ایدئولوژی، دین و انقلاب ایران (۱)

چکیده: با پیدایش نگرشهای نوین به دین در دهه های 40 - 50 و انقلابی که به نام اسلام رخ داد بحث جدیدی در مورد روابط میان دین و تجدد در ایران گشوده شد. پرسش اساسی این است که توسعه و گسترش این نگرشها در مقابل روند مدرنیزاسیون جامعه قرار گرفته و یا برعکس نتیجه منطقی این مدرنیزاسیون است؟
نویسنده برای پاسخگویی به این پرسش، پس از بررسی مختصر مفاهیم ایدئولوژی، اتوپیا، دین و اسطوره، سه نوع دینداری (ابزاری، ایدئولوژیک و فقهی - سیاسی) را بررسی کرده و سپس نتیجه گرفته است که در انقلاب ایران پدیده ایدئولوژی کردن دین نقش مهمی در روند سکولاریزه کردن جامعه داشته است.
دگرگونیها و تحولات اجتماعی، ظهور و نفوذ ایدئولوژیهای مدرن که با ذهنیت و رفتار سنتی و انگاره اجتماعی، (Social Imaginary) ناسازگار بود منجر به روی صحنه آمدن گفتارهای نوین سیاسی - دینی شد. با پیدایش دینداریهای جدید در سالهای 1340 - 1350 و وقوع انقلابی که به نام اسلام در ایران رخ داد، بحث نوینی در مورد روابط میان تجدد و دین آغاز شد. پرسش اساسی قابل طرح در این زمینه این است که آیا توسعه و گسترش این نگرشهای نوین به دین در برابر روند مدرنیزاسیون و عکس العملی نسبت به آن است; یا برعکس، پیامد منطقی روندی است که بر عرصه های مختلف اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، تربیتی و فرهنگی تاثیر گذارده است؟ آیا می توان از «تجدد دینی » در ایران سخن به میان آورد؟ به بیان جامعه شناسانه، آیا می توان گفت که تجدد و دین در برابر یکدیگرند یا نوعی سازگاری و همخوانی میان آنها وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا می توان از «تجدید حیات دینی » یا «از میان رفتن دین » سخن به میان آورد؟
برای بررسی ریشه های فکری انقلاب اسلامی در ایران، با ادبیاتی مواجهیم که در آن برخی از مفاهیم انسان شناسانه و جامعه شناسانه به طریقی به کار گرفته شده اند که مرزهای میان آنها خیلی روشن نیست و تشریح و تفسیر و تبیین انقلاب نیز بر اساس همین مفاهیم مبهم و ناروشن صورت می گیرد. مفاهیمی مانند ایدئولوژی، اتوپیا، اسطوره، دین و بسیاری از مفاهیم دیگر که در گفتمانهای نوین جامعه ایران مورد استفاده قرار می گیرد و تاثیرات و پیامدهای مهمی را در صحنه سیاسی - اجتماعی از خود به جای می گذارد.
هدف من در این نوشته این نیست که تعریف جدیدی از این مفاهیم ارائه دهم; بلکه قصد دارم با طرح و بررسی چند نظریه، بر مفهوم دیگری تکیه ورزم تا نشان دهم که چگونه می توان از ایدئولوژی به «دینداری سکولار» رسید. مفهومی که اگر مبنا را تعاریفی قرار دهیم که تا به حال از دین و سکولاریته داشته ایم متناقض و پارادوکسال به نظر می رسد; اما اگر معتقد شویم بر دینداریهایی دلالت دارد که در برابر دینداریهای سنتی - جماعتی، (Communautaire) پا به عرصه وجود گذاشته اند، قابل تامل خواهد بود. این دینداریهای جدید توانستند با انگاره اجتماعی اکثریت ایرانیان پیوند برقرار کنند و پدیده پرانرژی انقلاب ایران را تغذیه کنند. ایدئولوژی
به طور کلی، سه نگرش نسبت به ایدئولوژی وجود دارد:
1- «نگاه خنثی »،
2- «نگاه منفی » که از ناپلئون شروع می شود و تا مارکس ایدئولوژی آلمانی ادامه می یابد و بخصوص پارادیگم حاکم امروز را که همان تئوری «آگاهی کاذب »، (fausse conscience) باشد دربرمی گیرد. براساس همین دیدگاه است که برخی از روشنفکران ایرانی در سالهای بعد از انقلاب به نقد پدیده «ایدئولوژی مند کردن دین » پرداخته اند.
3- «نگاه مثبت » که از لنین شروع شده و تا سالهای 60 میلادی در غرب (بخصوص نزد روشنفکران چپ) حاکم بوده و بعد از آن به جهان سوم و خصوصا به ایران وارد شده است.
ژوزف گابل، (Josephe Gabel) یکی از نظریه پردازانی است که کتابی را تحت عنوان آگاهی کاذب در سال 1962 میلادی در زمینه ایدئولوژی منتشر کرده است. این کتاب از اهمیت ویژه ای برخوردار است و در آن چهار نوع نگرش به ایدئولوژی مطرح و نقد شده است:
1- نگرش مارکس جوان که نگاه دیالکتیکی به ایدئولوژی است و آن را «یک بینش غلط از تاریخ » ارزیابی می کند.
