|
قسمت دوم
نقد مبانی روشی مکتب تفکیک
1. از نکات مهم در بررسی دستگاه معرفتی مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولی با واقع و بی اعتبار ماندن شناخت های حصولی و تصوری است.
تفکیکی ها ادعا می کنند، در علم حصولی هیچ راهی برای شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتی در موارد یقینی یک فیلسوف هم نمی توان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانی هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقی بودن علوم حصولی را مبرهن سازد.
بنا براین ادعا، تنها علم فطری است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتی بی اشکال است و علوم حاصل از عقل فطری را از نظر معرفتی معتبر می سازد. یکی از شواهد دلایلی که تفکیکی ها برای رد دستگاه شناختی فلاسفه ارائه کرده اند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونه ای که به ندرت می توان در مسئله ای وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد.
اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکی ها در مورد دستگاه شناختی خودشان را پی بگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقی هم که آنها ادعا می کنند، با برخورداری از عقل فطریِ نورانی، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانی میان متکلمان و فقها پدید آمده و می آید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد.
این مسئله خود می تواند بیان گر این نکته باشد که در نظام شناختی تفکیک، ملاک و میزانی برای اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنی اگر چه ما از نظر علمی و شرعی، راه زندگی شرعی و دینی را به گونه ای، با بحث حجیت، برخود هموار کنیم، لیکن از نظر علمی و معرفت شناختی، مشکل همچنان باقی است؛ یعنی نه تنها ما با قبول نظام شناختی تفکیکیان، از حل معضلات شناختی عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعی با ایدآلیست ها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتی، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطی، زمینه برای آنارشیسم دینی در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد.
البته اهل تفکیک هرگز چنین نتیجه ای را نمی پذیرند، ولی اگر آنان قبول می کنند که میان خودشان که همه از عقل فطری استفاده می کنند، تفاوت ها و شاید تناقض هایی وجود دارد و اگر قبول می کنند که اختلافات موجود میان صاحبان یک مکتب، اعتبار معرفتی آن علم را از بین می برد، چنان که در مورد فلاسفه این چنین حکم کردند و بالاخره اگر عقل فطری را خود بنیاد می دانند که ملاک و میزانی غیر از آن نمی تواند فراورده های شناختی آن را بسنجد، در این صورت، ناگزیر باید قبول کنند که به خاطر اختلافات درونی، در میان معرفت های دینیِ اهل تفکیک نیز هیچ تضمینی از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتی باشد، ضمانتی شخصی و فردی است که قابل انتقال به دیگران و ارائه علمی آن نیست.
2. این مسئله که شناخت فلسفی بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل می گیرد، جای تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانی هستند که با شناخت شهودی راه معرفت شناسی را به دفع ابهامات شناختی هموار شناخته، نظام معرفتی متقنی را ارائه می کنند.(1)
حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودی را نپذیرفته، نسبت تفکیکی ها به فلاسفه نسبت درستی باشد؛ پرسش وتأملی که نسبت به چگونگی شناخت مکتب تفکیک می توان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودی وجدان می کنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودی تان با عالم واقع قطع می شود، شما از شهودات خود تصویرهای ذهنی پیدا می کنید یا نه؟ برای مثال هنگامی که شما در حال نگاه به منظره ای از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود می کنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمی دارید، آیا در ذهن خود صورتی ذهنی از آن منظره دارید یا نه؟
اگر ما و شما چنین صورت هایی را در ذهن خود می یابیم، رابطه این صور ذهنی با واقعیتی که پیش از این با آن رابطه شهودی داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنی تا چه میزان می توانند به درستی و دقت از آن واقعیات حکایت گری کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطی حقیقی وجود دارد که از نگاه به این صورتِ ذهنی می توان حداقل به بخشی از ابعاد آن واقعیت پی برد ـ که همگان هم بالوجدان چنین حکم می کنند ـ در این صورت، آیا نمی توان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگری برای کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنی است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختی متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت برداری نمی کنیم، باید پاسخ گوی این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امری خلاف وجدان ملتزم شده ایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیای واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس می کنند و انکار آن را بر نمی تابند.
حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمی که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودی داریم، چه علمی است؛ آیا علمی ذهنی است که منظر شما تفکیکی ها چنین نیست؟ آیا علمی شهودی است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمی سنخ سومی از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختیِ آن به خوبی بیان شود.
