روش شناسی حکمةالاشراق و حکمةالمتعالیة

معرفت شناسی در دو زمینه اعمال شناسایی و نتایج شناسایی صورت تحقّق می پذیرد. اعمال شناسایی پاره ای از فعالیتهای ذهنی است, مانند ادراک کردن و به خاطرآوردن و تصدیق کردن و نیز استدلال و تأمّل و استنتاج. نتایج شناسایی, تقریرات و قضایا یا قوانین علمی و فلسفی است. اعمال شناسایی, اموری ذهنی هستند که در درون ذهن انسان شکل می گیرند و نتیجه این رخدادهای ذهنی در پایان به صورت یک قانون یا قاعده علمی و فلسفی ابراز می گردد.1

مسائل معرفت شناسی, گوناگون و متنوّع اند. برخی از این مسائل مربوط به منشأ شناسایی و آغازه های کار شناخت است که آیا شناخت برخاسته از حواس است یا نیرویی دیگر به نام عقل و یا چیزی همچون (شهود) و (اشراق). برخی دیگر وابسته به حدود شناسایی و معیّن کردن توان انسان در حوزه شناخت امور و حقایق هستی اند و مشخص می کنند تا کجا و چه اندازه بشر را رسد که گام در وادی شناخت زند. از دیگرمسائل مربوط به معرفت شناسی, روش شناخت است. به چه شیوه و به چه کیفیت انسان می تواند به شناخت دست یابد. در این زمینه سخن از شیوه های پژوهش در شاخه های گوناگون علوم است. شیوه هایی همانند استدلال و برهان (به شکل قیاسی), استقرا و یا تمثیل و نیز آنچه وابسته به اثبات و آزمایش و حلّ مسائل هر علم است, در این مبحث روشن می گردد.

کوتاه آن که روش, یا اوّلی و لمّی (قیاسی) "apriori, deductive" است که علومی همانند (ریاضیات) از آن بهره می گیرند یا غیراوّلی و انّی (استقرایی). شناخت شهودی یک شئ یا امر واقع عبارت است از این که ما به کوشش تخیّل, خودمان را با شئ یکسان بگیریم, گویی با پدیده ناب همدلی می کنیم. با این کار, شئ را از درون آنچنان که در نفس خویش است, می شناسیم.

به نگرش برگن می توان از شهود به تحلیل (شناخت نمادین و با واسطه (زبان)) گذر کرد, ولی نه برعکس. همین که سرشت باطنی واقعیّتی را دریابیم, می توانیم پیش برویم و مفاهیمی بسازیم و درباره وجوه مختلفش بیندیشیم.2

برتراند راسل نیز شناسایی را دو دسته می داند (Knowledge by acquain tance) شناسایی به وسیله آشنایی و درون نگری و (Knowledge by description) شناسایی به وسیله توصیف.3

شناسایی به وسیله آشنایی و آگاهی را می توان همان شهود و معارف شهودی که (خودپیدا) هستند; دانست. اینها بنیاد اندیشه اند و خود, بر خود استوارند و آغازه های هر دانش و نگرشی هستند.

با توجّه به این که می توان تمام شیوه ها و روشهای دیگر پژوهش در علوم و فلسفه را به این دو روش بازگرداند, امّا تلفیق هر دو روش به گونه ای دیگر نیز امکان دارد. گرچه می توان گفت: فلسفه (مابعدالطّبیعه) از هر دو روش بهره گرفته و می گیرد و نه عقل باور محض هست, نه تجربه باور محض.

مراد از تجربه در این جا هم تجربه حسّی به حواسّ ظاهری است و هم تجربه وجدانی و درونی که با نیروی ویژه ای که در سرشت هر فردی نهاده شده, آن را درک و دریافت می کند.

از آن جا که شهود و اشراق و مکاشفه و مشاهده در حکمةالاشراق جایگاه ویژه ای دارد, مناسب است در این جا به نگرش آگوستین (430 ـ 354 م) درباره اشراق الهی "Illamination diuine" نگاهی بیفکنم. پرسش آگوستین این است که: دستورهایی را که ما برحسب آنها درباره میزان و کیفیت اعتبار اشیاء حکم می کنیم, از کجا گرفته ایم؟

به نظر وی, انسان این دستورها را در نور ویژه ای که خدا مبدأ اشراق آن است, مشاهده کرده است. پیش از این افلاطون به نظریه تذکّر دست یازیده بود تا این پرسش را پاسخی دهد. امّا آگوستین به (اشراق الهی) راه بُرد و آن را کلید گشایش مسأله دانست. وی در کتاب اعترافات این گونه می نویسد:

(چون آگاهی یافتم که باید در خویشتن بنگرم, در نهان خانه دل خود فرو رفتم… در آن جا رفتم و با چشم جان, هرچند که تیره و تار بود, در بالای دیده جان آن نور ثابت بی زوال را دیدم. آن نور نه آن روشنی معمولی بود که برای هر تنی مرئی است و یا نوری از جنس آن و لکن فقط قوی تر و روشن تر که اشعه خود را به همه جا پراکنده باشد, نه, آن نور چنین نبود و چیزی دیگر بود و کاملاً غیراز آن بود. آن نور در جایی بالای روح من قرار داشت…. برای این که مرا خلق کرده است, و من مادون او بودم, زیرا که من ساخته او هستم, آن کس که حقیقت را می شناسد, او را می شناسد و آن که او را می شناسد, حقیقت جاویدان را می شناسد… این نور برتری که دل انسان را روشن ساخته, خداست. در انجیل یوحنّا آمده است که: (کلمه, نور حقیقی بوده که به هرکس که به جهان آید, روشنی بخشد.

نکته مهم این است که: رؤیت چنین نوری آسان نیست, زیرا هرچند که این نور در درون ما و بسیار نزدیک به ماست, برای ما پنهان تر است و برای شناختن آن, مقدّمات طولانی ای لازم است, و لکن همین که کسی بدان مقام رسد, دیگر نمی تواند که نظر دقّت خود را بدان جا ثابت ندارد و دیدگانش در مقابل شعشعه آن خیره نگردد و آن گاه در تیرگی فرو نیفتد. این تجلّی دفعی و آنی است و نسبت به امری که در گذران نیست, جز شناسایی گذران حاصل نمی شود.)4

پس از این گفته ها, گشت وگذار خویش را در نوشته های شیخ اشراق آغاز می کنیم تا ببینیم از دید شیخ اشراق چه شیوه و روشی در حکمت باید پیش گرفت تا به حقیقت رسید. اندیشه شیخ اشراق دارای دو جنبه است. از یک جهت وی خود را مواجه با فلسفه مشاء و روش آن می بیند و از طرف دیگر خودِ وی در پی پی افکندن بنیاد فلسفه ای است که گرچه پیشینیان از آن بهره مند بوده اند, امّا مدّتی در محاق اندیشه گرفتار آمده است و بدین روی شیخ خود را احیاگر آن اندیشه می داند.

به مناسبتی شیخ اشراق در حکمةالاشراق از دگرگونی ای در اندیشه اش سخن به میان آورده است و می نویسد:

(و صاحب هذه الاسطر کان شدید الذب عن طریقة المشائین فی انکار هذه الاشیاء. عظیم المیل الیها, و کان مصراً علی ذلک, لو لا ان رأی برهان ربّه.)5

نویسنده این سطرها پیش از این در انکار این اشیاء بر روش مشائیان بود و گرایش عجیبی به آن داشت و بر این نکته پافشاری می کرد, اگر که خدایش بر وی برهان آشکار نمی کرد.

