هانری کربن و مهدویت (۵) دکترین مهدویت

دکترین مهدویت از منظر هانری کربن

از منظر اعتقادات شیعه امامی و با دقت نظر کلامی در مباحث هانری کربن در باب مهدویت، اشکالاتی بر او وارد می باشد؛ اما آنچه فراتر از این امر برای اندیشمندان معتقد به امام عصر علیه السلام می تواند بسیار جالب توجه باشد، این نکته است که کربن بر خلاف سنت خاورشناسان پیش از خود چون دارمستتر، گلدتسیهر، فان فلوتن، مارگولیوث، همیلتون گیب و دیگران که کم تر تلاش می نمودند تا در شناخت اسلام و تشیع به عناصر و مؤلفه های اصلی و بنیادین آن توجه کنند، به بیان اصلی ترین عناصر تفکر شیعی اشاره می نماید و بر تبیین آن ها تلاش می ورزد. در واقع کربن به عنوان یک خاورشناس و پژوهشگر روشمند توانست عمق اعتقادات شیعه را آشکار سازد و اساس و پایه های آن را که مایه استواری تئوریک شیعه در طول تاریخ بوده، تفسیر کند، به گونه ای که عظمت کار کربن نسبت به دیگر خاورشناسان و دین پژوهان غربی در مزیت بخشی و رجحان دادن به مهدویت بر دیگر آرای کلامی، بسیار نمودار است.(1)
در ساختار فکری شیعه، پاره ای از آموزه های اعتقادی جایگاهی ویژه و بنیادی دارند، به طوری که با حذف آن آموزه ها، شیعه نابود و مضمحل می شود. به عنوان مثال تفکر شیعه با حذف امامت و ولایت و مهدویت امکان ندارد که پایدار بماند. در سخن پیشوایان دین، آنگاه که به بیان پایه های دین می پردازند، وقتی به بیان مسأله ولایت می رسند، یادآوری می کنند که همه پایه های دین مبتنی بر ولایت امامان است و شریعت از آن منظر معنادار می باشد. در واقع این اولویت گذاری در اعتقادات، گویای این است که نباید همه اعتقادات را در یک ردیف نهاد و هم سطح یکدیگر پنداشت و اولویت دهی به بعضی از اعتقادات را نادیده گرفت. کربن در مسأله مهدویت گاه به سوی شیخیه نزدیک می گردد و گاه به اسماعیلیه و امامیه توجه می کند و در این مسیر، گاهی از مباحث عرفانی و اشراقی محیی الدین و سهروردی کمک می گیرد و می کوشد تا میان تفکر عرفانی و حکمت معنوی تمامی اندیشه های مکاتب و مذاهب شیعی و ایرانی توافقی ایجاد کند اما آنچه فراتر از این مذاهب و تفکرات باطنی و معنوی در آثار او جلب توجه می کند، اهمیت مسأله مهدویت به منزله یک دکترین و نظریه جدی است، که مورد توجه و دقت نظر او قرار گرفته است، به طوری که وی علاوه بر این که در ضمن مقالات زیادی به موضوع مهدویت اشاره می کند، چندین مقاله مستقل درباره مهدویت نوشته است.
در واقع می توان گفت که با توجه به این که فکر شیعی و حکمت معنوی آن مبتنی بر مسأله امامت و مهدویت است، کربن در بیان این عنصر در تفکر شیعی بسیار موفق بوده است و شاید بتوان گفت پیش از او کسی نبوده است که بتواند به مانند او این رگه اصلی تفکر شیعه را که در تمامی پیکره شیعه نفوذ دارد، نشان دهد. در تاریخ شیعه، اهمیت مهدویت امری پنهان نبوده و مورد توجه عوام و خواص قرار گرفته است، اما کربن توانسته بود از جنبه نظری و تئوریک به ترسیم موقعیت آن در تفکر دینی و خصوصاً در عرفان بپردازد.
در واقع همان طور که سلوک اخلاقی و عرفانی پیش از محیی الدین وجود داشته، اما او توانست عرفان نظری را به تصویر کشد و آن را به طور سیستماتیک تدوین نمود، و یا منطق قبل از ارسطو وجود داشته است، اما ارسطو نخستین کسی است که به گردآوری و تدوین آن پرداخته است، همچنین باید گفت که با توصیف پدیدارشناسانه کربن از شیعه و اهمیت مسأله امامت و مهدویت انسان احساس می کند که نیازمند شخص یا جریانی هست تا به تدوین نظام فکری و نظری مهدویت بپردازد و آن را از حاشیه تئوریک فکر شیعه به متن آورد.
انسان وقتی با منزلت و جایگاه مهدویت در شیعه شناسی کربن مواجه می شود- جدای از اشتباهاتی که در باب مهدویت دارد- احساس می کند که می توان یک نظام فکری و دکترین دینی بر اساس فکر مهدویت ساخت و با انس یافتن با آثار کربن در بیان پدیدارشناسانه شیعه و عرفان شیعی، این احساس شدیداً به انسان دست می دهد که اندیشه مهدوی از چنان پتانسیلی برخوردار است که می توان آن را در سر لوحه یک نظام الهیاتی و برای توصیف ریشه دین ورزی توده مردم و فرهیختگان بیان نمود. متأسفانه هنوز پاره ای از عناصر فکر شیعی چون تفکر مهدویت و تفکر اخلاقی شیعه به مانند عرفان نظری به دنبال متفکری است تا به آن نظام بخشد و از آن سیستم بسازد و هنوز انتظاری را که باید از مسأله مهدویت در تصحیح جامعه و انسان و بنیادهای معرفتی- اعتقادی داشته باشیم، از پاره ای از علوم و اندیشه های دیگر داریم.