حذفِ «مفهوم» در فرایند شناخت و بی اعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگری هم می افزاید که به آسانی نمی توان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومی خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلی فرایند شناختی حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیل شناختی آن با دشواری هایی روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود.
هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکل گیری ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطه ای که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظی حاکی از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار می کند، رابطه ای شهودی است یا رابطه ای ذهنی است؟ اگر این رابطه ارتباطی شهودی است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتی را با الفاظی از آنها خبر می دهد، شهود می کند یا آنکه خود ِ الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان می کند؟ اگر اصل واقعیات را شهود می کند، فرایند شهود در فرضی که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود می کند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایی چند صورت، ارتباط علمی میان متکلم و مخاطب برقرار می شود؟
البته فرض سومی هم در تحلیل فرایند تخاطب و تفاهم باقی می ماند که در این صورت، مخاطب غیر از آنکه الفاظ متکلم را با حس شنوایی خود شهود می کند، می تواند با مفاهیم موجود در ظرف علمی متکلم هم ارتباط شهودی پیدا کند؛ در این صورت، باید معلوم شود که اولاً ظرف این مفاهیم کجاست؟ آیا همان ظرف فطری است که تفکیکیان می گویند و یا آنکه ظرف ذهن است؟ ثانیاً این مفاهیم که از نظر تفکیکی فاقد اعتبار شناختی است؟ چگونه می تواند ابزاری برای تفاهمی واقعی و رابطه علمی میان متکلم و مخاطب باشد؟
آنچه به نظر می آید، به فرض آنکه ما در دستگاه شناختی خود هم به ارتباط شهودی رسیده باشیم و با حذف رابطه مفهومی با حقایق هستی، معضل شناختی را هم به گمان خود حل کرده باشیم، باز از داشتن صورت ذهنی و تعریف دقیق آن و ترسیم میزانی که رابطه آن را با واقعیت به سنجش در آورد، بی نیاز نیستیم. این بدان علت است که ما همیشه با واقعیت در ارتباط نیستیم و در چنین حالاتی که خود را از واقعیت ارتباط شهودی قطع کرده ایم، از مانده های ذهنی خود که می توانند حکایت فی الجمله ای از واقعیت داشته باشند، استفاده می کنیم و علم خود را بر آن اساس بنا می کنیم.
بر این پایه، می توانیم دفاع عقلانی را در مرحله بیرون و درون دین، همچون یک واقعیت، به عنوان یک راهکار ممکن در تبیین دین و صیانت آن از خبط و اشتباه بپذیریم، و گرنه اگر گامی از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصه ها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آرای باطلِ منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا که هر کسی به دروغ می تواند ادعای شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسی بتواند بطلان ادعای وی را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسی هم برای خود وی حجیت خواهد داشت؛ هر چند برای دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجی که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود می آید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابی منطقی و تمییز برداشت های درست از نادرست نیست.
3. مطلب سومی که در این بررسی قابل توجه است، چگونگی طراحی روشی است که اصحاب تفکیک معرفت دینی خود را با آن سامان می دهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتی و استفاده از متون دینی را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینی به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کامل تر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکاری برای استفاده و فهم معارف دینی استفاده می کنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفی می پردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که می توانند با عنوان پیش نیازهای روشی در فهم برخی از گزاره های دینی مطرح باشند، کنار می نهیم؟
اگر در بدو امر این کار را انجام می دهیم، رد فلسفه و تنقیح روشی که مبرا از روش فلسفی باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفی امکان ناپذیر است.(2) و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفی را از روش فهم دینی خود حذف می کنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمی که از یک گزاره دینی باعث شده است که روش فلسفی را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفی برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم.
به بیان روشن تر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعی ندارد ؛ چرا که هنوز معرفتی از دین، برای رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردی برای روش فلسفی پیدا نکنیم، می توانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینی که به طرد روشی از روش های فلسفی می پردازد، از همان پیش زمینه های فلسفی خود استفاده کرده باشیم و مشربی از مشارب فلسفی را که با مسلک فلسفی ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا می توان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینی ناب است، نه استنباطی آمخیته به پیش زمینه های فلسفی.