2- نگرش انگلس که نگاه تاریخ گرایانه به ایدئولوژی است و روندی است که یک اندیشمند آگاهانه بر اساس آن چیزی را انتخاب می کند.
3- نگرش ژان رنو که نگاه جامعه شناسی گرایانه به ایدئولوژی است و بیانگر منافع یک گروه و یا یک طبقه اجتماعی خاص است.
4- نگرش آلتوسر که نگاه تجدیدنظرطلبانه به ایدئولوژی است و بنا بر آن باید «سیستم بازنماد» را از علم جدا کرد و معتقد شد که ایدئولوژی نقش آگاهی دهنده به عمل اجتماعی دارد و علم نقش تئوریک.
گابل، بعد از بررسی و نقد این دیدگاهها ایدئولوژی را، در یک کلام، «تدوین شکلی از آگاهی کاذب » ارزیابی می کند. او در مورد مفهوم اتوپیا نیز همین روش را به کار می برد و نتیجه می گیرد که: تفکر اتوپیایی، یکی از اشکال آگاهی کاذب طبقات اجتماعی است که به دنبال تغییرات هستند. بنابراین ایدئولوژی و اتوپیا «دو شکل از درک خرده - دیالکتیکی، (Sous - dialectique) از واقعیت اجتماعی است. انگاره اجتماعی
پل ریکور معتقد است که باید از مفهوم ایدئولوژی به عنوان «آگاهی کاذب » فراتر رفت و مسائل را در چهارچوب دیگری بررسی کرد. از همین رو، به نقد نظریه مارکس در باب دین و ایدئولوژی می پردازد. از نظر او «انگاره اجتماعی » مجموعه ای است از ایدئولوژی و اتوپیا. ایدئولوژی مربوط به آن چیزی است که کانت تصور باز تولید کننده، (Imagination reproductrice) می نامد که همان تصویر ضعیف و تبدیل شده امر واقعی یا واقعیت است. اما اتوپیا مربوط به آن چیزی است که کانت تصور تولید کننده یا خلاق، (imagination productrice) می نامد که منبع خلاقیت و نوآوری است. از نظر ریکور، این دو مجموعه به رفتار و کنش انسانی معنی می دهند و نباید فقط در ایدئولوژی نقش و کارکرد استیلاجویی، (domination) را مدنظر داشت. اگر ایدئولوژی واقعیت موجود را حفظ می کند، اتوپیا اساسا آن را مورد پرسش قرار می دهد و معنای جدیدی خلق می کند. اگر ایدئولوژی به قدرت مشروعیت می بخشد، اتوپیا اساسا آن را مورد تعرض قرار می دهد. بنابراین ایدئولوژی و اتوپیا دو پدیده دنیای مدرن است که نمی توان از آنها چشم پوشی و صرفنظر کرد.
یکی دیگر از نظریه پردازان «انگاره اجتماعی » کورنلیوس کاستوریادیس، (Cornelius Castoriadis) فیلسوف، روانکاو و جامعه شناس فرانسوی یونانی الاصل است. از نظر او، انگاره اجتماعی مدرنیته بر یک اصل آنتی نومیک استوار است: از یک طرف طرح «استقلال و خودمختاری سیاسی » انسانها و جوامع و از طرف دیگر آنچه او «جوهر کاپیتالیسم » می خواند که همانا «گسترش نامحدود استیلای عقلانی بر انسانها و چیزها» است. ایدئولوژی در نگاه او مربوط به همین ذهنیت تکنیکی مدرن است که می خواهد همه چیز را سیستماتیک و عقلانی کند و نمی تواند در جوامع «اسطوره ای » یا جوامع «دینی » به وجود آید. اما از آنجا که ایدئولوژی در دنیای مدرن به وجود آمده و یکی از اشکال سمبولیسم است، بنابراین می توان از آن چشم پوشی کرد.به طور خلاصه، در بررسی و نقد این دو دیدگاه می توان گفت: ایدئولوژی یک پدیده مدرن است که می توان از آن گذشت; ولی الزامی ندارد که تنها در جوامع مدرن کاپیتالیست غربی پا به عرصه وجود بگذارد. ایدئولوژی می تواند در جوامعی که در حال گذار از سنت به مدرنیته هستند نیز پدید آید و نقش مهمی در صحنه سیاسی - اجتماعی این جوامع بر عهده داشته باشد. همچنانکه ادگار مورن می گوید: ایدئولوژی را نه در رابطه با گسست «جامعه سنتی - جامعه مدرن »، بلکه خیلی بیشتر در رابطه با سیستم اسطوره ای کلاسیک باید تعریف کرد: هنگامی که یک سیستم عقاید شکل بگیرد تا بتواند به شکل نامحسوس و پنهانی عناصر جادویی یا دینی را که مختص اساطیر است، در خود جای دهد. این سیستم عقاید نسبتا گسترش پیدا کرده، می توانند از یک منبع فلسفی سرچشمه گرفته، ولی عناصر اصلی و پایه ای یک فلسفه که یقینا در ایدئولوژیها عامیانه و همگانی شده اند. اسطوره و ایدئولوژی سیاسی
یکی از انسان شناسان فرانسوی خصوصیات اسطوره را چنین تعریف می کند:
1) اسطوره تاریخ موجودهای ماوراء الطبیعی است.
