زن در اندیشه متفکران سیاسی

(قسمت پایانی)

نقش سیاسی ـ اجتماعی محدود

1. محمد غزالی(1)

برابرند.(4)

الف. تقسیم وظایف

دین اسلام برای هر کدام از این دو نوع، وظایف و حقوق ویژه ای مشخص کرده است که بر طبق جنسیت آنها صورت گرفته است؛ برخی از آنها در اینجا ذکر می شود:

1. وجوب نماز و روزه بر هر دو و عدم وجوب آن برای زن در مواقع عادت و زایمان (البته روزه را باید قضا کند).

2. به دلیل تغییر در مزاج و طبیعت جسمی و روحی زن در هنگام عادت و لحظات عاطفی و نفسانی، دین برای احتیاط، شهادت دو نفر از آنها را با یک مرد یکی دانسته است. قرآن کریم به صراحت دلیل این امر را بیان کرده است.(5)

3. مردان به دلیل نداشتن مشکلات عادتی و زایمانی و از سوی دیگر، داشتن توانایی بیشتر در برخورد با سختی ها، به کسب و کار و جلب روزی مکلف شده اند.

4. زن به لحاظ رفتاری در مورد دخل و خرج خانه مسئولیتی ندارد، از همین رو ارث مرد دو برابر زن اعلام شده است؛ چرا که مرد مسئول نفقه خانواده است. این دوبرابر شدن به نحوی به خود زن برمی گردد، زیرا مرد باید مهر و نفقه زن را بپردازد.

5. در مجموع به همان دلایل رفتاری و جنسیتی، مردان در قبول مناصب دسته اول حکومت و مناصب نظامی بر زنان مقدم هستند.

از نظر غزالی، این تفاوت ها به هیچ عنوان مکانت انسانی زن را خدشه دار نمی کند، زیرا براساس فطرت و تفاوت های جنسی و رفتارهای آنها صورت گرفته است؛ «آنچه مایه تأسف است اینکه برخی زنان مردنما خواهان چیزی هستند که برای آنها نیست و برخی از مردان خواهان سوء استفاده از زنان با اعطای حقوق بیشتر به آنها هستند. تساوی کامل زن و مرد جفا به زن و مرد هر دو است؛ جفا به مرد است که سنگینی وظیفه او را نادیده گرفته است و جفا به زن است که طبیعت توان و قدرت وی لحاظ نشده است».(6)

در مکانت اسلام در رابطه با زن همین بس که آداب جاهلی مربوط به زنان را یکجا دفع و نفی کرد و آیات بسیاری را در بیان اهمیت جایگاه زن در جامعه نازل کرد. پیامبر اکرم نیز در سنت عملی خود به زنان بسیار ارج می نهاد؛ یکی از درهای مسجد پیامبر به زنان اختصاص یافته بود تا در نماز جماعت شرکت جویند.(7) غزالی براساس فقه حنفی دیه زن و مرد را برابر دانسته و نظریه تنصیف دیه زن را دارای یک خلأ فکری و عیب اخلاقی می داند.(8) برهمین اساس ـ برخلاف نظر افراطی وهابی ـ پوشش دست و صورت نیز از نظر وی وجوب ندارد؛ اگر قرار بود پوشش دست و صورت وجوب داشته باشد، در آن صورت آیه 30 سوره نور که فرمان فروگیری چشم از نامحرم را می دهد، بی محل می بود. آیه سی و یکم این سوره نیز پوشش را بر یقه ها و گریبان ها و صورت واجب کرده است؛ بنابراین نمی توان عادات را به عبادات تبدیل کرد؛ چرا که هیچ عبادتی بدون نص وجود ندارد. این در حالی است که کشف صورت و دست ها در نماز واجب است و حتی مذهب حنفی جواز ظاهر بودن پا را نیز صادر کرده است.