چه بسا ادعا شود که هر چند عقل فطری پیش از ورود در شریعت نمی تواند به رد محتوای فلسفه بپردازد، ولی از عهده این بر می آید که روش فلسفی را به عنوان روشی حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسک به آن برای فهم دین پرهیز نماید. در پاسخ به این فرض، باید گفت که اولا رد یا قبول روش فلسفی هم، خود به مباحث گسترده فلسفی در باب متدولوژی و معرفت شناسی علم نیازمند خواهد بود که مسلماً عقل فطری که تنها می تواند اموری بسیط را بشناسد، از شناخت آن عاجز می ماند و ثانیاً اگر عقل فطری با دیدن اختلافات در میان فلاسفه این چنین حکم می کند که روش فلسفی خطا زاست، آنگاه باید پیش از ورود در شریعت، در اصل و اعتبار روش فطری هم تردید داشته باشد؛ چرا که همین نوع اختلاف را می تواند به وضوح در میان کسانی که صرفاً از عقل فطری استفاده می کنند و در عین حال اختلافات فراوانی هم دارند که نمی توان از چشم پوشید.
4. برخی گفته اند که عقل فطری پیش از ورود به شریعت می تواند از کارکرد مستقلی برخوردار باشد و در همان حیطه نیز اعتبار مستقلی دارد؛ اما پس از ورود در حیطه دین، کارکرد خود را از دست می دهد و بدون اتکا به وحی، فراورده های قابل اطمینانی نخواهد داشت.
پرسشی که در این ارتباط به ذهن می آید آن است که اولاً در مرحله پیش از شریعت، عقل فطری که عقلی بسیطی است و بنا بر ادعای خود تفکیکی ها این عقل نمی تواند روند پیچیده ای را به سلامت طی کند، آیا می تواند به تمام شبهات لازم که برای باور اصلِ کلی توحید، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخی بدهد؟ آیا پرسش های مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسیطی از مطالعه را اقتضا می کند. آیا همین مقدار که مثلا پیرمردی با استفاده از یک فرمول ساده ذهنی این مسایل را برای خود حل می کند، در مورد همه افراد در همه شرایط، می توان چنین فرمول بسیطی را توصیه کرد و با آن پیچیدگی های ذهنی افراد را حل کرد و زمینه را برای ایمان قلبی آماده نمود؟
به فرض آنکه چنین امکانی برای همه فراهم باشد، چگونه عقل فطری با ورود به شریعت، کارایی مستقل و هر چند اندک خود را هم از دست می دهد؟ با ورود به شریعت چه امر تازه ای برای عقل فطری حادث می شود که قدم به قدم باید به وحی تکیه کند و اگر قدمی استقلالی بردارد، حجیت و اعتبار خود را از دست می دهد؟
5. اختلاف موجود میان فقهای تفکیک چگونه توجیه می شود؟ به بیان دقیق تر، این اختلاف در چه فرایندی صورت می گیرد و برای حصول معرفت در این دستگاه، دقیقاً چه مراحلی طی می شود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه می یابد؟ آیا خلافی که میان اصحاب تفکیک واقع می شود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطری که به بساطت امور را می یابد، فاصله گرفته اند و از عقل اصطلاحی استفاده کرده اند؟ اگر از عقل اصطلاحی استفاده کرده باشند، می توان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحی مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلی بدان یافته باشند یا مدعی بهره گیری از روش فلسفی باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطری سود جسته اند، چگونه می توان از عقل فطری که روند پیچیده ای هم طی نمی کند؛(3) و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟
6. نکته دیگر تأمل برانگیز در نگاه اصحاب تفکیک این است که عقل فطری ساده یاب که باید در فهم گزاره های دینی صرفا از آن استفاده کرد، در فهم گزاره های پیچیده و مغلق دینی چگونه عمل می کند؟
شاید از نگاه اصحاب این مکتب، عقل فطری هم ذومراتب است؛ یعنی با عمل و التزام به دین، توان عقل فطری بیشتر می شود و به تدریج از حل پیچیدگی ها و گزاره های سخت و دشوار بر می آید. به فرض قبول چنین امری که با عمل به شریعت، فرد می تواند از فهم گزاره های سخت دینی بر آید، چرا نتواند خود نیز به همان مقداری که توان یافته است، با روش فلسفی به خرد ورزی و فیلسوفی بپردازد؛ یعنی اگر فردی با عمل به شریعت، بخشی از استعدادهایش شکوفا می شود و می تواند در فهم دین روند پیچیده ای را بدون آنکه خطا کند طی نماید، به دلیل این شکوفایی و این قدرت علمی فقط در حیطه فهم وحی محدود می شود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستی و اسرار جهان هستی باز می ماند.