2) این تاریخ به عنوان رویدادی در نظر گرفته می شود که حتما واقعی است.
3) اسطوره همیشه اشاره به یک خالق و آفریننده دارد; یعنی اینکه چگونه چیزی یا نهادی توسط خدایان خلق شده است و بدین سبب همیشه الگویی برای اعمال و کنش انسانهاست.
4) اسطوره در چهارچوب تاریخ انسانها قرار داده نمی شود، زیرا که تاریخ انسانها را بنیانگذاری و خلق می کند.
5) با شناخت اسطوره، ریشه امور شناخته می شود. رویداد توضیحی توسط اسطوره می تواند در هر شرایطی لباس واقعیت به تن پوشد. اسطوره پدیده ای است که به شکل یک مرجع و منبع مطلق درمی آید. ریشه یک رویداد را به لحاظ زمانی و مکانی تعیین می کند و به اعلی مرتبه، (transcendence) پیوند می زند. بدین معنا که این رویداد از زمان و مکان خویش خارج شده و به صورت یک امر جاودانه اعتبار پیدا می کند.
پی یر انسار، (Pierre Ansart) معتقد است که اساطیر، دین و ایدئولوژیهای سیاسی سه عنصر اصلی «انگاره اجتماعی »اند. نقش و کارکرد ایدئولوژی سیاسی در دنیای مدرن همان نقشی است که اساطیر و ادیان در دنیای سنتی داشتند. این نظریه انسار در مورد ایران و آنچه به نام انقلاب دینی رخ داد صدق نمی کند، چرا که در ایران با پدیده ای روبرو هستیم که عناصر گوناگون آن در هم تنیده شده اند (نه اینکه جایگزین هم شده باشند) و چنین حرکت پرانرژی و پیچیده ای را به وجود آورده اند. کاسیرر فیلسوف آلمانی معتقد است: اسطوره های جدید سیاسی آفرینشهای مصنوعی است که توسط افراد باهوش ساخته شده است. آنها فهمیده اند که اسطوره با همان روشهایی ساخته می شود که ابزار جنگ مدرن مانند تیربار و هواپیما. بدین معنا برخی از ایدئولوگهای اسلامی معاصر به فکر این افتادند که با ایدئولوژی مند کردن اساطیر تاریخ جوامع خویش ثابت کنند که این اساطیر مانند بسیاری از ایده های مدرن کارآیی دارند و چنین است که کوشش نمودند تا یک «ایدئولوژی دینی » تدوین نمایند.
در ایران با پدیده ای روبرو هستیم که زاییده «انگاره اجتماعی » ماست. این انگاره از عناصر دین، اسطوره، اتوپیا و ایدئولوژی ترکیب شده است. از این دیدگاه هم باید مباحثی را در مورد هویت از نو مطرح کرد و هم نقش کسانی که پیشگامان فکری - سیاسی انقلاب اسلامی بودند. باید دید که نزد کنشگران اصلی این انقلاب، کدامیک از عناصر بر دیگر پدیده ها سایه افکنده و آنها را تحت الشعاع خویش قرار داده اند. اصلاح طلب یا اصلاحگر دینی؟
بیش از یک سده است که جریان رفرمیسم دینی در کشورهای مسلمان بر این امر تکیه می کند که بایستی به زمان و شرایطی که در آن زندگی می کنیم آگاهی پیدا کرده و در یک کلام «امروزی » شویم. البته اصطلاح رفرمیسم دینی مفهومی ناروشن و ابهام انگیز دارد; چرا که گرایشهای مختلفی از قبیل سوسیالیسم زده، مارکسیسم زده تا جریانات «اسلام گرا» مدعی رفرمیست دینی هستند. رفرمیسم دینی معاصر در کشورهای مسلمان را باید از جنبه های دیگری مورد پژوهش قرار داد که الزاما یک «اندیشه دینی » به معنای خاص کلمه یا یک «الهیات » نیست. مورخ و اندیشمند معاصر مراکشی، عبدالله لارویی، معتقد است که: اسلامی که امروز اینقدر در مورد آن سخن به میان آورده می شود یک اسلام جدید است که بیشتر یک ایدئولوژی سیاسی - اجتماعی است تا یک «الهیات » و علم دینی; و این همان مساله ای است که برای شرق شناسی که فقط جریان ارتدکسی را می شناسد و یا توریست که فقط اسلام عامیانه عوام را می بیند، برای تفسیر و فهم این اسلام جدید مشکل درست می کند.
جریان رفرمیسم دینی خواهان تغییر است; چرا که بر اساس نظر اصلاح طلبان میان جوامع مسلمان و اصول اسلامی گسست ایجاد شده است. به این دلیل اصلاح گران دینی ضمن پذیرفتن «اصول اسلامی »، به تحلیل و نقادی تفکر یا تفکرات غربی اهتمام می ورزند و از آنها وام فکری گرفته و تحت تاثیر آنها قرار دارند.