غزالی می گوید. تفاوت های زن و مرد و حقوق و تکالیف مترتب بر آنها، استثنا بر خلقت است و الا زن همه حقوق دینی و مدنی را داراست؛ او نیز مانند مرد دارای آزادی اندیشه است و حق تعلیم و تعلم را دارد. از نظر وی، حدیث منع زنان از یادگیری سواد (که بنیادگرایان وهابی بر آن تأکید دارند)، یک حدیث جعلی است، زیرا اگر قرار است نصف امت بی سواد، جاهل و نادان باشند، تربیت و رشد نسل امت چگونه خواهد بود؟

غزالی می گوید: آیه «مردان بر زنان مسلط هستند»(9)، فقط در امور مربوط به خانه و خانواده است.(10) در رابطه با آزادی سیاسی در معنای انتقاد از حکومت و نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر، برای هر دو جنس زن و مرد یکسان است؛(11) از همین رو زنان در طول تاریخ به اموری چون بیعت، هجرت و حتی جنگ اقدام کرده اند؛ زنان در عقبه کبری در موسم حج با پیامبر بیعت کردند.(12)

غزالی در مبحثی تحت عنوان «المرأة و خدمة السنة» با استناد به کتاب «السنة النبویة فی القرن السادس الهجری» تألیف دکتر محمد ابراهیم الدیک، به نقش زنانی می پردازد که به نشر و تبلیغ سنت اهتمام ورزیده اند؛ از جمله شهدة بنت الابری، شمس الضحی، بلقیس بنت سلیمان احمد بن الوزیر نظام الملک، ام الحیاء حفصة خواهر ابوالبرکات بغدادی، ام حبیبة الاصبهانیة و زینب بنت الشعری که علما از آنها حدیث روایت کرده اند و حتی علمای بزرگی چون حافظ منذری و ابن خلکان از آنها اجازه روایت حدیث دریافت کرده اند.

ب. مراحل اندیشه

غزالی درباره تولی مناسب حکومتی توسط زنان رأی ثابتی ندارد؛ در مجموع او نظریه ای سه مرحله ای ارائه داده است؛ او در ابتدا معتقد است که اسلام کفایت زن را برای تولی مناصب سیاسی، به ویژه منصب ریاست حکومت نمی پذیرد و از مسلمین خواسته از این اقدام جلوگیری کنند و در حدیث صحیح آمده است که پیامبر چون شنید که در فارس دختر کسری حکومت را بر عهده گرفته است فرمود: قومی که ریاست آنها را یک زن بر عهده داشته باشد، به رستگاری نمی رسد(13) و جمهور فقها معتقدند که مردان برای مناصب سیاسی و اداری بر زنان اولویت دارند.

از همین رو در زمان پیامبر و خلفا، هیچ منصب ریاستی به زنان واگذار نشد؛ چرا که زنان با توجه به توانایی علمی و نگرش های خود، نمی توانند کاری فراتر از طاقت خود را انجام دهند و اگر چنین شود، به آنها ظلم می شود و از آنجا که اسلام حتی نمازهای واجب را از زنان در ایام حیض برداشته، این از منطق طبیعت است که با آنها مدارا شود؛ نقص شهادت آنها نیز بر همین امر دلالت دارد. این امر نه تضعیف آنها، بلکه تخفیف وظایف آنها است.(14)

او در مرحله بعد و در آثار بعدی خود، چنان که یکی از شارحان آرای او گفته است، تولی مناصب سیاسی و اجتماعی برای زنان را تا آنجا که با طبیعت آنها سازگار باشد، بلامانع می داند و به دوران حکومت عمر استناد می کند که او منصب قضاوت را به زنی به نام شفاء واگذار کرد؛ از همین رو حدیث مذکور از پیامبر را در معنای خلافت تفسیر می کند؛ یعنی زنان به جز خلافت عظمی، می توانند همه مناصب را پذیرا باشند.(15)

با این حال، غزالی در جای دیگر نظر خود در این زمینه را به گونه ای دیگر بیان کرده است؛ او در کتاب «السنة النبویة» حدیث «لن یفلح قوم ولو امرهم امرة» را حدیثی مقطعی می داند که ناظر به شرایط خاص ایران آن زمان بوده و در حقیقت پیامبر با این سخن، وضعیت ایرانیان را پیشگویی کرد؛ چرا که با توجه به داستان قرآنی بلقیس و حکومت وی و به خیر و صلاح رساندن قوم خود در استجابت دعوت حضرت سلیمان(ع)، جای تردیدی در شایستگی زنان باقی نمی ماند که پیامبر اسلام داد سخن براند.