برخی از کتابهای شیخ به این شیوه و روش نوشته شده است, همانند (التلویحات) و (المشارع و المطارحات), گرچه در خلال همین آثار نیز شیخ به نقد آن شیوه پرداخته است و شیوه ویژه خویش را تشریح کرده است.

امّا به هنگام نگارش (حکمةالاشراق) شیخ پرده از روش پژوهش ویژه خود برمی دارد و آشکارا راه خویش را یافته و بر آن روش کتاب را به سرانجام می رساند. در آثاری که به روش مشائیان به نگارش درآورده است, زبان روشن و آشکاری به کار برده است, امّا در آثاری که به روش ویژه خویش نوشته است, زبانش, زبان رمزی و کنایی می گردد که هرکس به سادگی شایستگی دریافت آن را ندارد, چراکه شیوه حصول آن معارف به شیوه متعارف تعلیم وتربیت نیست, بلکه از راه اشراق و مکاشفه و مشاهده است, حصول علم از راه تعلّم نیست, به واسطه تأمّل و تعمّق در درون جان و نفس و یگانگی اش با آفریننده اش است که با افاضه نور, افقهای نگرش وی گسترده می گردد و آنچه برای همگان نادیدنی است, برای وی دیدنی می گردد. در این جاست که راه یافتن قدرت خلاّقیّت قوّه متخیّله به میدان معرفت آغاز می شود و فرد در پرتو آن. راه به عالم خیال (مثال) می برد و در آن جا از قید زمان رها و بی آغاز و بی انجام می گردد و در این بی آغازی و بی انجامی, آغاز و انجام هرچیز را بالعیان دریافت می کند: (آفتاب آمد دلیل آفتاب). این است آنچه دیگران از آن به (شهود) و (اشراق الهی ـ ربّانیی) یاد کرده اند.

اگر بخواهیم شیوه خاصّ سهروردی را در قالب مصطلحات مرسوم بیان کنیم, می توان گفت: اصول علم الانوار مبتنی بر تجربه است, امّا تجربه ذوقی (وجدانی, درونی). این تجربه, پدیده ای است تجربی که باید آن را به کمک فلسفه تبیین کرد, نمی توان آن را با دست آوردهای فلسفی نقض کرد, فلسفه نمی تواند مشاهدات عارف حقیقی را نقض کند.6

مبانی علم الانوار

از قوای مدرکه انسان (قوّه خیال) است که انسان را به عالم مثال می برد و در آن جا انسان چیزهایی را درمی یابد که به هنگام بیان چاره ای جز کاربرد زبان رمزی (شعری) ندارد.

در این جا صورتی از قوای مدرکه انسان ارائه می دهیم تا نکته اساسی را دریابیم.

قوّه مدرکه7

مدرک جزئیات

مدرک کلیات (عقل)

از حواس ظاهری

از حواس باطنی

فقط مدرک

هم مدرک, هم متصرف

مدرک صورجزئی

درک معانی جزئی

(حس مشترک)

(وهم)

دراختیارقوه وهمیه

دراختیار قوه عاقله

(متخیّله)

(مفکّره)

(قوّه خیالیه: من شأنها استنباط الصورة المجرّدة عن المادّة تجریداً غیر بالغ الی حدّاالمعقولیّة.)8

قوّه خیال: وظیفه استنباط و دریافت صور مجرّد از ماده را به عهده دارد که آن صور مجرّد به مرز معقولیّت که حیطه قوّه عقل است, راه نیافته اند.

فلسفه اشراقی از شهود ذوقی به منزله سرچشمه ای برای هدایت و قاطعیّت در استنتاج قضایا استفاده می کند, یعنی آنچه را که به تجربه درونی با نیروی خیال دریافت داشته است, با روش ویژه فلاسفه (استدلال, قیاس) اثبات می کند. سهروردی در آغاز کتاب حکمةالاشراق درباره شیوه ویژه خود می نویسد:

(و هذا سیاق آخر, و طریق اقرب من تلک الطریقة (المشائیین) و انظم و اضبط و اقل اتعاباً فی التحصیل, و لم یحصل لی اولاً بالفکر, بل کان حصوله بامرٍ آخر.

ثم طلبت علیه الحجّة حتی لو قطعت النظر عن الحجّة مثلاً, ما کان یشککنی فیه مشکک.)9

مبانی علم الانوار10

شهودی(بینش )

فلسفه (اندیشه)

(شهودها و رصدهای ذوقی)

(حقیقت و عوارض ذاتی نور وظلمت)

انتقادی

ردّ نظری اصول نادرست مشائی

اندیشه و خرد در آدمی برترین آفریده هاست و هر انسانی بهری از آن دارد که اگر آن را به کار اندازد, پویش اندیشه در او بینشی پدید می آورد که او را به آماج دلخواه خود می رساند. در حکمةالاشراق ارج نهادن به دل آگاهی و بینش همراه با اندیشه است. این ارج نهادن به شخصیت هر انسانی و خرد و اندیشه او و توانایی خرد هرکس برای پویش راه و دریافتن و شناختن است و از دیگرسو, ارج نهادن به آزمون و تجربه است که اندیشه را به بینش و دریافتهای بینشورانه می کشاند.11

شایان یادآوری است که علم نزد سهروردی عبارت از اشراق انوار الهی است بر جان انسان که در پرتو آن انوار, اشیاء و امور, حقایقشان برای جان عارف آشکار می گردد و این گونه شناخت و آگاهی به گونه ای است که جای هیچ تردید و ابهام در آن نیست و در آنچه دیده, دیگر هیچ گاه شک روا نمی دارد که (ما شککت فی الحق مذ اریته). هرگاه حقایق امور و اشیاء را دید, دیگر جایی برای شک نمی ماند. در این نوع شناخت, شئ معلوم, نزد عالم دارای حضور اشراقی است و علم همان اضافه اشراقی اشیاء و امور است به جان عالم.12

راه رسیدن به علم نزد سهروردی, تنها تعلّم نیست, بلکه به نظر او راهی که در آن شبهه روا نباشد, همانا (رصد روحانی) است. از پایگاه جان آدمی که رصدخانه انوار الهی است, باید چشم جان را بدان سو هدایت کرد, چراکه:

(ان للروحانیات ارصاداً کارصاد الجسمانیات, و لا یدخل فی زمرة الحکماء من لیس له سلم الارتقاء او ملکة نورانیة.)13

وقتی که دانشمندان در علم ستاره شناسی به رصد یک تن اعتماد می کنند, چگونه می توانند در امور روحانی تن به پذیرش آنها ندهند.

(اذا اعتبر رصد شخص او شخصین فی امور فلکیة, فکیف لا یعتبر قول اساطین الحکمة و النبوة, علی شئ شاهدوه فی ارصادهم الروحانیة.)14

چگونه فردی می تواند این راه را بپیماید تا به مرحله (رصد) روحانی برسد؟ سهروردی می نویسد:

(لنفوسنا الانتقاش بعلومها لو لا العایق البدنی, و قد تطلع النفوس علی الامر الغیبی فی المنام او فی الیقظة لقوة نفس فطریة او مکتسبة بملکة الانوار العلویة.)15

نفس انسانی اگر مانع بدن در میان نباشد, دارای توانایی نقش پذیری علوم است. گاهی نفس در خواب یا بیداری به اموری آگاه می گردد, چراکه به طور فطری دارای این توانایی است, یا این که می تواند ملکه انوار الهی را در خود پرورش دهد.