7. نکته هفتمی که در این میان قابل طرح است، مسئله نظام سازی در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمی سامان یافته باشد، به گونه ای که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هریک از آنان به درستی ترسیم شود، این سامان یافتگی در روش تفکیکی ها چگونه به دست می آید؟
مسلما طراحی یک نظام تئوریک از اندیشه دینی، اولاً باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظام سازی کاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندی معارف دینی و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلی باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطری طراحی نمود یا آنکه دریک فرایند ساده ای آن را از متون دینی استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانی فلسفی و عرفانی را می طلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هریک از آنها، نظام معرفت دینی را باتوجه به اولویت های موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند.
8. نکته شگفت آور دیگری که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصی است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه می کنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقی علم به شریعت است و بس.
اگر آنچه از سوی شریعت به عنوان علم حقیقی (که آموختنش هم وجوب عینی دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم براساس چه توجیهی باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایی). اگر آنها علم حقیقی نیستند، یا صریح تر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفه ای خواهد داشت؟
از سوی دیگر، این چه فضیلتی برای شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزی تشویق و تحریض کند ومنظور آن از علم که بر همگان نیز واجب می شود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشن تر، برای یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه می تواند فضیلت تلقی شود که منظور آن مطلق دانش هایی باشد که دانشمندان و محققان حق طلب یافته باشند. در اینصورت می توان در مورد فضایل علمی این دین سخن گفت، و برتری آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینی خرافی و غیرانسانی بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهی در هراس می بود و مؤمنان خود را از آن برحذر می داشت؛ حال که بدان توصیه می کند و آن را در هرکجای عالم باشد، گمشده مؤمنان خود می داند، نشان از این دارد که نفس آگاهی و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهی می دهد و چه بسا زوایای گمشده ای را هم از آن روشن می کند.
استاد مطهری درباره علمی که اسلام بدان توصیه می کند و آن را برهر مسلمانی واجب می داند می گوید: «ممکن است کسی بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیه ها علم خود دین است؛ یعنی همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنی اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزی نگفته و اشکال به حال اول باقی می ماند، زیرا هر مسلکی هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهی و اطلاع و بالا رفتن سطح فکری مردم مخالف باشد، با آشنایی با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیرمن آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینی باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفی است.(4)
9. نکته پایانی که در مبانی روشی مکتب تفکیک به نقد و بررسی نیازمند است، انکار روش عرفانی و ناهمخوان دانستن آن با متون دینی است؛ البته بزرگان تفکیکی خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیاری از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آورده اند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینی تعمیق یا تصحیح نموده اند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهی همخوانی ندارد، در حالی که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینی سازگار است.
اگر اهل تفکیک روش شهودی در تفسیر متون ـ حداقل در فهم عمقی و طولی متون ـ را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیراز عقل فطری، شهودات ناب می تواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولی تلقی شود (که ظاهرا از سیره عملی آنها برمی آید که چنین روشی را پذیرفته اند)، دراین صورت، بخشی از اختلافات مبنایی آنان با عرفا حل می شود)؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت می دانند و در نظر آنان شهوداتی اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویی داشته باشد و هر شهودی که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهی نبوده، از القائات شیطانی بوده است.
اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکی ها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانی التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانی خدشه ای وارد نمی کند و در این صورت، نزاع موردی و مصداقی خواهد بود و اشکال مصداقی نمی تواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانی هستند که در استفاده از عقل فطری خود یا دچار خطا می شوند یا آنکه از عقل فطری سالمی برخوردار نیستند و در نتیجه برداشت هایی که از شریعت می کنند، متفاوت از هم است و گاهی هم با ظواهر شریعت چندان تناسبی ندارد. حال همان طور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخی از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهی نمی کند، همین طور اشتباه برخی از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانی نمی کند.
البته اختلاف دیگری هم میان عرفا و اهل تفکیک وجود دارد و آن بحث مهم تأویل است که به بحثی مستقل و رساله ای جداگانه نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است.(5)
در پایان لازم است که به این نکته اشاره کنیم که دفاع از روش فلسفی یا عرفانی در فهم دین، بدان معنی نیست که هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، برای مجتهدین از فلاسفه و عرفای اسلامی قابل اصطیاد است. می توان گفت که میان قرآن از یک سو و برهان و عرفان از سوی دیگر، رابطه مقید و مطلق وجود دارد؛ بدین معنی که قرآن که مطلق باشد، همه آنچه فقها و حکما و عرفا دارند، داراست، ولی این گونه نیست که آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نیز می توانند داشته باشند.