وانگهی پیامبر نمی توانست مخالف واقع و تاریخ سخن بگوید؛ زنان بسیاری بوده و هستند که با به دست گرفتن حکومت، قوم خود را گمراه نکردند. غزالی با استناد به اینکه در این مورد نص صریحی وارد نشده، در نهایت مسئله ولایت و حکومتداری زن را مسئله ای اختلافی می داند که در ردّ و ثبوت آن اجماعی نیست؛ البته غزالی تصریح می کند که «من طرفدار واگذاری مناصب مهم به زنان نیستم، چون زنان کامل اندک هستند و چه بسا به صورت تصادفی استعداد و لیاقت آنها کشف شود... اما داستان، داستان زن یا مرد بودن نیست، بلکه داستان لیاقت و استعداد است».

حمید عنایت با تأکید بر نظرات سنتی غزالی (که عمدتا در آثار اولیه وی ذکر شده است) می گوید: غزالی پس از درخواست ترک آنچه خود آن را یک زندگی بی بندوبار می خواند (که همه ناشی از شیوه غربزده زندگی است)، نظامی تعلیمی ـ تربیتی را برای زنان پیشنهاد می کند که اساسا توجه زیادی به مسئولیت های خانوادگی در آن ملحوظ شده است. از این منظر غزالی بی تاب است تا اثبات کند که اسلام سهم اجتماعی و سیاسی فعالی به زنان واگذار کرده است، ولی در عمل او اشتغال زن در مشاغل اجتماعی و سیاسی را مخالفت با عفت او می داند که موجب می شود از خانه و کاشانه خود دور باشند که همه اینها مشکلات را برای آنها به وجود می آورد.

بنابراین، آموزش و پرورش زنان، نه برای اکتساب شغل و اشتغال در آینده، بلکه برای تواناسازی آنهاست تا وظایف خویش را در قبال خانواده انجام دهند و به مردان در انجام وظایف یاری برسانند.(16)

عنایت پس از ذکر این مطلب می گوید: «فلسفه ای که در پشت این طرح نهفته است، ظاهرا امیدی در اینکه حکومت اسلامی بتواند رهبران سیاسی زن بپروراند، باقی نمی گذارد. به این ترتیب آنجا که رشید رضا در طرح حکومت اسلامی اش فقط تصدی سه مقام را برای زنان ممنوع می دارد (امامت نماز، ریاست خانواده و ریاست حکومت)، غزالی همه مشاغل سیاسی را برای آنان ممنوع می شمارد».(17)

ج. تقسیم کار

با این حال غزالی در تبیین نظر خود می گوید: تربیت ممکن است ویژگی های فرد را در حد اعلی بالا ببرد؛ اما موجب تحول طبیعت فرد نمی شود. از سوی دیگر برخی از زنان دارای هورمون های مردانه (اندروژن) هستند که آنها را به فعالیت جسمانی زیاد و همدوش با مردان می کشاند و به عکس، اما این امر استثنا است و نمی تواند قاعده باشد. غزالی می گوید: «آشکارا می گویم که خارج ساختن زن از خانه برای کارهای زراعی، صناعی، تجاری و... به هیچ عنوان شایسته او نیست و موجب تقویت او نمی شود؛ بلکه اسلام در حد محدود و مقبول، ورود زن در دستگاه اداری را متناسب با شأن و توانایی او قبول دارد. بهترین حالت برای زن به عهده گرفتن تربیت خانه و خانواده است؛ این امر نه صرفا از شرع، بلکه منتج از طبیعت است».(18)