آیا می توان در همین زندگی این جهان راه به دریافت انوار علوی ـ الهی برد یا نه؟

سهروردی بر این عقیده است که راهروان این راه در همین جهان و با همین تن های خاکی انوار الهی را تجربه کرده اند, گرچه دریافت انوار خود مراتب و درجات دارد:

(اما اصحاب السلوک فانهم جربوا فی انفسهم انواراً ملذة غایةاللذة, و هم فی حیاتهم الدنیاویة. فللمبتدی نور خاطف, و للمتوسط نور ثابت و للفاضل نور طامس و مشاهدة علویة,… و لا یعد الانسان فی الحکماء ما لم یطلع علی الخمیرة المقدسة, و ما لم یخلع و یلبس. فان شاء عرج الی النور و ان شاء ظهر فی ایّ صورةٍ اراد….)16

جویندگان حکمت17 می باید در تلاش و کوشش برای رسیدن به مقام دریافت انوار الهی, هیچ گونه سستی به خود راه ندهند, اگر خود به تنهایی توانایی رفتن این راه را ندارند, در پی راهنمایی باشند که آنها را به این مقام رهبری کند.

(قبیح بطالب الحکمة ان لا یجتهد و لا یطلب الطرق الموصلة, فان طلبت و اجتهدت لا تلبث زماناً طویلاً الاّ و یأتیک البارقة النورانیة و سترتقی الی السکینة الالهیة الثابتة فما فوقها, ان کان لک مرشد. و ان لم یتیسّر لک الارتقاء الی الملکة الطامسة فلا اقل من ملکة البروق… و تعلم ان البارقات ترد علی النفس و تؤدی الی حرکة فی داخل البدن… و انت اذا ارتقیت الی مقامٍ ارفع فتتصل بها و ما فوقها و تطلع علی کثیر من الانباء و تدرک اکثر الحقائق بالرصد الروحانی, اذا کان لک مرشد مطلع علی حقائق خفیات الطرئق و الاسرار….)18

چه کسی شایستگی آراستن به آرایه های حکمت را دارد؟ آیا هرکس می تواند ادّعا کند که من نیز از شمار حکیمانم؟.

تنها آن گروه را رسد که حکیم شمرده آیند, که از ملکه اشراق انوار الهی برخوردار و از آن بهره ای نصیب آنان گردیده باشد. یعنی شیوه حصول حکمت فقط با برخورداری از انوار الهی است و بس.

(… و فی ما قد مضی من الزمان کان لها (الحکمة) سیاسة, و کان القوم الذین یتکلمون فیها اکثر عنایتهم بالمشاهدات الروحانیة و الامور العلویة و ما کان یتمکن من الکلام فیها و التصرف الاّ لمن ظهر تأییده من آثار الانوار القدسیة و تجرد عن محبة الرئاسات الدنیویة… آثار القدماء و هیبتهم فی النفوس و اطلاعهم علی عجائب الاشیاء… بقوة سلوکهم… متی یصفوا الفکرة لمحب الدنیا؟ و متی یستأهل للعلوم المخفیة و هدایا الملکوت و هو فی ظلمات شواغل الدنیا حیران؟ فهؤلاء طردهم الله من بابه و لا تظنن انه یصل الی المحل الاعلی انسان و لیس له ملکة شروق الانوار العلویة.)19

در جایی دیگر سهروردی دو گروه از انسانها را برمی شمرد و تنها یک گروه را شایسته حکمت می داند.

(اما السالک فلا یحتاج الی توسط… و اما من لیس له ذلک و لیس له همة السلوک فلیقتصر فی تأمل حال المنامات… و اما الذی لیس له منام صادق و لا انذار صحیح فهو میّت, فلا یستأهل الحکمة و لا المخاطبة….)20

سهروردی بر آن است که (خمیره حکمت) هیچ گاه از جهان برنمی افتد, گرچه دریافت آن خمیره درجات و مراتب دارد و آن را گونه هایی است.

در المشارع و المطارحات این مراتب را این گونه برشمرده است:

(و التلقی للامرالغیبی قد تکون بقراءة من مسطور, و قد یکون بسماع صوتٍ, من دون ان یری المخاطب, و قدیکون المخاطبة بصوت طیب او مهیب و قد یکون شبیه همس, و قد یکون المخاطب یترأی فی صورة اما سماویة او فی صورة سادةٍ من السادات العلویة [ای الملائکة]… وقد یکون الالقاء بظهور بعض السادات [الملائکة] فی مظاهر تلیق بوقت الظهور للفاضل الفرید….)21

سهروردی این مراتب را در حکمةالاشراق این گونه یاد کرده است:

(و ما یتلقی الانبیاء و الاولیاء و غیرهم من المغیبات, فانّها قد ترد علیهم فی اسطر مکتوبة, و قد ترد بسماع صوت قد یکون لذیذاً و قد یکون هائلاً. و قد یشاهدون صورالکائن, و قدیرون صوراً حسنة انسانیةً تخاطبهم فی غایة الحسن, فتناجیهم بالغیب. و قدیری الصور التی تخاطب کالتماثیل الصناعیة فی غایة اللطف, و قد ترد علیهم فی حظرة و قدیرون مثلاً معلّقة….)22

امّا آن که این راه را پیشه کرد و راه را پیموده, دیگر بازنمی گردد, تا این که به نورالانوار دست یابد:

(و کل من احتنک فی السباتات الالهیة اذا صعد, لم یرجع حتی یصعد من طبقة الی طبقة من الصور الملیحة. فکلما کان صعوده اتم, کانت مشاهدته لصور اصفی و الذ. فیبرز بعد ذلک الی عالم النور, ثم یبرز الی نورالانوار.)23

آیا خودِ شیخ اشراق که این همه از شهود و اشراق و صعود سخن می گوید, این راه را پیموده است یا نه؟ و چه دلیلی بر این مطلب داریم؟ سهروردی خود دراین باره می نویسد:

(… و اما الخطب العظیم الکریم الذی یشتمل علیه مرموزات, کتابنا الموسوم به (حکمةالاشراق) فلا نباحث فیه الامع اصحابنا الاشراقیین. اذ لیس غرضنا فیه ذب تعصبی او مجادلة خصم بل تحقیق و رصد روحانی و مباحث قدسیة و تجارب صحیحة و طرائق خلعٍ و تجرید… و رتّبنا له خطاً آخر و سطرناه به تأییداً من الله و الهاماً منه….)24

به عقیده وی نفس انسانی دارای ماهیتی است که نور مجرّد است و قابلیت پذیرش انوار قدسی را دارد.

(فالنفوس فی ماهیاتها انوار مجردة و قابلة لانوار قدسیة علی ما یری الحکماء الخسروانیون.)25

و نیز:

(النفس من جوهر القدس, اذا انفعلت بالنور واکتست لباس الشروق اثّرت و فعلت, فتومیء فیحصل الشئ بایمائها و تتصور فیقع علی حسب تصورها….)26

نفس انسانی آن گاه که در معرض نور الهی قرار گرفت, همانند آتش گیره ای است که شعله ور می شود و بر اشیاء و امور تأثیر می گذارد چون اشاره کند با اشاره او هرچیزی بخواهد, می شود و هرچه تصوّر کند, به همان گونه در خارج واقع می شود.