بدون آنکه بخواهیم اسلام را با ایدئولوژیهایی که مدعی اسلامی بودن هستند یکی بدانیم، از تاثیرپذیری آنها بر یکدیگر نیز نباید غافل بمانیم. حضور و برخورد و انطباق دین با واقعیتها منجر به پیدایش اسلامها به معنای ایدئولوژیک شد نه به معنای فقهی و الهیاتی. ایدئولوژیهای سیاسی (چه رفرمیست و چه انقلابی، چه لیبرال و چه سوسیالیستی و...) مدعی اسلامی بودن هستند. بنابراین در همین رفرمیسم دینی چندگانگی وجود دارد. محمد آرکون، فیلسوف و مورخ اندیشه ها، معتقد است که: مورخ یا جامعه شناس وجود یک هسته عقیدتی را میان کلیه مسلمانان نفی نمی کند یا نادیده نمی گیرد; ولی اهل علم، ( scientifiques) نمی توانند این مساله را نادیده بگیرند که گروهها و فرهنگها و قومهای مختلف سعی کردند که از اسلام به عنوان یکی از عوامل تشکیل دهنده هویت خویش استفاده کنند و لذا این چنین اسلام اندونزیایی، پاکستانی، ترک، ایرانی، افریقایی و... به وجود آوردند. تفکر اسلامی هنوز به نقد مفهوم ارتدکسی نپرداخته، لذا بیش از پیش بر اتحاد و نیروی وحدت بخش اسلام تاکید ورزیده است. نقد مدرن ایدئولوژیها اجازه می دهد تا ثابت شود که ارتدکسی یک مصادره ایدئولوژیک پیام اولیه ای است که مؤمنان خواهانند. این مصادره ایدئولوژیک توسط یک گروه اجتماعی - سیاسی صورت می پذیرد. این مساله (مصادره ایدئولوژیک دین) بحث نظری در مورد وضعیت دین و ایدئولوژی را باز می کند.
بنابراین، اسلام در چهره های مختلف ظاهر می شود و یا به عبارت دیگر، بازنمادهای مختلفی از اسلام وجود دارد. رفرمیسم دینی معاصر در کشورهای مسلمان را می توان به دو دسته تقسیم کرد:
1- رفرمیسم دینی فقهی - سیاسی; 2- رفرمیسم دینی ایدئولوژیک - سیاسی. نمایندگان این دسته اساسا خارج از نهاد رسمی دین به طرح افکار و فعالیت می پردازند.
این دو جریان رفرمیسم دینی برخی مسائل جدید را مطرح کردند که از اساس با اختلافات فرقه ای سنتی متفاوت است. این دو جریان را باید از انتگریسم متمایز ساخت; چون انتگریسم با واقعیات امروزی برخورد اجتهادی نمی کند و خود را تنها در چهارچوب دستورات شرعی و سنت محصور می کند. اما رفرمیسم دینی فقهی - سیاسی مدعی و خواهان یک گفتمان همه جانبه و جامع است که هدفش اسلامی کردن جامعه و نهادهای مختلف آن توسط اجرای قوانین شرع است. برقراری یک حکومت اسلامی، ضرورتی الهی - فقهی - سیاسی تلقی می گردد. امام خمینی(س) به عنوان نظریه پرداز ولایت فقیه نماینده چنین طرز تفکری است. در رفرمیسم دینی ایدئولوژیک - سیاسی بر قرآن، سنت پیامبر و امامان و... تاکید می شود ولی مواضعش لائیک و غیر فقهی است. ارجاع به منابع و مشروعیت بخشی به نهادهای سیاسی - اجتماعی - اقتصادی یک واجب دینی نیست; بلکه یک ضرورت سیاسی - ایدئولوژیک است. از مرحوم اقبال می توان به عنوان نماینده این نوع رفرمیسم دینی نام برد. او می گوید: ما با کمال میل پذیرای جنبش لیبرال در اسلام مدرن هستیم; ولی باید پذیرفت که نفوذ ایده های لیبرال در شرایطی صورت می پذیرد که بحرانی ترین دوران تاریخ اسلام را نیز می گذرانیم.
رفرمیسم دینی فقهی - سیاسی می خواهد مدرنیته را اسلامی کند; ولی رفرمیسم دینی ایدئولوژیک - سیاسی می خواهد اسلام را مدرنیزه کند.