آزادی شغلی برای زنان تا وقتی است که به رکن خانواده لطمه وارد نشود؛ یکی از این صدمات بردن کودکان به پرورشگاه و یا گذاشتن آنها در خانه نزد خدمتکار است.(19) غزالی در نهایت نظر خود را این گونه خلاصه می کند که زن در چهار حالت می تواند کار کند؛ ضمن اینکه از نظر شرع و اجتماع، کار زن امری اصیل نیست، بلکه استثنایی است:

یکم. زن دارای نبوغ خاصی باشد که شبیه آن در مردان و زنان دیگر کم باشد و مصلحت اجتماعی ایجاب کند که زن به شغل خاصی متناسب با نبوغش دست یازد.

دوم. زن کاری را به عهده گیرد که شایسته زنان است، چون تعلیم و تربیت اطفال تا سن نه یا یازده سالگی که شریعت برای حضانت اطفال تعیین کرده است یا همانند طبابت زنان برای زنان که از نظر برخی فقها واجب کفایی است (مثل قابله).

سوم. اگر زن کاری کند که در آن کار همکار شوهرش باشد و او را یاری رساند؛ مانند همکاری زن در روستاها با مرد در امور کشاورزی و دامداری.

چهارم. اگر چاره ای نباشد مگر کار کردن برای تأمین مخارج خانه، در مواردی که شوهر توانایی کار ندارد (البته اسلام کار را برای چنین زنانی لازم نکرده، بلکه مقرر داشته از بیت المال به آنها خرجی داده شود).(20)

2. یوسف القرضاوی

شیخ یوسف القرضاوی نیز همچون استادش محمد غزالی مشارکت محدود زنان را در عرصه های سیاسی و اجتماعی به رسمیت می شناسد، با این تفاوت که او این مسئله را به صورتی شفاف تر بیان می کند.

الف. مبانی دینی

از نظر او زن نیز همچون مرد، انسانی محق و مکلف است. از زنان نیز همچون مردان خواسته شده، خدای را عبادت کنند؛ دین را اقامه کنند؛ فرایض را به جای آورند؛ از محرمات اجتناب کنند؛ به خداوند دعوت کنند، و امر و نهی به معروف و منکر کنند. پس اگر در قرآن خطابی با عنوان «ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا» آمده، شامل زنان نیز می شود، جز اینکه به دلیل خاص و معین استثنا شده باشند.

بر همین اساس مسئولیت اجتماعی زنان نیز بسان مردان است. از نظر او شرکت زن در امور اجتماعی، پیش از آنکه یک ویژگی اسلامی باشد، یک امر انسانی است.(21) از همین رو قرآن وجهه اجتماعی زنان مسلمان را پس از بیان کارکردهای زنان منافق بیان می کند: «مردان و زنان منافق از یک گروهند؛ به منکر امر و از معروف باز می دارند... و مردان و زنان مؤمن نیز از یک گروهند؛ به معروف امر و از منکر باز می دارند و نماز بر پا می کنند و زکات می پردازند و از خدا و رسولش اطاعت می کنند؛ اینانند که خداوند رحمتشان می کند».(22)

قرضاوی تأکید دارد که از تاریخ اسلام نیز می توان اهمیت حضور زنان در عرصه های اجتماعی را پی برد. حضرت خدیجه اول زنی بود که به ندای پیامبر(ص) لبیک گفت و اول شهید امر به معروف و نهی از منکر در اسلام یک زن ـ سمیه مادر عمار ـ بود. بسیاری از زنان حتی در جنگ های صدر اسلام به عنوان جنگجو شرکت می کردند؛ به گونه ای که در کتب تراجم بابی تحت عنوان «غزو النساء و قتالهن» وجود دارد. دین اسلام تنها در مواردی که لازمه فطرت هر کدام از زن و مرد است، احکام خاص آن دسته را بیان کرده است؛ چنان که برای زنان احکام خاص حیض و نفاس و استحاضه و حاملگی و شیر دادن و نگهداری بچه، و برای مرد احکام خاص مسئولیت و حفظ خانواده و سرپرستی از زن و حق نفقه و مهر تعیین کرده است، و نیز احکام مربوط به ارث و شهادت را برای هر کدام براساس حکمت و عقل معین کرده است.(23)