نفس انسانی در این هنگام دو گونه می تواند منشأ اثر باشد: یا بر وی قهر و غلبه استیلا دارد, در این هنگام امور تحت غلبه و سلطه وی قرار می گیرند و یا بر وی عشق و محبّت استیلا دارد, در این هنگام همه انسانها و مردم به وی گرایش می یابند و مردم وی را بزرگ می دارند, اگر کسی این دو جنبه در او به حدّ اعتدال جمع گردد, وی صاحب (کیان خُره) خواهد شد و برترین انسانها, (انسان کامل) خواهدبود:

(ثم ان کان الغالب علی جوهر النفس الامر القهری, فیقع الشروق علی وجه یغلب فیه حصة الامور القهریة من السماویات و ارباب طلسماتها, فیکون المعنی الذی یسمیه الفهلویة (خُرّه) مما یأتی فی الشهب النورانیة اثره فی القهر, فیصیر صاحبه شجاعاً قاهراً غلاّباً و ان کان الشروق الذی یأتی فی الشهب القدسیة من الانوار الروحانیة بحسب استعداد النفس من جهة عشقیة و محبیة, فیکون (الخرة) الساری اثره فی اسعاد صاحبه بامور لطیفة و میل النفوس و عشقها الیه و تعظیم الامم له… و ان اعتدل و کثر فیه حصة هیئات النور بوساطة السیدالنیرالاعظم (هو رخش) فیکون ملیکاً معظّماً صاحب هیبةٍ و علمٍ و فضیلة و اقبالٍ و هذا وحده یسمّی (کیان خُرّه.)27

همین نکته را سهروردی در رساله (پرتونامه) این گونه بیان کرده است:

(این بروق و انوار, نه علم است یا صورتی عقلی, بلکه شعاعی است قدسی و عالم قدس همه نورهایی اند مجرّد از ماده. روان پاکان از آن روشنایی نصیب یابند… هرکه حکمت بداند و بر سپاس و تقدیس نورالانوار مداومت نماید, او را (خره کیانی) بدهند و فرّ نورانی ببخشند و بارقی الهی او را کسوت هیبت و بها بپوشاند….)28

در آغاز حکمةالاشراق سهروردی پرده از رازی برمی دارد بر این اساس که اگر نبود تعهّد و التزام امری که عصیانش موجب خروج از راه راست می شود, دست به نگارش آن نمی زد:

(لو لا حق لزم, و کلمة سبقت و امر ورد من محل یفضی عصیانه الی الخروج عن السبیل, لما کان لی داعیة الاقدام علی اظهاره, فان فیه من الصعوبة ما تعلمون….)29

سهروردی نگارش حکمةالاشراق را پس از پیمودن مراحلی که آنها را وصف کرده , آغاز کرده است و البته او هیچ کاری انجام نمی دهد, مگر آن که نورالانوار که وی برخوردار از آن است, آن را به وی اشراق کرده باشد, چراکه هرچیز جز آن, در پرتو انوار او روشن و آشکار می گردد. دراین باره وی از انوار پانزده گانه ای یاد می کند که افراد برحسب توانایی و تلاش خود از آنها بهره مند می گردند آن گاه اشاره می کند به بهره خودش از مواهب نورالانوار که ثمره اش نگارش حکمةالاشراق است:

(و قد القاه النافث القدسی فی روعی فی یوم عجیب دفعة و ان کانت کتابته ما اتفقت الا فی اشهر لموانع الاسفار و له خطب عظیم… و لا یطمعن احد ان یطلع علی اسرار هذا الکتاب دون المراجعة الی الشخص الذی یکون خلیفة عنده علم الکتاب.)30

بدین گونه سهروردی راه اشراق را پیشه کرد و به حقایقی دست یافت که البته این راه, راه نورالانوار است:

(الاشراق سبیلک اللهم و نحن عبیدک… اعنا علی ما امرت و تمم علینا ما انعمت….)31

می توان انگاشت که سهروردی در شمار دانشمندانی است که در پی پیوند (عرفان) و (فلسفه) بوده اند, همو بود که مراحل سیر سالک را با توجّه به مراتب انواری که مشاهده می کند, هماهنگ ساخت. گرچه ابن عربی را نخستین کس می شمارند که پایه های عرفان نظری را ریخته است, امّا نمی توان از سهم بسزای سهروردی چشم پوشی کرد. این راه به ملاّصدرا که در صدد اعلام هماهنگی (عرفان) و (برهان) بوده است, پایان می پذیرد. در مجمع البحرین وی الاسفارالاربعة.

روش پژوهش سهروردی را می توان آمیخته ای از روش تجربی (البته تجربه درونی) و روش عقلانی و سرانجام روش الهام و اشراق دانست. شایسته است بدانیم که منظومه های گوناگون فلسفی را می توان یا بسیط دانست و یا مرکّب. این تقسیم مبتنی بر روش پژوهشی فلسفی است. اگر تک روشی باشند, همانند فلسفه افلاطون که تنها برپایه برهان و قیاس عقلی است, فلسفه ای بسیط است و اگر تلفیقی از دو یا چند روش پژوهش باشد, فلسفه ای مرکّب است. همانند فلسفه افلوطین و تا اندازه ای فلسفه ابن سینا و فلسفه شیخ اشراق و در پایان فلسفه ملاّصدرا.

روش پژوهش ملاّصدرا و پیوند آن با روش شیخ اشراق

بین معرفت شناسی و انسان شناسی پیوندی بنیادین برقرار است. بسته به این که نگرش و شناخت ما از انسان و تواناییهای وی برای درک و دریافت حقایق اشیاء و امور چه باشد. نگرش ما به منابع شناخت وی ـ که البته همان تواناییهای وی برای درک حقیقت است ـ تفاوت می کند, ازاین رو می توان گفت انسان شناسی اساس معرفت شناسی ماست. انسان را فقط هستنده ای دانستن که تنها از حواسّ ظاهری پنجگانه در راه کسب معرفت برخوردار است, تفاوت بنیادی دارد, با نگرشی که انسان را علاوه بر حواسّ ظاهری دارای حواسّ باطنی ـ که بالاترینِ آن(عقل) وی است ـ هم می شناسد.

گروهی انسان را در بند حواس (درونی و بیرونی) می دانند, ازاین روی, نمی توانند گفته های گروه دیگری را که انسان را دارای (عقل) می دانند, بپذیرند. البته برخی از دانشمندان شناختی که از انسان دارند, آنها را به این مسأله راهبر شده است که انسان علاوه بر حواس (بیرونی و درونی) دارای عقل و برتر از همه, قوّه شهود و اشراق حقایق اشیاء و امور است. تمام این نگرشهای متفاوت در موضع گیری بعدی آنان اثر بسیار دارد.

شیخ اشراق و ملاّصدرا که از تمام منابع معرفت32 در ساختمان اندیشه خویش بهره گرفته اند, انسان را دارای استعداد و قوّه ای می دانند که شایستگی بالارفتن از مراتب هستی را داراست و تا آن جا می تواند این راه را بپیماید که مستقیماً از منبع فیض لایزال الهی برخوردار گردد.

اساس اندیشه حِکَمی ملاّصدرا بر همان اساس اندیشه سهروردی است. وی معرفت و شناخت را تخم و دانه مشاهده و بینش می داند (المعرفة بذر المشاهدة)33 و نیز:

(ان مبدأ العلوم کلها من عالم القدس, لکن الاستعدادات للنفوس متفاوتة, و عند تمام الاستعداد لا فرق فی الافاضة بین الاولیات و الثوانی,… و الملقی للعلوم علی النفوس المستعدة هو بالحقیقة سبب مستور عن الحواس, معلم شدیدالقوی بالافق الاعلی, [ای جبرئیل].)34

آغاز همه دانشها از عالم قدس است; امّا استعدادهای نفوس انسانی متفاوت است و آن گاه که استعداد و توانایی به بالاترین درجه بهره برداری رسد, فرقی نمی کند که اولیّات و بدیهیّات بر او افاضه گردد یا غیر اولیّات و مکتسبات… درحقیقت القاگر علوم بر نفوس مستعدّ همان (جبرئیل) (فرشته وحی) است.