هنگامی که اصلاح طلبان از بیداری یا رنسانس سخن به میان می آورند، باید دانست که از حوزه خاص دینداری خارج شده و به حوزه سیاسی - فرهنگی بیشتر نزدیک می شوند; بدون آنکه از خود دین و یا امر دینی، که لازمه هرگونه رنسانس و یا بیداری ست شالوده شکنی شود. اصلاح طلبان صحبت از رنسانس می کنند که امروزی و مدرن شوند، بدون آنکه به بنیان خود دین کاری داشته باشند. آنها سعی می کنند که اسلام و تفکر غربی را آشتی دهند، بدون هیچ گونه تحلیل نقادی که دین در دنیای مدرن با آن مواجه است. لذا گاهی اسلام را با راسیونالیسم، گاهی با سوسیالیسم و مارکسیسم، گاهی با لیبرالیسم و... آشتی می دهند. رفرمیسم دینی بیشتر ایدئولوگ پرورش داده تا اندیشمند بدیع. این رفرمیستها نسبت به مدرنیته بیشتر حالت تدافعی دارند تا اینکه یک اندیشه اجتماعی ویژه و بدیعی را تدوین کنند. از نظر شایگان اصلاح طلبان دینی معتقدند که: اسلام عیبی ندارد، مسلمانان هستند که فاسدند. اسلام یک پوستین وارونه است که به تن شده و اگر برگردانیم همه چیز درست می شود.... آنها (رفرمیستهای ایدئولوژیک) به مسائل زمان آگاه هستند ولی در توهم و ناآگاهانه عمل می کنند.... آنها زوال را درک می کنند و می خواهند همزمان هم پیشرفت کنند و آن چیزی را که جلوی این پیشرفت را می گیرد نگه دارند. آنها به دنبال سپر بلا هستند. مشکلات را بیشتر ناشی از نهادهایی می دانند که دین را نمایندگی می کنند تا اینکه به نقد خود دین بپردازند.
رفرمیسم دینی ایدئولوژیک - سیاسی از اسلام موروثی و سنتی و نهادهای رسمی دینی تقدس زدایی می کند. بدین ترتیب برخورد و آداب و رسوم دینی هم دچار تغییر و تحول می شود. هنگامی که یکسری از نهادها و فعالیتها استقلال خود را به دست می آورند و قیمومیت نهاد رسمی دینی خارج شده و در خود این نهادها و فعالیتها به دنبال مشروعیت هستند، شکل مقدسی را که به خود گرفته بودند از دست می دهند. دینداریهای سیاسی در ایران معاصر
بحران و کشمکش ذاتی مدرنیته است. با توجه به این اصل، هنگامی که به تاریخ سده اخیر جامعه ایران نگاه می کنیم آن را جامعه ای در حال بحران می بینیم. بدین معنا که جامعه ایران «در» و به «سوی » مدرنیته در حرکت است. حرکتی که کم و بیش همه جنبه های زندگی را در برمی گیرد. آنها را دچار تحول کرده و ساختار ذهنیت و رفتارهای سنتی را سست می کند. جامعه ایران بیش از یک سده است که دچار بحران دینی، فرهنگی، سیاسی و اجتماعی شده است. مدرنیته از چهارچوب رفتار و گفتار اقشار برگزیده اجتماعی فراتر رفته و مساله جامعه ای شده که دچار مشکل گشته و به دنبال راه حل آن است.
وارد کردن یکسری تکنیکهای سازمانی، مدیریت سیاسی، نهادهای تربیتی، تغییر ساختار چند هزار ساله اقتصادی و... باعث شده که روابط جدیدی پیش آید. روابط خانوادگی، مهاجرت روستایی، ورود ابزار و وسایل ارتباط جمعی، آموزش و پرورش گسترده و... باعث شده که ارزشها و روابط سنتی مورد پرسش قرار گیرد. هر گونه تحول و دگرگونی در ذات خود گسست را نیز به همراه دارد و با مقاومت از سوی نیروهایی که مخالف تغییر روابط سنتی هستند مواجه می شود; اما علی رغم این مقاومتها و مخالفتها، ذهنیتها تغییر می کند و موازین و بازنمادها، (representations) و انگیزه های جدید جایگزین موازین قدیم می شود.
برای اینکه انقلابی به نام دین شکل گیرد بایستی حداقل در دینداری سنتی و موروثی تغییراتی به وجود آمده و نیروهای جدیدی پا به میدان گذاشته باشند. با سنت و دینداری سنتی نمی توان انقلابی به نام دین برپا کرد. اما دانستن اینکه چرا این تغییرات رخ می دهد در گرو پاسخهایی است که به بعضی پرسشها داده می شود. پرسشهایی چون: از کدام طریق و چه نوع کشمکشهایی و چه نوع تحولاتی باعث شده که امر دینی ترکیب دیگری به خود گیرد؟ آیا نفوذ و تاثیر ایدئولوژیهای مدرن باعث نشده که بسیاری از جنبه های معنوی امر دینی از بین برود؟ اگر در میان دینداران سخن از تحول به میان آوریم چه نوع تحولی، چه نوع اصلاح طلبی، چه نوع اصلاحگری، چه نوع ایدئولوگی، چه نوع متکلمی، چه نوع فقیهی، چه نوع روشنفکری و... مدنظرمان است؟
در سالهای قبل از انقلاب سه نوع دینداری سیاسی را می توان از هم تفکیک کرد:
1- دینداری ابزاری;
2- دینداری ایدئولوژیک;
3- دینداری فقهی - سیاسی.