مفهوم انتظار از دیدگاه هانری کربن

کربن پی برده بود که اندیشه شیعی از منبع حکمت نبوی سیراب شده است و می دانست که نه ظواهر دین یا به تعبیر دیگر شریعت، بیانگر کنه و حقیقت شیعه است و نه فلسفه و علوم عقلی می تواند این گوهر شیعی را نشان دهد. وی تحت تأثیر تفکر سهروردی معتقد بود که فلسفه یونان موجب شده تا حکمت نبوی به حاشیه رانده شود و در واقع ادبیات فلسفی هر چند به دفاع عقلانی از دین برخاست، اما نباید فراموش نمود که جنبه آسیب شناختی هم داشت و موجب گردید تا ادبیات قرآنی و حکمت نبوی و علوی مورد توجه دقیق و محوری قرار نگیرد. چه بسا اندیشمندان اسلامی می توانستند با تکیه بر سنت نبوی و امامت علوی و مهدوی، نظامی حکمی و معرفتی را بنیان گذارند. از این رو معتقد است که شیعه ناظر به انتظاری است که به معنای انتظار آمدن شریعت جدید نمی باشد، بلکه به معنای ظهور شخصیت امام مهدی علیه السلام است که وی می خواهد همان شریعت نبوی را تفسیر کند. در این راستا وی می گوید:
« اندیشه شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوغ مربوط به یک دیانت نبوی بود؛ نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می کند، محدود نمی شود. اندیشه شیعی، ناظر به انتظاری است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه مبانی پنهان یا معانی معنوی وحی الهی. نمونه اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره نبوت که اینک بسته شده است، دایره جدید، دایره ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد.»(2)
از این رو، وی معتقد است که عمق و باطن شیعه نه محدود به شریعت و ظواهر دین می شود- نه مخالف و متعارض- و نه علومی عقلی می تواند حدود و عمق حکمت باطنی شیعه را به طور کامل بیان کند؛ بلکه از نظر او مفهوم امامت و ولایت است که می تواند بیانگر این حکمت معنوی شیعه باشد.(3)
کربن معتقد است ظهور امام عصر علیه السلام نیازمند فراهم گردیدن شرایط است و از طرفی ظهور مهدوی را بزرگ ترین پشتوانه و انگیزه تزکیه نفوس می داند که اساس فکر شیعی است، به طوری که سزاوار است مردم به جهت ظهور مهدوی نفس خود را تصفیه سازند و دینداری پیشه کند. وی معتقد است ظهور آینده امام نیازمند این است که مردم به سوی صلاح و خوبی روند و ظرفیت درک و پذیرش او را بیابند و به تعبیر دیگر، او را بخواهند. وی حتی دلیل تحقق یافتن روحیه فتوت و اخلاق جوانمردی را که توسط عرفا ترویج شد و موجب نوشته شدن فتوت نامه ها گشت، همین امر می داند. یعنی عارفان می کوشیدند تا با این عمل به ترویج دین و اخلاق بپردازند، تعالیم اخلاقی را به متن زندگی توده مردم آورند و در میان مشاغل و حرفه ها نهادینه سازند و اخلاق را با زندگی گره زنند. از این رو کربن معتقد بود برای این که ظهور امام عصر علیه السلام متحقق گردد، انسان ها باید خود را بسازند و ظهور آینده امام، مستلزم استحاله قلب انسان ها است و در واقع این ظهور تدریجی به ایمان پیروان و نفس وجود آنان بستگی دارد. وی می گوید:
«معنای ظهور امام منتظر، همان جلوه کمال انسانیت است و باطن انسان زنده در روح را ظاهر می سازد و معنای این سخن، آشکار شدن سر الاهی است که به انسان امانت سپرده شده...»(4)
به همین جهت باید گفت مفهوم انتظار در فکر کربن، معنایی بسیار ژرف و پویا دارد و به معنای آمادگی روحی و تزکیه نفس جهت ظهور امام عصر علیه السلام می باشد و هیچ گاه به معنای نادرست سکوت، خمودگی و افزودن گناه در جامعه نمی باشد، بلکه بر عکس انتظار به معنای اصلاح خود و جامعه می باشد. کربن پس از آن که این حدیث نبوی را نقل می کند:
«اگر از عمر عالم یک روز باقی بماند، خداوند آن روز را آن قدر طولانی خواهد نمود تا امام عصر (علیه السلام) ظهور فرماید.»
نتیجه می گیرد که این سخن نبوی اعلانی صریح و پژواکی در همه ادوار تاریخ و در وجدان شیعی خواهد بود و این که خداوند با ظهور مهدوی می خواهد باطن همه ادیان – نه فقط باطن اسلام- را که دارای وحدت درونی متعالی هستند، آشکار سازد و از این امر به پیروزی تأویل که موجب بازگشت بشر به وحدت خواهد بود، تعبیر می کند.(5)