قرضاوی با ذکر این مقدمه چند نکته را یادآور می شود؛ اول اینکه در بحث راجع به اندیشه سیاسی اسلام در مورد زن، فقط باید به نصوص ثابت، محکم و صریح استناد و استدلال کرد و متون ضعیف و محتمل را باید کنار گذاشت. دوم اینکه بسیاری از احکام و فتاوای صادره به زمان و مکان خاص خود مربوط است؛ بنابراین با تغییر موجبات احکام نیز تغییر می یابند.

نکته آخر اینکه بسیاری از سکولارها با استفاده نادرست از متون اسلامی و بدون توجه به دو نکته سابق الذکر، نظر اسلام در مورد زن را مشوش جلوه می دهند و می گویند: اسلام به زنان ستم می کند و اجازه نمی دهد که استعدادها و توانایی های آنها شکوفا شود. بسیاری از آنها به این آیه از قرآن استناد می کنند: «ای زنان [پیامبر] در خانه هایتان بمانید»،(24) حال آنکه این آیه خطاب خاص به زنان پیامبر دارد و زنان پیامبر احکام خاص خود را داشتند.(25)چنان که پاداششان دو برابر و عذابشان نیز مضاعف است و نیز به این آیه استناد می کنند که «آن زنان را در خانه ها حبس کنید تا اینکه بمیرند یا اینکه خداوند راه خروجی را برای آنها قرار دهد».(26) این آیه نیز در یک مورد خاص وارد شده و به هیچ عنوان عمومیت ندارد.(27)

ب. حضور زن در جامعه

قرضاوی برای تبیین نظر خود مبنی بر مطلوبیت حضور زنان در عرصه های سیاسی و اجتماعی، به طرح و پاسخ گویی به شبهاتی می پردازد که نافی حضور زنان در اجتماع است. وی می گوید: برخی از زاویه «سد ذرایع» به مسئله نگاه می کنند و می گویند: زنان در جریان فعالیت های اجتماعی با مردان نامحرم سر و کار پیدا می کنند و حتی ممکن است با مردان نامحرم در مکان خلوتی قرار بگیرند که چنین اموری حرام است و هر چیزی که منجر به حرام شود، خود نیز حرام است؛ پس شرکت زنان در فعالیت های اجتماعی حرام است.

قرضاوی در مقام پاسخ به این شبهه می گوید: تردیدی نیست که سد ذرایع مطلوب است، اما علما بر این باورند که افراط در به کارگیری این اصل با اهمال آن تفاوتی ندارد و چه بسا مغالطه در آن خطرناک تر و زیانبارتر از اهمال آن باشد.

برخی دیگر استدلال می کنند که ورود زنان به فعالیت های اجتماعی و سیاسی موجب ولایت زنان بر مردمان می شود؛ حال آنکه خداوند فرموده است: مردان بر زنان سرپرستی دارند؛ از آن جهت که خداوند برخی از آنها را بر برخی برتری داده و اینکه مردان از دارایی خود انفاق می کنند(28) و نیز فرمود: «زنان و مردان نسبت به هم دارای حقوق و تکالیف هستند و مردان را بر زنان رتبه است».(29)

قرضاوی می گوید در این آیات نیز چنان که خود آیه استدلال کرده، به دلیل مسئولیت پذیری مرد و انفاق مال، مرد مسئولیت حفظ خانواده را دارد، نه اینکه بر زنان ریاست داشته باشد. حتی در مسایل خانوادگی نیز خداوند اصل را بر مشورت زن و مرد گذاشته است. اما هیچ دلیلی بر ممنوع بودن ولایت و سرپرستی و ریاست زنان بر مردان در خارج از چهارچوب خانواده وجود ندارد.