این مسئله دلیل قصور وجودی ای است که در برهان و عرفانی بشری وجود دارد؛ از این رو انسان کامل هم توان این را دارد که برخی از مشاهدات خود را به عرفا بنمایاند؛ چنان که می تواند برای اهل حکمت و فلسفه، برهریک از شهودات برهان اقامه کند.(6)
مقایسه مکتب تفکیک با اخباری گری
در مورد این مسئله که آیا مکتب تفکیک نوعی اخباری گری است، یا آنکه به کلی با آن تفاوت دارد، نظریات مختلفی ارائه شده است که هرکدام از آنها قابل بررسی و توجه است. آنچه در این نوشته مورد نظر است، بیان نکات اشتراکی است که می تواند اخباری گری را با مکتب تفکیک نزدیک کند؛ البته طرفداران مکتب تفکیک از اینکه خود را در سلک اخباری ها بدانند، ابا دارند و تا اندازه ای هم البته حق دارند، ولی شاید با دقتی بتوان نقطه های اشتراکی نه چندان بی اهمیتی را میان این دو نحله یافته، آن را عرضه نمود.
یکی از نکات اشتراک میان مکتب تفکیک و اخباریون، خاستگاه هریک از این دو نحله است؛ از آنجا که هریک از این دو مکتب در شرایط زمانی خاصی پیدا شده اند که در آن زمان مباحث عقلی، اعم از فلسفی یا اصولی محض، در حوزه های دینی به شکل نگران کننده ای رواج می یافتند و احتمال می رفت که در این مسیر التقاطاتی صورت گرفته، در نتیجه به تحریف یا تأویل (به معنای خلاف ظاهر نه بدان معنا که عرفا اراده می کنند) منجر شود و روایات و فرمایشات ائمه معصومین به فراموشی سپرده شود؛ در این شرایط برخی از فقها که نگران احکام و معارف دینی مأثور از اهل بیت بودند، درصدد بر می آیند که با تشکیل جبهه ای واحد علیه آنچه به نحوی خارج از معارف و مباحث دینی و روایی محسوب می شد، حوزه های دینی را از آفت التقاط و دوری از حقیقت دین مصونیت بخشیده، محصلان دینی را از عقل گرایی افراطی و بی توجهی به متون اصیل دینی برحذر دارند؛ البته هیچ استبعادی هم ندارد که در برابر یک جبهه افراطی، عکس العمل های مخالف هم، به نحوی روانشناختی دچار افراط شود و حتی از نکات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطیری که همان حفظ جوهره دین باشد، اغماض کند.
بدین نحو، اگر نگوییم که تفکیکی ها به نوعی اخباری بوده اند، می توان گفت که در این بخش اخباریون به نوعی تفکیکی بوده اند.
نقطه اشتراک دیگری که می توان در میان این دو یافت، نوع و شکل اجتهادی است که این دو مکتب بدان توصیه می کنند؛ البته ادعای ما این نیست که دستگاه اجتهادی اخباریین با دستگاه اجتهادی مکتب تفکیک دقیقا یکی است، ولی اگر باور کنیم که در مورد نحله اخباری گری هم زیاده گویی هایی شده است و چنین نیست که آنها به طور کلی عملیات اجتهادی را انکار بکنند، آنها نیز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (علیهم السلام) هستند و براساس همین، با قواعدی که از روایات استنباط می کنند، به نوعی اجتهادورزی می کنند.(7) در آن صورت، می توانیم باور کنیم که با اغماض از اختلافات جزیی، روح حاکم در هر دو روش یکسان بوده، تفاوتی در اصل کلی تکیه بر شریعت و خود بنیاد بودن شریعت در تفسیر خود وجود ندارد.
نکته پایانی که لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دینی و عالمان دین به اصل دغدغه درست و شایسته اهل تفکیک و اخباری گری است؛ هرچند نمی توان به روش پیشنهادی از طرف مکتب تفکیک و اخباری گری تن داد، ولی می توان به انگیزه ای که این دو نحله را بدین جهت سوق داد، عنایت بیشتری مبذول داشت و از واکنش های افراطی در برابر این دو پرهیز نمود.
شایسته است که محققین علوم دینی به ویژه دانشمندان اصولی حوزه، جایگاه آیات و روایات را در روش شناخت دین منقح کرده، توصیه های روشی را در فهم دین که از ناحیه دین عنوان شده است، جدی بگیرند. اگر چنین امری اتفاق افتد، می توان به اصولی عقلی ـ روایی اندیشه کرد که بالطبع میزان خطاپذیری این اصول در استنباطات فقهی نیز به مراتب اندک و شاید ناچیز خواهد بود.
|