این دسته بندی اصلا بدین مفهوم نیست که مرز خیلی دقیق و روشنی در زمینه های سیاسی، اجتماعی و عبادی میان آنها وجود دارد; بلکه برعکس دلالت بر این دارد که بین اینها نزدیکی و فضای انس نیز وجود دارد. ولی گاهی تضادها و ناهمخوانیها میان آنها آنچنان چشمگیر می شود که پیامدهای مهم سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را در پی دارد. همچنانکه پیش و پس از انقلاب چنین پیامدهایی را به همراه خود داشته است. 1- دینداری ابزاری
دینداری ابزاری بر دو پایه استوار است: مدرنیته و سنت. در نگاه ابزارانگاران به دین، مدرنیته نبایستی هویت جمعی ما را مورد تهاجم قرار دهد. هویتی که بر اساس ایرانیت و اسلامیت شکل گرفته است. در نظر ابزارانگاران، که الزاما مؤمن و معتقد به خدا نیستند، از دین به عنوان ابزاری برای مقاومت و مقابله با غرب تجاوزگر و غرب زده ها استفاده می شود، زیرا که دین عنصری فرهنگی است که شخصیت جمعی ما را می سازد و می تواند نقشی بسیج گرایانه در برابر دشمن داشته باشد. در دینداری ابزاری، اسلام یک سیستم عقیدتی، یک ایدئولوژی، یک الهیات، یک فقه و مجموعه ای از عبادات و احکام نیست.
جلال آل احمد یکی از نمایندگان دینداری ابزاری است. او، در سالهای 40 شمسی، ضمن ابزاری برخورد کردن با شیعه آن را کارآمدترین «واکسن » علیه «اپیدمی غرب زدگی » ارزیابی کرد. در یکی از کتابهایش می نویسد: .... در برابر هجوم غرب چه باید کرد؟ باید به یک ابزاری چنگ انداخت. شاید بتوان خود را حفظ کرد.... شخصیت ایرانی من به چه وابسته است؟... مجموعه عوامل فرهنگی متعلق به جامعه ای که در آن نفس می کشم، شخصیت مرا شکل می دهد. این عوامل عبارتند از: دین، زبان و ادبیات که باید آنها را حفظ کرد. «هر کدام از این عوامل یک ابزارند». 2- دینداری ایدئولوژیک
در این نوع دینداری انقلاب هدف است، اسلام وسیله (و نه ابزار) و در آن با سیاسی کردن امر مقدس مواجه هستیم. بدین معنا که امر دینی از آسمان اعلا مرتبه، (transcendance) به زمین آورده می شود و این خود یکی از ابعاد سکولاریزه کردن جامعه و دین است. مهمترین شرایطی که باعث پدیدار گشتن این نوع دینداری در ایران سالهای 1340 - 1350 شد عبارت بود از:
1) مدرنیزاسیون خودکامه رژیم سلطنتی و بر هم زدن توازن و بخشی از ساختارهای اجتماعی - اقتصادی - تربیتی و فرهنگی در اثر همین مدرنیزاسیون;
2) وجود محرومیت در برخی از اقشار جامعه (علی رغم رشد اقتصادی بین 8% تا 10% بین سالهای 1345 تا 1355);
3) رشد بیش از پیش طبقه متوسط در جامعه;
4) وجود یکسری ساختارهای اسطوره ای - دینی - هزاره ای در جامعه;
5) تاثیر و نفوذ ایدئولوژیهای چپ (بخصوص لنینیستی - جهان سوم گرایی). در جامعه ای که جو سیاسی بسته بود و روز به روز بسته تر می شد و هنوز انگاره اسطوره ای - دینی در میان بسیاری از اقشار جامعه زنده و قوی وجود داشت، بعضی از روشنفکران ترقیخواه به این فکر افتادند که جوانان شهری تحصیلکرده را که از طبقات متوسط اجتماع بوده و کم و بیش از نهاد رسمی دین بریده بودند مخاطب اصلی خویش قرار داده و به قول خودشان «شرایط ذهنی یک انقلاب » را فراهم کنند.
اسطوره های قدیمی راه انقلاب را در پیش می گیرند، نبرد میان مستضعفین و مستکبرین در حوزه ایدئولوژیهای سیاسی عملکرد دارد. به زبان جامعه شناسی پدیدارشناسانه، نمادگرایی «سیاسی - ایدئولوژیک مدرن » و نمادگرایی «اسطوره ای - دینی » درهم تنیده می شوند و پدیده ای را به نام دینداری ایدئولوژیک که سکولار نیز هست به وجود می آورند. گفتمان این دینداری ایدئولوژیک یک نگاه به سوی گذشته دارد و یک نگاه به سوی آینده. علی رغم اینکه این گفتمان چهره ای عقلانی - سیستماتیک به خود گرفته و اساسا از علوم جدید و بخصوص علوم اجتماعی تغذیه می کند، مبنای خود را بر ساختارهای اسطوره ای - هزاره ای (سقوط، هبوط، هجرت، آرمان شهر) و برخی چهره های قهرمانانه (پیام آور و منجی) استوار ساخته و از این طریق می تواند با انگاره اجتماعی یا خودآگاهی جمعی یک جامعه پیوند برقرار کند.
این دینداری ایدئولوژیک فقط یک دکترین سیاسی نیست و بر مبنای هسته اسطوره ای خود کوشش می کند تا یک جهان بینی، یک فلسفه تاریخ، یک فلسفه انسان و یک فلسفه طبیعت نیز تدوین کند. این دینداری ایدئولوژیک خواهان یک انقلاب تام علیه نظم موجود بوده و به طور مستمر آزادیهای سیاسی، تغییرات اجتماعی و فرهنگی را با مفاهیم دینی پیوند می زند.