ج. منطقه ممنوعه

از نظر وی، تنها موردی که به زنان اجازه داده نشده، مقام امامت عظمی یا رهبری عمومی (رئاسه الدوله) است.(30)سایر احادیثی که در ذم رهبری زنان وارد شده هم بر همین موضوع دلالت دارد؛ پس تمامی حکومت را نمی توان به زنان داد، اما بخشی از حکومت (حتی مقام مرجعیت، صدور فتوی، ریاست امور اداری و قضاوت) را می توان، و لازم است که مسئولیت آن را زنان به عهده بگیرند. پس دلیل شرعی بر نامشروع بودن ریاست دادگاه و امور قضایی و صدور حکم توسط قاضی زن وجود ندارد؛ چنان که عمر شفاء دختر عبدالله عدویه را به عنوان مامور بازرسی و مراقبت از اوضاع بازار تعیین کرد.

عده ای در مقام استدلال برای شرعی نبودن ورود زنان به فعالیت های اجتماعی ـ سیاسی، به مسئله انتخابات و نمایندگی زن متوسل شده، می گویند: زنان با عضویت در مجلس، موقعیتی مهم تر از مقام حکومت و ریاست دولت به دست می آورند، زیرا نمایندگان قدرت استیضاح رئیس دولت و حکومت را دارند و این با روح اسلام ناسازگار است. قرضاوی در مقام پاسخ به این شبهه می گوید: در این زمینه هم باید گفت که مسئولیت نمایندگی در دو مورد تجلی می یابد؛ یکی قانونگذاری و دیگری استیضاح و بازخواست که در هر دو مورد، نه تنها دلیلی بر منع حضور زنان نیست، بلکه به طور عام، همه مسلمانان به این دو امر تشویق شده اند، زیرا اولی یعنی قانونگذاری به معنی تعیین مناسبات اجتماعی براساس اصول اسلام، نوعی اهتمام به امور مسلمین است که اسلام به آن تأکید کرده است و طبقه خاصی از زنان و مردان را مسئول آن نکرده است؛ وانگهی زنان نیز در اسلام حق اجتهاد و اظهار نظر دارند؛ چنان که عایشه می کرد.

بازخواست و استیضاح نیز همانند امر به معروف و نهی از منکر است(31) که وظیفه همه است و فرقی نمی کند که طرف امر به معروف و نهی از منکر رهبر جامعه یا هر فرد دیگری باشد.

قرضاوی در نتیجه گیری خود در مورد حضور زنان در عرصه های سیاسی می گوید: ضعف بشری خاص زنان نیست، بلکه واقعیتی است که گریبانگیر هر دو جنس می گردد؛ چه بسیار زنانی که در سطح اجتماع براساس اندیشه و حکمت، موجب سعادت و پیشرفت جامعه خود شده اند.(32)

جمع بندی

چنان که دیدیم، در میان اسلام گرایان سنتی سلفی که همگی به نوعی، دغدغه پاسخ به پرسش عقب ماندگی جوامع اسلامی دارند و نقطه مشترک آرای آنان بازگشت به اسلام اصیل است، واکنش به چالش های اساسی تجدید در قالب ستیز و انتقاد از اندیشه های غربی در باب تعامل زن و سیاست و اجتماع از یکسو و از سویی دیگر، در قالب ارایه دیدگاه های خود با توسل به آیات و روایات و تجربه تاریخی حکومت های اسلامی به منصه ظهور رسیده است.

