید باشد؟[36]

البته رویکرد اصلی این رشته، حفظ ارزش­ها و آموزه های مسیحیت است؛ به گفتة پی. هورستون:

این رهیافت بر این اعتقاد است که وحی مسیحی، محک نهایی ادیان دیگر است؛ اما در این ادیان ارزش­های اصیل چندی را می یابد که دست­کم می توانند به مثابه نخستین گام یا همواری راه انجیل به حساب آیند. این­ها می توانند به کسانی که به این ادیان دیگر تعلق دارند، یاری رسانند تا به درک غنای حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.[37]

5. پذیرش تکثر فرهنگ­ها (الهیات پذیرش فرهنگ­ها)

با گرایش تدریجی واتیکان به شمول­گرایی و تکثر ادیان، مسئلة فرهنگ در کنار الهیات، به ویژه با در نظر گرفتن کشور های آسیایی و آفریقایی، روزبه­روز اهمیت فزون تری یافت. واتیکان هدف خود را ترکیب فرهنگی در جهت شناخت تفکر جوامع دینی معرفی می کند، نه القای فرهنگی. به همین جهت از نظر کلیسا در گفت­وگوی میان ادیان، فرهنگ مهم ترین عامل است. شکل گیری الهیات پذیرش فرهنگ­ها در این امر ریشه دارد. این الاهیات به مسائل کلیدی زیر می پردازد:

1. مسایل زیربنایی و روبنایی دین مسیحی چیست؟ آیا این مسایل از تحولات فرهنگی و تاریخی برخاسته است؟

2. هنگامی­که مسیحیان در جوامع مختلف دربارة ایمان خود می اندیشند، نقش افکار تازة آنان در بارور ساختن همة جامعة مسیحی چیست؟

3. رابطة میان کلیسای بومی (ملی) و کل جامعة مسیحی چیست؟

4. برخورد رسالت مسیحی با فرهنگ­ها و ویژگی­های آن­ها چگونه است؟ ارزش­های سنتی و فرهنگی مورد تأیید مسیحیت کدام است، در برابر چه باید مقاومت کرد و آن را کنار زد؟[38]

6. جامعه گرایی

کاتولیک­ها می کوشند با تحلیلی تازه، انسان­ها را به سوی اجتماعی­شدن بکشانند و در این مورد از کاستی­ها و ضعف­های رخدادهای روزگار خود بهره می برند. به اعتقاد واتیکان، تأکیدی که در دوران معاصر بر ارزش­های اجتماعی می شود، بیشتر از پدیدة اجتماعی­شدن بر می خیزد، نه نیاز انسان به گریز از تنهایی؛ یعنی وابستگی متقابل بخش­های جهان که روزبه­روز شدید تر می شود و حالتی جهان­شمول می یابد، سرانجام با تحقق خیر مشترک جهانی مرتبط می گردد. کاتولیک­ها می کوشند این تحلیل را با آموزه های دینی گره زنند و به یاری آن، انسان جامعه­گریز و فردگرا را به سوی اجتماع بازگردانند. در سند دوازدهم اعلامیة امید و شادی چنین آمده است:

به هر روی، خداوند خود بشر را منزوی خلق نکرده است: «از همان آغاز، آن­ها را مذکر و مؤنث آفرید» (سفر پیدایش، 1/27) و جمع آمدن این دو، اولین شکل اتحاد افراد را پدید می آورد؛ زیرا شخص بشر به حکم ساختار طبیعی اش موجودی اجتماعی است که نمی تواند بدون ارتباط با دیگران زندگی کند و تکامل یابد.[39]

7. سازگار ساختن دین و دنیا

کاتولیک­ها در منشور واتیکان دو به مسائلی چون «حقوق بشر» و « عدالت و فقر» که به کار دنیای معاصر می آید پرداخته اند، اما برای ارایة تحلیلی نو که بتواند زندگی دینی و دنیوی یک مسیحی را پیوند دهد و بینش و اندیشة او را در این زمینه اصلاح کند، راهی دراز در پیش دارند. به اعتقاد کریستین دبلیوترو، داده هایی وجود دارد که می تواند به کاتولیک­ها کمک کند میان زندگی دنیوی و معنوی انسان غربی سازگاری ایجاد کنند. این داده ها عبارت است از:

ارزش دینی دنیا به خاطر آفرینش؛ تجسد (حلول لاهوت در ناسوت) و رستگاری؛ خدا رقیب قلمرو امور بشری تلقی نمی شود و به همین علت از زنان و مردان خواسته نمی شود که اعمال خود را محدود کنند تا جا برای عمل خداوند باز شود؛ سخافت تقلیل مسیحیت تا سطح مجموعه ای از شعائر و مناسک صرف و گسسته از زندگی و ضروری و تبدیل وجود خود به کنشی آکنده از روح به منظور جلب رضایت خداوند: «ای برادران! مصرانه از شما می خواهم که مراحم خداوند را از یاد نبرید و جسم خود را به عنوان قربانی ای زنده که وقف خدا شده و نزد او مقبول است تقدیم کنید. این است عبادت شما مردان خردمند.» (رساله به رومیان، 12/1).[40]

8. پذیرش استقلال علم و دین

پس از کشمکش­های مسیحیت با علم، کاتولیک­ها می کوشند با تحلیلی نو از آموزه های دینی عملاً خود را با علم درگیر نسازند. برای مثال در مقابل پژوهش­های مربوط به تاریخ حیات عیسی و کتاب مقدس، تنها به اصالت و اعتبار پنج کتاب اول کتاب مقدس (تورات) اکتفا کردند و یا معتقد شدند که حقایق وحیانی تنها در کتاب مقدس نهفته نیست، بلکه هم در کتاب مقدس و هم در سنتی که در تفسیر زنده و مجتهدانة کلیسا جلوه گری می کند، وجود دارد.

روند پذیرش استقلال علم با تمام رشته ها و شاخه های آن، پس از شورای واتیکان دو، شتاب فزون تری یافت. یکی از عناصر اصلی این اعلامیه، «استقلال علم و شیوة علمی» است. البته در نظر واتیکان دو این استقلال دروغین نیست، بلکه استقلالی تحت توجه خداوند است و در آن به مسؤولیت آدمی در برابر جهان آفرینش، به عنوان یک موهبت الهی اذعان می شود. جالب آن است که در این مثل، به گالیله توجه خاص شده است. گویا کاتولیک­ها می کوشند با این مثل، زخم­های آن رویداد دردناک تاریخ کلیسا را التیام بخشند.[41] به گفتة مایکل پل گالاگهر:

... به تعبیر پاپ ژان پل دوم، متکلمانی که گالیله را محکوم کردند، دچار این اشتباه شدند که پرسشی را که در حقیقت به تحقیق علمی مربوط می شد، به قلمرو عقاید دینی وارد کردند.[42]

در واقع کاتولیک­ها می کوشند با استقلال زمینه های معرفتی از یکدیگر، این حقیقت را بازگویند که علم در عرصة معرفتی خاص خود در جریان است و دین نیز در ساحت معرفتی ویژة خود قدم برمی دارد و از این­رو، هیچ گونه تعارض و مقابله ای با یکدیگر ندارند. اگر قبل از دوران تجدد آموزه های دینی با فرضیه های علمی در آمیخته بود و دین نظریه های جدید علمی را تاب نمی آورد، بدان سبب بود که این دو در لایه های معرفتی خویش از یکدیگر استقلال دارند؛ اما پس از روشن شدن این موضوع و تشخیص آن توسط کلیسا، دیگر تقابل علم و دین معنا ندارد.