بی شک علی شریعتی مهمترین نماینده چنین قرائتی از دین بود که بیشترین تاثیر را در نسل جوان قبل از انقلاب گذاشت. او در ایدئولوژیک کردن دین نقش مهمی ایفا کرد و آن را به شکل یک مکتب، که عبارت از جهان بینی و ایدئولوژی است، درآورد. اساطیر شیعی شهادت و انتظار را ایدئولوژیک کرده و از شیعه انقلابی (شیعه علوی) در برابر شیعه ارتجاعی (شیعه صفوی) سخن به میان آورد. او به دنبال جریان پروتستانتیسم اسلامی بود و قرائت دستگاه رسمی دینی را به طور شدید مورد انتقاد قرار داد. شریعتی در فکر برقراری یک حکومت و جامعه ایدئولوژیک و مخالف حکومت دینی بود. او دین را ایدئولوژیک کرد و امر سیاسی و دینی رایکی شمرد; ولی نماد سیاسی یا حکومت را لائیسیزه کرد. بدین مفهوم که اصلا به دنبال این نبود که مشروعیت حکومت را بر مبنای قوانین الهی یا منابع فرا انسانی، (extra-humaine) و یا فرا اجتماعی، (extra-social) قرار دهد. او در فکر جایگزین کردن روشنفکران دینی به جای روحانیون بود. 3- دینداری فقهی - سیاسی
در این نوع دینداری اسلام هدف است، انقلاب وسیله است و با تقدس بخشیدن به امر سیاسی مواجه هستیم. ریشه ایدئولوژی اسلام گرایی را باید در این نوع نگرش و قرائت از دین و سیاست جستجو کرد. مهمترین مشخصات این نوع دینداری عبارتند از:
1- گفتمان تام، (total) از اسلام که در آن امر سیاسی و امر دینی از هم جدایی ناپذیرند;
2- خواستن جامعه و حکومت دینی و برقراری و اجرای احکام شرعی در آن;
3- مخالفت با لائیسیته و ناسیونالیسم;
4- استوار بودن بر اصل رادیکالیسم سیاسی.
در برخی از این مشخصات، دینداری فقهی - سیاسی با دینداری ایدئولوژیک همخوانی دارد و در بعضی دیگر، اختلافات مهمی میان آنها وجود دارد.
از نظر فقهی، اسلامگرایی را باید در کشمکشهای اصولیون و اخباریون جستجو کرد و از نظر سیاسی در انقلاب مشروطیت (مشروعه خواهی شیخ فضل الله نوری)، در جنبش ملی (نواب صفوی و فداییان اسلام) و در انقلاب اخیر (ولایت فقیه) ریشه یابی نمود. به این دلیل اسلامگرایی از نظر سیاسی ریشه دارترین جریان تاریخ معاصر در ایران است.
مطهری مهمترین متفکر این نوع دینداری در ایران است و در نوشته هایش هدف انقلاب اسلامی را چنین بیان می کند: 1- برقراری اسلام واقعی و اولیه; 2- تغییر ریشه ای شرایط زندگی مردم; 3- پایان بخشیدن به ظلم 4- برقراری قوانین اسلامی ملغی شده. در دیدگاه مطهری، ارزشهای اسلامی بایستی مبنای هرگونه جنبش اعتراض آمیز را شکل می دهد. او به همین منظور میان انقلاب اسلامی و اسلام انقلابی تفاوت قائل می شود. در دینداری فقهی - سیاسی از سیستم مرجع که اسلام است تقدس زدایی نمی شود: خدا، سنت، پیامبر، گفتار امامان به شکل عام و فقه به شکل خاص مبنا قرار گرفته و گفتمان سیاسی بر آن اساس تنظیم می شود. این گفتمان سیاسی نسبت به واقعیات بسته نیست و دستاوردهای بیرونی را نیز به خدمت گرفته است. از نهادهای سیاسی - اجتماعی و اقتصادی نیز تقدس زدایی نمی شود، بدین معنا که سیستم مرجع (الوهیت فقهی) مبنای مشروعیت دادن و مشروعیت زدایی از اعمال و رفتار جامعه می شود.
دینداری فقهی - سیاسی بازگشت به سنت و دینداری سنتی و شیوه اداره سنتی امر مقدس نیست. نهادهای حکومتی (قانون اساسی، مجلس، تقسیم قوا،...) خارج از الگوهای سنتی تشکیل می شود; اما سیستم مشروعیت دهی بر اساس موازین مقدس الهی استوار است. نظام حکومتی بعد از انقلاب بر پایه چنین درکی از دینداری بنا شد. نتیجه گیری
در این نوشته از ظهور و نفوذ دینداری سکولار در ایران سالهای 1340 - 1350 سخن به میان آوردیم. مفهومی که اگر مبنا را تعاریفی قرار دهیم که تا به حال از دین و سکولاریزاسیون داشته ایم متناقض و پارادوکسال به نظر می رسد، ولی اگر معتقد شویم بر دینداریهایی دلالت دارد که در برابر دینداریهای سنتی پا به عرصه وجود گذاشته اند، قابل تامل خواهد بود.