برخی از آنان با قرائت محدود خود از متون و سنت، حضور زنان در عرصه های عمومی سیاسی و اجتماعی را فسادآور و ممنوع اعلام کرده، برخی دیگر نقش اجتماعی زنان را تا آنجا که با فطرت و ویژگی های رفتاری آنها در تضاد نباشد و به نقطه اوج کارکرد. سیاسی (ریاست و زعامت امت اسلامی) نرسد، مجاز دانسته اند. مسئله آشکار این است که از چنین اندیشه هایی نمی توان انتظار طرحی نو و تازه داشت؛ چه این اندیشه ها و آرا واکنشی در مقام پاسخ به شبهاتی است که غربی ها ایراد کرده اند.

از طرف دیگر نگرش آنها، نگرشی کارکردگرایانه است؛ چرا که هویت و شخصیت زن و مرد را براساس کارکرد و نقش ها تعریف می کند. امروزه فمینیست ها این دیدگاه های ذاتگرایانه و طبیعت گرایانه را رد کرده و در مقابل معتقدند که تعیین نقش و وظایف زن و مرد بیش از آنکه متأثر از وضعیت طبیعی و ساخت جسمی ـ روانی دو جنس باشد، تحت تأثیر ساخت های قدرتمند فرهنگی اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و تاریخی است که اساسا خصلتی مردانه دارند و در همه اشکال آن فرادستی مردان و فرودستی زنان رسمیت یافته است.

آنچه موجب گردیده تا حوزه فعالیت زن در عرصه خصوصی و حوزه عمل و حوزه عمومی تعریف شود، ملاحظات ذاتی پایدار برخاسته از دستگاه آفرینش و نظام طبیعت نیست، بلکه ساخته و پرداخته مناسبات قدرت و روابط اجتماعی است. پس اگر نظم و تقسیم کار بین دو جنس در سرشت آن دو ریشه ندارد، اعمال هرگونه نظریه و برنامه ای که معطوف به مسئله طبیعت متفاوت دو جنس باشد، ظلم و ستمی بر هر دو جنس، به ویژه زن است؛ بر این مبنا گفته می شود، کارکردها و وظایف زن و مرد، ذاتی و در نتیجه ثابت نیست، بلکه امری سیال و ناپایدار است که می توان آن را تغییر داد و به وضع مطلوب رساند.(33)

به هر حال، قوام آرای مودودی، صواف، غزالی و قرضاوی در ارتباط با جایگاه زن، به شدت به بنیاد نظریه انسان شناسی و معرفت شناختی آنها در رابطه با طبیعت و هویت دو جنس متکی است؛ اگر این شالوده فرو بریزد و یا به نحوی قانع کننده قابل دفاع نباشد، کل نظم اجتماعی فرو خواهد ریخت و در نتیجه دیگر نمی توان استدلالات و تجویزهای آنها را در مورد حقوق و امتیازات، کارکردها و نقش زن پذیرفت.

فراتر آنکه نظریه جوهرگرایی و کارکردگرایی که اساس نظریات آنها است، امروزه با چون و چراهای ویرانگری روبرو است. امروزه به طور کلی این گزاره که انسان دارای ماهیت و سرشتی ثابت و از پیش تعیین شده است، و در نتیجه ماهیت و هویت یکسان ثابتی دارد، قابل دفاع نیست و مورد نقد جدی است. هویت و ماهیت انسان، به زعم برخی اندیشمندان، بیش از آنکه ثابت، پایدار و طبیعی باشد، گفتمانی، اقتضایی، تاریخی و حدوثی و ناپایدار است.

در وضع کنونی، گرچه فمنیست ها نگرش ذات گرا و جوهرگرا در خصوص سرشت و طبیعت دو جنس را رد می کنند، اما در انتقاد به اینکه تمدن غربی در دوران فراگفتمان مدرنیته، به شیوه ای گریزناپذیر و زیرکانه موجبات ظلم و ستم را بر زنان فراهم آورده، با اسلام گرایان سنتی همصدا هستند، زیرا فمنیست ها هم به گونه ای متفاوت، معترضانه برآنند که در عصر روشنگری، زن به دلیل جنسیت، موضوع ظلم و ستم بی حد و حصر بوده است. پس تمدن غربی، به رغم شعارهای رهایی بخش و آزادی خواهانه، به دنبال رهایی زن از گفتمان تبعیض آمیز حاکم نیست، چون آزادی، برابری، رهایی، ترقی، اومانیسم و...، خود روابط جدید سلطه و قدرت را بازتولید نموده که زن در آن فرودست تر از مرد قرار می گیرد.(34)

پی نوشت ها:

1. اندیشمند مصری و عضو فعال اخوان المسلمین (1917م/ 1335ق - 1996م/ 1417ق).