9. توجه به هنر

هنر مدرن یکی از لوازم فرهنگ تجدد بود که با روش مستقیم تجدد، نقش خود را از نقش «خدمتکار دین» بودن آزاد کرد.[43] اما در قرن بیستم به دلایلی هنر به سوی معنوی­شدن گام برداشت.[44] به همین جهت کاتولیک­ها معتقدند موانع موجود در مسیر کلیسا و هنر مدرن، تا حدی از میان رفته است. از این رو، کلیسا برای گفت­وگوی صادقانه و پاسخ به نیاز هنرمند در عرصة خلاقیت، آمادگی خود را اعلام داشته و معتقد است که از طریق این نوع همکاری می توان با انحطاط و سقوط فرهنگ و ارزش­های هنری در عصر حاضر مقابله کرد. بر این اساس، واتیکان هنر مقدس (Sacred Art) را مطرح نموده است.[45] واتیکان به موقعیت رسانه های نوین نیز توجه خاص مبذول داشته و معتقد است که:

تولید و نمایش فیلم­های به طور عمده سرگرم­کننده و ارزندة فرهنگی و هنری باید توسعه یافته، به طرز مطلوبی حمایت شوند؛ به ویژه برنامه هایی که به جوانان اختصاص دارد و نیز برنامه هایی که برای خانواده ها مناسب تشخیص داده شده اند. آن بخش از فرستنده های کاتولیکی که شنوندگان و بینندگان خود را برای مشارکت در امور کلیسایی دعوت می کنند و در انتقال دقایق مذهبی سهم دارند، باید از نظر تکنیکی و کارایی سرآمد باشند.[46]

تیلیش و نسبت فرهنگ و دین

واتیکان برای آرای پل تیلیش (1886 ـ 1956) در مسئلة نسبت دین و فرهنگ، اهمیتی خاص قائل است و در یکی از اسنادش به کلام پل تیلیش استناد می کند. در بخشی از این سند چنین آمده است:

فرهنگی بودن به معنای دین­داری است. دین نسبت به فرهنگ هم جنبة تعالی دارد و هم بر آن استوار است و هم در درون آن تجلی و افاضه می کند. به عبارت دیگر، دین­مداری با جنبة فرافرهنگی خود، خصلت سیال و متغیر فرهنگ انسان­مداری را ارتقا می بخشد. [47]

تیلیش معتقد است اگزیستانسیالیسم می تواند مددکار پیوند دین با فرهنگ معاصر باشد؛ زیرا این جنبش، در معنای عام خود، اعتراضی علیه روح جامعة صنعتی در چارچوب دین جامعه است و جایگاه بشر در نظام تولید و مصرف را آماج قرار می دهد.[48] در نظرگاه وی، الهیات مسیحی باید از مطالب اصولی و عمیق تحلیل اگزیستانسیال در همة حوزه های فرهنگی، از جمله روان شناسی درمانی، سود جوید.[49] البته به نظر وی اگزیستانسیالیسم تنها می تواند قالب و صورت پرسش­ها را تعیین کند و دادن پاسخ­ها کارکرد کلیساست. کلیسا باید به خود و همة کسانی که خارج از کلیسایند، پاسخ دهد. کارکرد کلیسا پاسخ­گویی به پرسشی است که در وجود آدمی نهفته است؛ یعنی پرسش از معنای وجود جهان و انسان. به اعتقاد او، یکی از راه­های ایفای این کارکرد، «تبشیر» است. تبشیر باید به مردم خارج از کلیسا نشان دهد نمادهایی که حیات کلیسا در آن ها تجلی می یابد، پاسخ­های پرسش­هایی است که در نفس وجود ابنای بشر نهفته است. به نظر وی، کلیسا باید دریابد که مواعظ معمولی و مرسوم نمی تواند به دل و جان مردم زمان ما رسوخ کند. مردم باید در تبشیر حس کنند که مسیحیت مجموعه ای از احکام اصولی، آیینی یا اخلاقی نیست، بلکه بشارت پیروی عدل است و ظهور واقعیتی درمان­بخش و جدید مؤید آن به شمار می آید.[50]