همین نکته را سهروردی این گونه به بیان درآورده است:

(و یحصل من بعض الانوار القاهرة ـ وهو صاحب طلسم النوع الناطق ـ یعنی جبرئیل علیه السّلام, و هو الاب القریب من عظماء روساء الملکوت القاهرة, (روان بخش) روح القدس, واهب العلم والتأیید, معطی الحیوة و الفضیلة, علی المزاج الاتم الانسانی نور مجرد هوالنور المتصرف فی الصیاصی الانسیة….)35

و در جای دیگر می نویسد:

(و التلقی للامر الغیبی… قد یکون المخاطب یترأی فی صورة اما سماویة او فی صورة سادة من السادات العلویة, و فیشجاه (پیشگاه) الخلسات المعتبرة فی عالم (هورقلیا) للسید العظیم (هو رخش) الاعظم فی المتجسّدین المبجّل الذی هو وجهةالله العلیا علی لسان الاشراق, فانه القائم علی الفکرة بالتنویر و هو شاهدها…)36

و نیز:

(… و ان اعتدل و کثر فیه حصة هیئات النور بوساطة السید النیر الاعظم, فیکون ملیکاً معظماً صاحب هیبةٍ و علمٍ و فضیلةٍ و اقبالٍ… و اذا تم هذا کان من اشرف الاقسام لما فیه من الاعتدال النوری مع ان النیر الاعظم فیشجاه (پیشگاه) جمیع الخلسات الکبیرة….)37

سهروردی برخورداری از این انوار را بسته به درجه و مقام نفسانی انسان, پانزده مرتبه و پانزده گونه یاد می کند,38 آن گاه می نویسد:

(و قد یحملهم هذه الانوار فیمشون علی الماء و الهواء, و قد یصعدون الی السماء مع ابدان فیلتصقون ببعض السادة العلویة, و هذه احکام الاقلیم الثامن….)39

البته آنچه آمد, در این جهان خاکی که انسان تخته بند تن است, رخ نمی دهد. اینها همه در سرزمین هشتم, (ناکجاآباد), (هو رقلیا) رخ می دهد, با چشم و گوش هو رقلیایی توانایی درک آنها را پیدا می کنیم. چشم و گوش ظاهر تنها برای درک امور مادی صرف این جهانی است. امّا هرآن کس که در دانشی از دانشها کوشش کند, به یافته هایی دست می یابد که پیشینیان و پیشگامان وی به آنها دست نیافته اند, چراکه:

(کل من مارس علماً من العلوم و خاض فیه و داوم علی مواظبته و مزاولته لابد و ان یستخرج بنفسه ما لم یسبقه الیه متقدموه و استادوه, قل ذلک او کثر فان باب الملکوت غیر مسدود علی احدٍ الا لمانع من نفسه و حجاب من غلظة طبعه, فبقدر سعیه و حرکة باطنه یتلطف ذهنیة قلبه و مقدمة طبعه و یستعد کبریت نفسه لان ینقدح فیه شعلة من نار الملکوت او نور من انوار الجبروت….)40

ملاّصدرا هردو روش پژوهش را یاد می کند, گرچه تعبیرهای وی در جاهای گوناگون متفاوت است. شیوه بحث و تعلیم و تعلّم که همان روش عقلانی (قیاس منطقی) است و شیوه علم لدنّی که از راه الهام و کشف و شهود حاصل می شود.41

در جایی دیگر به مناسبت, راه رسیدن به برخی از (رازهای جاودان) را در دو راه منحصر می کند. یا راه ابرار است که گروهی اند که از راه برپایی عبادت و مراسم عدالت به آن رازها دست می یابند و یا راه مقرّبان که از راه ریاضات علمی و روانه کردن قوای ادراکی خویش به جان قدس الهی و زدودن زنگار آینه نفس به (رازها) پی می برند.42

سالکان راه حق و عارفان متمسّک به حق بر علم لدنّی (حضوری) تکیه کرده اند, گرچه گروهی از دانشیان بی دانش آن را برنتافته اند و تنها آن دانشی را دانش می دانند, که از راه تعلّم یا فکر و اندیشه حاصل شده باشد.43

پیدایش دانش برای انسان از دو راه است: یکی همان راه تعلّم و کسب دانش است که اکتسابی است, دوّم راه بخشش و جذبه است, که همان (الهام ربّانی) است. تعلّم خود دو گونه است: یا از بیرون بر انسان القاء می شود یا از درون بر وی آشکار می گردد. آنچه از بیرون باشد, همان شیوه ای است که میان مردمان رایج است و آنچه از درون باشد, همان اشتغال به (تفکّر) است; چراکه تفکّر درونی همان تعلّم بیرونی است و این روش دارای تأثیر بیش تری است.

امّا تعلیم ربّانی بدون واسطه دیگر, امری است برتر از علوم نامبرده, آن همان علوم اخروی است که علوم کشفی باشد. با اندیشه نمی توان بدان راه برد مگر با چشیدن و وجدان و اندریافت درونی که این خود دو گونه است: یا وحی است که خداوند نفس انسانی را همانند لوح به دست گرفته و با قلم عقل کلّی از نزد خودش بر آن تمام علوم را می نگارد و یا الهام است که نفس با توجّه به درجه خلوص و صفایش از لوح علوم را دریافت می کند, الهام اثر وحی است.44

حال بنگریم آیا آنچه بزرگان دانش که همان عرفای بزرگ هستند, دریافت کرده اند و با مصطلحات و واژگان ویژه خود به دیگران اظهار داشته اند, بدون برهان و مبنای عقلی است یا نه؟

ملاّصدرا رتبه مکاشفات را برتر از برهان در افاده یقین می داند و این گونه می نویسد:

(ایاک و ان تظن بفطانتک البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزة خالیة عن البرهان… مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین فی افادة الیقین… فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی….)45

گفته های استوانه های حکمت مبتنی بر مشاهده و کشف و شهود است و همان گونه که سهروردی معتقد است که مرتبه مکاشفه از مرتبه برهان عقلی برتر است; چراکه برهان عقلی را مکاشف انوار حق, همانند ابزاری برای اثبات دریافتهای خویش به کار می برد. ملاّصدرا نیز همان نگرش را دارد و آنها را رصدکنندگان انوار حق می داند:

(… ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة علی ریاضاتهم و مجاهداتهم و ارصادهم الروحانیة, و خلعهم ابدانهم و اذا فعلوا هذا فلیس لنا ان نناظرهم… فلیعتبر قول اساطین الحکمة و التأله فی امور شاهدوها بارصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیأتها و نسبها النوریة….)46

(… ان بناء مقاصدهم و معتمد اقوالهم علی السوانح النوریة, و اللوامع القدسیة, التی لا یعتریها وصمة شک و ریب ولا شائبة نقص و عیب, لا علی مجرد الانظار البحثیة….)47