مفهوم سکولاریزاسیون را باید گسترده تر از رویکرد جامعه شناختی اش در نظر گرفت تا بتوان یکسری از پدیده های مدرنیته (به عنوان مثال: افول و محدود شدن مشروعیت دینی - به معنای الهی - قائل شدن برای نهادهای اجتماعی) را توضیح داد. الهیاتهای گوناگون معاصر در غرب (الهیات سکولاریزاسیون، الهیات مرگ خدا، الهیات لیبرال، الهیات فمینیستی و...) الهیات آزادیبخش در امریکای جنوبی و امریکای لاتین ایدئولوژیهای دینی در کشورهای مسلمان و... از سکولاریزاسیون مفهومی تئولوژیک - ایدئولوژیک ساخته اند.
سکولاریزاسیون به مفهوم تقدس زدایی کامل و غیر قابل برگشت دین در دنیای مدرن نیست; بلکه تقدس زدایی از دین نهادینه و باز ترکیب نیروهای دیندار است. هرگونه اما و اگر (گسست) میان اصول دین و جامعه منجر به سکولاریزاسیون دین می شود و آن را به یک منبع الهام و یا یک ایمان محدود تقلیل می دهد. با چنین نگرشی دین می تواند ایدئولوژیزه شود و یکی از پیامدهایش استحاله زبان ایمان در سیاست و حذف بعد الوهیتی دین خواهد بود.
دین را نباید صرفا از زاویه جایگاهی که نهادهای دینی اشغال می کنند مد نظر داشت. آنچه نگاه نوین به دین یا بازگشت دین نامیده می شود، اجازه داده تا ناروشنی انتظارات فردی و جمعی ایجاد شده توسط جامعه ای بی ثبات و در بحران را نشان دهد. عدم پاسخگویی به این انتظارات و احساس محرومیت برخی از گروههای اجتماعی منجر به آن می شود که به ایدئولوژیهای دیگر، ساختارهای اسطوره ای - دینی که در انگاره اجتماعی ایرانیان وجود دارد، پناه برده شود. البته ساختارهای اسطوره ای - دینی که بازنگرشی به آنها شده، امروزی شده، ایدئولوژیزه شده و به عبارت صحیح تر سکولاریزه شده است.
گرایشهای ترکیبی - التقاطی و کثرت گرا که مشخصه بسیاری از نگاههای نوین دینی است، نشانه فضای انس و همدلی با جهان مدرن می باشد. لذا ابهامی در مورد روابط میان امر دینی و امر سیاسی از یکسو و امر ایدئولوژیک و امر فقاهتی - شرعی از سوی دیگر وجود دارد. باید فهمید که روابط میان دین و ایدئولوژی و فقه و مدرنیته چیست. تا هنگامی که انگاره اجتماعی ما اجازه نمی دهد که میان امر دینی و امر سکولار (یا امر لائیک) تفکیک گذاری کنیم، تشویش و بهم ریختگی مرزهای امر سیاسی و امر دینی در ذهنها و جهان بینیها کارایی دارد: ایدئولوگ می تواند روشنفکری باشد که در نظر او ایدئولوژی بر دین حاکم است و یا روحانی می تواند فقیه یا متکلمی باشد که در نظر او دین بر ایدئولوژی حاکم است.
سکولاریزاسیون تقدس زدایی کامل از جامعه نیست، بلکه باز ترکیب دین، نیروهای دینی و تغییر شکل امر تقدس در جامعه است. بدین معنا به اصل پارادوکسال در انقلاب اسلامی ایران می رسیم: در روند سکولاریزاسیون افکار و جامعه ایدئولوژیزه کردن دین نقش مهمی بازی می کند. خیلی دقیق نمی توان پیش بینی کرد که روند سکولاریزاسیون و لائیزاسیون چه چهره ای در سالهاو دهه های آینده به خود می گیرد. اما آنچه را که می توان مشاهده کرد این است که تحولات وتغییرات در بخشی از ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و ذهنی انجام گرفته که فاصله میان جامعه ایران و دینداری سنتی را عمیق تر کرده است. نظام مشروعیت دهی که در اسلام سنتی رواج داشت، توسط برخی از فقها، متکلمین و به خصوص روشنفکران دیندار مورد پرسش وتعرض واقع شده است.این تغییرات و تحولات هر گونه بازگشت به ساختارهای ذهنیت سنتی و جماعتی، (communautaire) را غیر ممکن می سازد. ارجاع، (reference) به دین در طبقات و قشرهای مختلف اجتماعی بسیار قوی است; ولی به نظر می رسد که به طرف اسلامی خواهیم رفت که بیشتر یک ارجاع فرهنگی است تا یک نظام مشروعیت دهی به نهادهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی.
یادداشتها
1) این مقاله، متن منقح و بازنویسی شده سخنرانی آقای دکتر امیر نیک پی است که در تاریخ 17/3/1378 در پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی انجام شد.
2) دکتری جامعه شناسی از فرانسه.