2. النجم، (53): 45؛ الیل، (92):4-1؛ تحریم، (66): 10 و 11.

3. النساء، 4: 1؛ آل عمران، 3: 195.

4. الاحزاب، (33): 35.

5. البقره (2): 282.

6. محمد الغزالی، حقوق الانسان بین تعالیم الاسلام و اعلان الامم المتحده، القاهره: دارالتوفیق النموذجیه، المطبعه الثالثه، 1404 / 1984، ص 12.

7. محمد الغزالی، اخلاق اسلامی، ترجمه محمود ابراهیمی، تهران: نشر احسان، اول، 1378، ص 29؛ محمد الغزالی، السنه النبویه بین اهل الفقه و اهل الحدیث، القاهره: دارالشروق، 1998، ص 100.

8. محمد الغزلی، السنه النبویه...، ص 53.

9. الرجال قوامون علی النساء... . النساء، 26.

10. محمد الغزالی، السنه النبویه، ص 102 و ص 95.

11. التوبه، 71.

12. الممتحنه، 12. همان ص 120.

13. لن یفلح قوم و لو امرهم امره.

14. محمد الغزالی، حقوق الانسان...، ص 129.

15. عبدالحلیم عویس، الشیخ محمد الغزالی، تاریحه و جهوده و آرائه، دمشق: دارالعلم، 1421/ 2000 ص 45.

16. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، سوم 1372، صص 4 ـ 162. (به نقل از کتاب من هنا نبداء، صص 200 ـ 180).

17. همان، ص 167.

18. عن النبی: المرأه راعیه فی بیت زوجها و مسئوله عن رعیتها. محمد الغزالی، حقوق الانسان...، ص 130.

19. محمد الغزالی، السنه النبویه...، ص 90.

20. همان ص 138 - 131.

21. یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام (مکانتها، معالمها، طبیعتها و موقفها من الدیمقراطیه، المراه و غیرالمسلمین)، القاهره: دارالشروق، 1419 / 1999، صص 125 - 121.

22. المنافقون و المنافقات بعضهم من بعض یامرون بالمنکر و ینهون عن المعروف... و المومنون و المؤمنان بعضهم اولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و یطیعون الله و رسوله اولئک سیرحمهم الله. التوبه، 67 و 71.

23. همان، ص 125.

24. و قرن فی بیوتکن... الاحزاب، 33.

25. یا نساء النبی لستن کاحد من النساء... . الاحزاب، 32.

26. فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفاهن الموت او یجعل الله لهن سبیلاً. النساء، 15.

27. یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام، ص 127. یوسف القرضاوی. نحو الوحده الفکریه للعاملین للاسلام، مصر: مکتبه وهبه، 1414 / 1991، ص 89.

28. الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم. النساء، 34.

29. و لهن مثل الذی علیهن و للرجال علیهن درجه. البقره، 228. یوسف القرضاوی، من فقه الدوله فی الاسلام، ص 129.

30. قرضاوی، ص 132.

31. التوبه، 71.

32. همچنین: یوسف القرضاوی، الشیخ الغزالی کما عرفته، ص 171.

33. برای مطالعه بیشتر ر.ک: دیوید مارش و جری استوکر، «روش و نظریه در علوم سیاسی» ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی، (تهران انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی، چاپ اول، 1378)، صص 193 - 159.

34. همان.