این همان نکته ای است که سهروردی مراتب آن را به (نوردیدن عارف) تعبیر کرده است و گفته است که همان گونه که در رصدهای اجرام آسمانی به گفته یک یا دو تن رصدکننده اکتفا می کنیم, به همان شیوه باید به رصدهای روحانی و عقلانی اعتنا کنیم.48

ملاّصدرا نیز می نویسد:

(… ان اولئک الفطماء من کبارالحکماء و الاولیاء و ان لم یذکروا حجة علی اثبات تلک المثل النوریة و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحة المتکررة التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم, لکن یحصل للانسان الاعتماد علی ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوها ثم ذکروها و لیس لأحدأن یناظرهم فیه. کیف و اذا اعتبروا اوضاع الکواکب و اعداد الافلاک بناءً علی ترصد شخص کابرخس او اشخاص کهو مع غیره بوسیلة الحس المثار للغلط و الطغیان فبان یعتبر اقوال فحول الفلسفة المبتنیة علی ارصادهم العقلیة المتکررة التی لا یحتمل الخطأ کان احری.)49

سهروردی روی آوردن به حجّت (برهان منطقی) از جانب ارباب کشف و شهود را برای مجاب غیرخودشان می داند. (ثم طلبوا الحجة علیها لغیرهم)50 یا به قول ملاّصدرا: (مرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبة البراهین.)51

ملاّصدرا در نگارش ماندگارترین اثرش الاسفار (الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة) از بیش تر روشهای پژوهش بهره جسته است, نه همانند صوفیان فقط به ذوق و وجدان اکتفا کرده است و نه همانند فیلسوفان فقط به ارائه برهان و دلیل پرداخته است, بلکه هم از حواسّ بیرونی بهره گرفته است و هم حواسّ درونی را به کار گماشته و هم ذوق و مکاشفه را به کار گرفته است و هم این که با برهان عقلی و دلیل منطقی اندیشه های خویش را به اثبات رسانده است:

(ان من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجرد الذوق و الوجدان فیما حکموا علیه, و اما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیاً و لا نذکره فی کتبنا الحکمیة.)52

(نحن ایضاً سالکو هذا المنهج فی اکثر مقاصدنا الخاصة, حیث سلکنا اولاً مسلک القوم فی اوائل الابحاث و اواسطها, ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فی اول الامر, بل یحصل لهم الاستیناس به و یقع فی اسماعهم کلامنا موقع القبول اشفاقاً بهم….)53

(… قد اندمجت فیه العلوم التألهیة فی الحکمة البحثیة و تدرعت فیه الحقائق الکشفیة بالبینات التعلیمیة….)54

(… هذه قوابس مقتبسة من مشکاة النبوة و الولایة مستخرجة من ینابیع الکتاب و السنة من غیر ان تکتسب من مناولة الباحثین و مزاولة صحبة المعلمین….)55

(… و لیعذرنا اخوان البحث فی الخروج عن طورهم تشوفاً الی طورالمکاشفة و تحنناً الی عالم الملکوت….)56

مسائل و موضوعهایی که ملاّصدرا آنها را به روش کشف و شهود دریافت کرده است

سهروردی به هنگام نگارش حکمةالاشراق اعلام می دارد که آنچه به نوشته درمی آید و صورت برهانی به خود می گیرد, هم از پیش بر وی مکشوف گشته و او آنها را شهود کرده است, آن گونه که بر فرض هم اگر کسی دلیلی بر نقض آنها ارائه دهد, هیچ شک و تردیدی برای وی پیش نمی آید. امّا ملاّصدرا در مقدّمه اسفار اظهار می دارد: با گذشت روزگار ریاضت و زهد, اموری بر وی آشکار گشته است که پیش از آن با برهان آنها را درنیافته بوده است.

تفاوت این دو را می توان در آغاز راه دانست. سهروردی از مجذوبان سالک است; امّا ملاّصدرا از سالکان مجذوب. آغاز راه سهروردی پایان راه ملاّصدرا بود. البته داوری در این جا معنای ارزشی ندارد, یعنی ملاک برتری یکی بر دیگری نیست. تفاوت این دو شاید برگردد از یک سو به حالات روحی و روانی آن دو و از دیگرسو, به اوضاع و احوال اجتماعی و فرهنگی.

ملاّصدرا پس از آن که از جامعه علمی آن روز کنار زده می شود, زمانی طولانی در یکی از روستاهای قم (کهک) به ریاضت نفس و اندیشه در درون خود می پردازد و حالاتی بر وی رخ می دهد که این گونه به وصف آن می پردازد.

(فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زماناً مدیداً و امداً بعیداً, اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالاً نوریاً و التهب قلبی لکثرة الریاضات التهاباً قویّاً ففاضت علیها انوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الاحدیة, و تدارکتها الالطاف الالهیة فاطلعت علی اسرارٍ لم اکن اطلع علیها الی الان, و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفة هذا الانکشاف من البرهان, بل کلّ ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان, من الأسرار الالهیة و الحقائق الربانیة و الودائع اللا هوتیة و الخبایا الصمدانیة.)57

تا این جا مربوط به خودِ وی می شد, آن گاه می افزاید که آنچه برای من آشکار گشت, از دیگران پنهان نداشتم که این هم نیز از جانب بخشنده آن حقایق بود تا جرعه ای به تشنه لبان حقایق بچشانم.

(… فاقتضت رحمته ان لا یختفی فی البطون و الاستتار هذه المعانی المنکشفة لی من مفیض عالم الاسرار و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الانوار الفائضة علی من نورالانوار, فالهمنی الله الافاضة مما شربنا جرعة للعطاش الطالبین و الإلاحة مما وجدنا لمعة لقلوب السالکین لیحیی من شرب منه جرعة و یتنور قلب من وجد منه لمعة.)58

چه کسانی از نوشته های ملاّصدرا بهره می برند و ملاّصدرا برای چه گروهی کتابهای خود را نوشته است؟ از آن جا که برای تفهیم و تفاهم باید همدلی و هم فکری داشت وگرنه دو بیگانه بدون هیچ امر مشترکی, هیچ گاه با یکدیگر پیوند دوستی برقرار نمی کنند, دست کم, همزبانی شرط آغاز دوستی است که مراتب بالاتر آن همدردی و آن گاه همدلی است. ازاین روی, نوشته های ملاّصدرا را تنها کسانی درمی یابند که آشنایی ابتدایی با زبان وی پیدا کرده باشند:

(و قد صنفته لاخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لانه لا ینتفع بها کثیرالانتفاع الا من احاط باکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکراً لما وراء مفهومه فان الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذی فهم و لا یتقدّر بقدر کل عقل و وهم… فان وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصی, و معارف الحق لا تتقیّد بمارسمت و لا تحوی, لان الحق اوسع من ان یحیط به عقل و حد, و اعظم من ان یحصره عقد دون عقد.)59

در این جا به نکته ای اشاره شده که شایان توجّه است, آنچه ملاّصدرا رهاورد شهود و اشراق می داند, سخن پایانی و پایان سخن نیست, بلکه هرکس از حق بهره ای دارد و بهره او را به دیگری نمی دهند و این گفته به معنای نسبی بودن حق نیست, بلکه دلیل بر ذومراتب بودن آن است و آن این که طومار حق برای هر فردی تا آن جا که درخور و در توان اوست, باز می شود. بیش تر از آن برای دیگران گشوده خواهدشد و این گفته نویدی است برای آیندگان که راه را به پایان رسیده نپندارند و دست از تلاش و تکاپو بردارند بلکه راه به روی همگان باز است, امّا هر رهرویی بایستی زادوتوشه راه را فراهم آورد, آن گاه گام در راه نهد که جناب حق شایسته هر ناشسته روی نیست.