در الهیات فرهنگ تیلیش، کلیسا نمی تواند در جهت فرایند پیشرفت به سوی تحقق شهریاری خدا، واقعیت اجتماعی معاصر و فرهنگ مدرن را دگرگون سازد. به نظر وی، کلیسا توان تدوین ساحت­های اجتماعی کامل پایبند اصلاحات عینی و مشخص را ندارد؛ زیرا دگرگونی­های فرهنگی بر اساس پویایی درونی خود فرهنگ روی می دهد. کلیسا در این تغییر مشارکت می کند و گاه نقش رهبری آن را نیز به عهده می گیرد، ولی در آن صورت کلیسا نیرویی فرهنگی در کنار نیروهای دیگر است، نه نمایندة واقعیتی جدید در تاریخ. سخن او در این­باره شنیدنی است:

کلیسا دربارة فرهنگ و از جمله اشکال حیات خویش، داوری می کند. همان­گونه که فرهنگ اشکال حیات کلیسا را خلق می کند، به همان­سان، جوهر دینی نیز وجود فرهنگ را میسر می سازد. کلیسا و فرهنگ نه در جوار هم، که در درون یکدیگرند و شهریاری خداوند، جامع هر دو و درعین حال، فراتر از هر دوی آن­هاست.[51]

منابع و مآخذ:

1. سکلیر، لزلی، جامعه­شناسی نظام جهانی، ترجمه علی هاشمی گیلانی، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، چاپ اول، 1374.

2. استیس. والتر، دین و نگرش نوین، ترجمه احمد رضا جلیلی، تهران، حکمت، چاپ اول، 1377.

3. اوجبی، علی، کلام جدید در گذار اندیشه ها (مجموعه مقالات)، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، چاپ اول، 1374.

4. باربور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362.

5. پارسانیا، حمید، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377.

6. پترسون، مایکل، و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.

7. تیلیش، پل، الهیات فرهنگ، مترجمان مراد فرهادپور و فضل­الله پاکزاد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1376.

8. جانسون، لزلی، منتقدان فرهنگ، ترجمه ضیاء موحد، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1378.

9. دامپی یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، چاپ اول، بهار 1371.

10. سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، بهار 1371.

11. همو، رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ اول، 1378.

12. فروغی، محمدعلی، سیر حکمت در اروپا، (3 جلد در یک جلد)، تهران، انتشارات زوار، چاپ دوم، 1376.

13. کاشفی، محمدرضا، دین و فرهنگ، در دست انتشار.

14. همو، فرهنگ و مسیحیت در غرب، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، پاییز 1380.

15. کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت­الله فولادوند، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1376.

16. گیدنز، آنتونی و دیگران، مدرنیته و مدرنیسم (مجموعه مقالات)، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، تهران، انتشارات نقش جهان، چاپ اول، 1379.

17. محمدی، مجید، دین، این جا، اکنون، تهران، قطره، چاپ اول، 1377.

18. مصباح یزدی، محمد تقی، دروس فلسفه اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ اول، 1367.

19. میشل، توماس، کلام مسیحی، ترجمه حسین توفیقی، قم، مرکز تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول، 1377.

20. نصری، عبدالله، خدا در اندیشه بشر، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول، 1373.

21. نقیب العطاس، سیدمحمد، اسلام و دنیوی گروی، ترجمه احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران، چاپ اول، 1374.

22. واعظی، احمد، جامعه دینی، جامعه مدنی، تهران، پژوهش­گاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1377.

23. فرهنگ و دین (مجموعه مقالات)، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1374.

نشریات علمی:

24. ارغنون، سال دوم، شماره 5 ـ 6، بهار و تابستان 1374.

25. قبسات، سال دوم، شماره اول، بهار 1376.

26. نامه پژوهش، سال دوم، شماره 6، پاییز 1376.

27. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 1 ـ 2، زمستان و بهار 1377 ـ 1378.

28. نقد و نظر، سال پنجم، شماره 3 ـ 4، تابستان و پاییز 1378.