همزبانی, خویشی و پیوندی است

مرد با نامحرمان چون بندی است

ای بسا هندو و ترک همزبان

ای بسا دو ترک چون بیگانگان

پس زبان محرمی خود دیگر است

همدلی از همزبانی بهتر است

مثنوی, ج 1/1213 ـ 1215

ییکی از آوردگاههای مهمّی که بنیان فلسفه ملاّصدراست و آن را (حکمة متعالیه) کرده , مسأله (وجود =هستی) است که معنای واقعی این مفهوم از راه علوم منطقی قابل دریافت نیست, با برهان نمی توان معنای آن را اثبات کرد, بلکه (حقیقت وجود) و دریافت معنای درست آن در گرو علم حضوری ــ که حضور عین معلوم نزد عالم است ــ می باشد و آن نیز جز از راه اشراق و شهود که به خودِ حق مرتبط است, پیدا نمی شود:

(العلم بحقیقة الوجود لا یکون الا حضوراً اشراقیاً و شهوداً عینیاً….)60

(حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها الا بنحو الشهود الحضوری.)61

دیگر از آوردگاههای مهم که فلاسفه بزرگ را به دو گروه تقسیم کرده, مسأله (اصالت) وجود (هستی) یا (ماهیت) (بود) است. گرچه فلاسفه پیش از سهروردی رسماً دراین باره اظهارنظر نکرده اند, امّا می توان تااندازه ای (وابسته به نوع نگرش به نوشته های فلاسفه مشاء), ابوعلی سینا را از معتقدان به اصالت وجود دانست, امّا به عقیده سهروردی اصالت از آن ماهیات اشیاء است, نه وجود آنها.

(ان المجعول هو الماهیة لا وجودها.)62

امّا ملاّصدرا فلسفه خود را بر بنیاد (اصالت وجود) بنیان کرده است و پی بردن به اصالت وجود را مرهون کشف می داند.

(و انی کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافاً بیّناً ان الامر بعکس ذلک….)63

مسأله دیگری که ملاّصدرا راه گشایش آن را شهود می داند, این است که گروهی می گویند مفاهیمی همانند (امکان, وجوب, وجود, شیئیّت و وحدت) دارای صورتی در اعیان خارجی هستند که زاید بر ذات ممکن و واجب و موجود و واحد و شئ است. دلیلهایی هم می توانند بر این گفته بیاورند, امّا ملاّصدرا آنها را نمی پذیرد و این نپذیرفتن را مستند به الهام غیبی می کند:

(هو مما حصلناه بالهام غیبی و تأیید ملکوتی و امداد علوی, و توفیق سماوی….)64

جای دیگر که وی باز گفته خویش را بر مسند برهان می نشاند, وجود ذهنی است که آیا قیام به نفس (ذهن) دارد و در ذهن حلول می کند, یا این که با (ذهن) ـ (وجود نفسانی) ـ یگانه می شود:

(… نعم من استنار قلبه بنورالله و ذاق شیئاً من علوم الملکوتیین یمکنه ان یذهب الی ما ذهبنا الیه, حسبما لوحّناک الیه فی صدرالبحث, ان النفس بالقیاس الی مدرکاتها الخیالیّة و الحسّیة اشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل….)65

بنیان گفته های ملاّصدرا در وجود عالمی است, بالاتر از جهان خاک و پایین تر از جهان عقول مجرّد که همان عالم مثال باشد, عالم صور معلّقه. از آن جا که مقیّد به قیود ماده و مادیات نیستند, برتر از این جهان خاک اند و از آن جا که همانند مجرّدات محض اند, امّا نه به طور کامل, به آنها عالم مثال گفته اند:

(ان الباری, جل ثنا, بمقتضی رحمته و لطفه جعل الامور الجسمانیة المحسوسة کلها مثالات دالاّت علی الامور الروحانیة العقلیة, و جعل طریق الحواس درجاً و مراقی یرتقی بها الی معرفة الامور العقلیة التی هی الغرض الاقصی فی وقوع النفس فی دار المحسوسات و طلوعها عن افق المادیات….)66

ازاین رو به محرم اسرار که جای پیغام سروش ایزدی است, اعلام می کند که هرآنچه در این جهان پایین هست, سایه و نمونه عالم بالاست که تنزّل از جایگاه بالا کرده و این خود همراه با کدرشدن و جرمانی شدن است:

(ان کنت اهلاً لتلقی الاسرار الالهیة و المعارف الحقة لتیقنت و تحققت ان کل قوة و جمال و هیأة و جمال توجد فی هذا العالم الادنی فانها بالحقیقة ظلال و تمثالات لما فی العالم الاعلی انما تنّزلت و تکدّرت و تجرّمت بعد ما کان نقیّة صافیة مقدسة عن النقص و الشین مجرّدة عن الکدورة و الرین متعالیة عن الافة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور.)67

در پناه این نگرش و اعتقاد به اصالت وجود, ملاّصدرا به نتیجه ای دیگر دست می یابد که به (وحدت وجود) نامبردار است. ما بدون هیچ گونه توضیحی دراین باره تنها گفته های ملاّصدرا را می آوریم:

(… جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و انوار للوجود الحقیقی و النور القیّومی و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الاتمّ الالیق الذی صورالمعاشقین و حسن الموجودات الروحانیة و الجسمانیة قطرة بالنسبة الی بحر ذلک الجمال… لو لا انواره و اضواؤه فی صور الموجودات الظاهریة لم یکن الوصول الی نور الانوار الذی هو الوجود المطلق الالهی….)68

اگر از ملاّصدرا بر (وحدت وجود) آن گونه که وی بدان اعتقاد دارد, دلیل فلسفی بخواهیم, شاید نتوانیم به طور دقیق بدان دست یابیم; چراکه خودِ وی جوینده را به کشف و الهام غیبی حوالت می دهد:

(… ان جمیع الموجودات… عقلاً کان او نفساً او صورة نوعیةً, من مراتب اضواء النور الحقیقی و تجلّیات الوجود القیومی الالهی… و برهان هذا الاصل من جملة ما آتانیه ربی من الحکمة بحسب العنایة الازلیّة, و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده, فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة,… کما وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة, فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین, و لیس فی دار الوجود غیره دیّار, و کلما یتراءی فی عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود, فانما هو من ظهورات ذاته, و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته….)69

(… عند طلوع شمس التحقیق من افق العقل الانسانی المتنور بنور الهدایة و التوفیق, ظهر ان لاثانی للوجود الواحد الاحد الحق, و اضمحلت الکثرة الوهیة و ارتفعت اغالیط الاوهام,… قد انکشف ان کل ما یقع اسم الوجود علیه ولو بنحو من الانحاء فلیس الا شاناً من شؤون الواحد القیوم و نعتاً من نعوت ذاته, و لمعة من لمعات صفاته… فاتقن هذا المقام الذی زلّت فیه اقدام اولی العقول و الافهام, و اصرف نقد العمر فی تحصیله لعلّک تجد رائحة من مبتغاک ان کنت مستحقاً لذلک و اهله.)70

ملاّصدرا در برخی جاها, حالتی را که در آن حال مسأله ای که ذهن او را به خود مشغول داشته و به یک باره حل شده است وصف می کند, یکی از این مسائل (اتّحاد عاقل به معقول) است, همان مسأله ای که بوعلی سینا به شدّت با آن مخالفت می کند و فرفریوس را که دراین باره کتاب نوشته است, فردی می داند که نوشته های (لاطائل) می نگارد, امّا ملاّصدرا از وی تجلیل می کند و می نویسد:

(توجهنا توجهاً جبلیاً الی مسبب الاسباب و تضرعنا تضرعاً غریزیاً الی مسهّل الامور الصعاب فی فتح هذا الباب, اذ کنا قد جرّبنا مراراً کثیرة, سیّما فی باب اعلام الخیرات العلمیة و الهام الحقائق الالهیة لمستحقیه و محتاجیه ان عادته الاحسان و الانعام و سجیّته الکرم و الاعلام و شمیته رفع اعلام الهدایة و بسط انوار الافاضة, فافاض علینا فی ساعة تسویدی هذا الفصل من خزائن علمه, علماً جدیداً و فتح علی قلوبنا من ابواب رحمته فتحاً مبیناً….)71

مسأله دیگر اتّحاد نفس با عقل فعّال و تعقّل نفس به هنگام اتّحادش با عقل فعّال است, این نیز از شمار مسائلی است که بسیاری از فلاسفه ٌبزرگ اسلامی آن را نپذیرفته اند, امّا ملاّصدرا پذیرش این مسأله را از مشکلات فلسفه می داند و دریافت درست آن را مرهون تصفیه ذهن و تهذیب خاطر و تضرّع به درگاه خدا می داند:

(… هذا المذهب… لا بدّ و ان یکون له وجه صحیح غامض یحتاج تحقیقه الی بحث شدید و تفحص بالغ مع تصفیة للذهن و تهذیب للخاطر و تضرع الی الله ــ تعالی ــ و سؤال التوفیق و العون منه و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الداثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرعنا الیه طلباً لکشف هذه المسألة و امثالها طلب الملتجیء ملجأً غیرمتکاسل حتی انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع, فراینا العالم العقلی موجوداً واحداً یتصل به جمیع الموجودات التی فی هذا العام, و منه بدؤها و الیه معادها و هو اصل المعقولات و کل الماهیات من غیر ان یتکثر و یتجزی و لا ان ینقص بفیضان شی منه و لا ان یزداد باتصال شی الیه….)72

از دیگرمسائل که درباره آنها بحث بسیار شده , علم خداوند است به غیرخودش. بوعلی سینا یک پاسخ داده است, سهروردی آن را علم اشراقی می داند; یعنی علم را اضافه اشراقی می داند. ملاّصدرا گوید گرچه در آغاز ما هم به راه سهروردی می رفتیم, امّا سرانجام راهمان از راه او جدا شد و آن گاه نظر ویژه خود را در پرتو کشف و شهود طرح می کند:

(… و اعلم ان کون ذاته عقلاً بسیطاً هو کل الاشیاء, امر حق, لطیف غامض, لکن لغموضه لم یتسیر لاحد من فلاسفة الاسلام و غیرهم ـ حتی الشیخ الرّئیس ـ تحصیله و اتقانه علی ما هو علیه, اذ تحصیل مثله لا یمکن الاّ بقوّة المکاشفة مع قوة البحث الشدید و الباحث اذا لم یکن له ذوق تام و کشف صحیح, لم یمکنه الوصول الی ملاحظة احوال الحقائق الوجودیة….)73

(… اعلم ان صاحب الاشراق, اثبت علمه علی قاعدة الاشراق, و کان لی اقتداء به فیما سلف من الزمان, الی ان جاد الحق و ارانی ربی برهانه….)74

ویژگی ای که ملاّصدرا بدان افتخار می کند, این است که مکاشفات و مشاهدات بزرگان قوم و آنچه خود نیز بدان از این روش دست یافته است, همه را برابر قوانین برهان ارائه می دهد:

(… نحن قد جعلنا مکاشفاتهم الذوقیة مطابقة للقوانین البرهانیة….)75

(… و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفة و الذوق, او تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین, فان مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک من غیر برهان, کما ان مجرد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم فی السیر….)76

ملاّصدرا آن گاه که کتاب مبدأ و معاد را می نوشت, بر این شیوه خویش یعنی کاربرد روش عقلی با روش شهودی و اشراقی بر خود می بالید و این شیوه را بهترین راه می دانست و ره آورد این شیوه تلفیقی را چیزی می دانست که جز بر بزرگان و پیشگامان اهل حکمت آشکار نگشته است:

(فان ما تیسّر لنا بفضل الله و رحمته و ما وصلنا الیه بفضله و جوده من خلاصة اسرارالمبدأ و المعاد, ممالست اظن ان وصل الیه احد ممن اعرفه من شیعة المشائین و متأخّریهم دون أئمتهم و متقدمیهم,… و لا ازعم ان کان یقدر علی اثباته بقوة البحث و البرهان شخص من المعروفین بالمکاشفة و العرفان من مشایخ الصوفیة من سابقیهم و لا حقیهم….)77

از همه اینها که درگذریم, به نکته ای بس بنیادی در اندیشه ملاّصدرا می رسیم و آن این که آنچه بر برگه ها نوشته می آید. تنها بهره اش بیدارباش و هشداری است تا جویندگان حقیقت و رهپویان رسیدن به اطمینان درونی را شوقی و هیجانی پدید آید تا خود گام در این راه بردارند و هر جوینده ای, آنچه بهره اش می شود, بدان دست یابد و به آنچنان یقین و اطمینان دلی سرافراز گردد که از مردم عادی و فقها و متکلّمان و فلاسفه برتری جوید و نوری یابد که در پرتو آن هر چیز دیگر رنگ ببازد:

(الحق ان اکثر المباحث المثبتة فی الدفاتر المکتوبة فی بطون الاوراق انما الفائدة فیه مجرد الانتباه و الاحاطة بافکار اولی الدرایة و الانظار, لحصول الشوق الی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول او المنقول, فان مجرد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب و سکون النفس و راحة البال و طیب المذاق, بل هی مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفة و الوصول الی الاسرار, ان کان مقتدیاً بطریقة الابرار متّصفاً بصفات الاخیار…) (… لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامّی او الفقیه وراثة و تلقفا… و لا ما هو طریق تحریرالکلام و المجادلة فی تحسین المرام… و لیس ایضاً هو مجردالبحث البحت کما هو دأب اهل النظر و غایة اصحاب المباحثة و الفکر.. بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المؤمن, بسب اتصاله بعالم القدس و الطهارة….)78

آنچه را که قلم هفت رنگ ملاّصدرا بر برگه های ضمایر می نگارد, نتیجه آن چیزهایی است که در پرتو نور ایمان رنگ خود را آشکار کرده اند و همان گونه که عارفان و رهروان کوی دوست در سیر خود بدان چشم انداز بالا و بلند, انواری مشاهده می کنند و در هر حال و مقام که باشند, رنگ آن نور دگر می شود تا به رنگ بی رنگی نایل گردند. وی نیز مکتوبات خود را برابر سیر آنها در چهار مرحله و چهار سفر (اسفار چهارگانه عارفان) به دیگران که شایستگی آن را دارند, آغاز می کند و به آنها می سپارد تا نگهبانان شایسته ای برای آنها باشند:

(فرتبت کتابی هذا [(الحکمةالمتعالیة)] طبق حرکاتهم فی الانوار و الاثار, علی اربعة اسفار, و سمیته بالحکمة المتعالیة, فی الاسفار العقلیة, فها انا افیض فی المقصود.)79