نقد آرای هانری کربن درباره مهدویت

1)با آن که اهمیت مهدویت با توجه به شیوه پدیدار شناسی کربن، بر ما پنهان نیست، اما در پاره ای از مباحث مهدویت می توان سخنان او را به نقد کشید، هر چند که این خرده گیری، چیزی از اهمیت فکر او نمی کاهد و در شناخت او نسبت به این که مهدویت از ارکان فرقه های شیعه محسوب می گردد، هیچ گونه خدشه ای وارد نمی سازد.
در ابتدا باید خاطر نشان ساخت که بر خلاف بسیاری از مستشرقان که به اسلام نگاه تاریخی دارند و این را دنبال می کنند که در قرون نخست چه رخدادهایی به وقوع پیوسته که شیعه تکوین یافته است، نگاه کربن به مسأله شیعه پدیدارشناسانه است و به شیعه نگاه تاریخی ندارد اما با تمام محاسنی که این روش داراست و شناخت گوهر شیعه و عناصر بنیادین شیعه را برای او امکان پذیر ساخته است، اما از طرف دیگر پاره ای از نکات تاریخی را بر او پنهان گذارده است. از جمله این که وی تنها به جنبه عرفانی و فلسفی از دین توجه دارد و شیعه را تنها از منظر باطنی و عرفانی آن مورد توجه قرار می دهد و عمق شیعه را همان جنبه باطنی و معنوی آن می داند و به صحت و عدم صحت تاریخی این نگرش در افکار فرقه هایی چون اسماعیلی و شیخیه توجه نمی کند.
البته این شیوه باطن گرایی کربن به عنوان مغز و باطن تفکر شیعه مورد اقبال پاره ای از اندیشمندان است؛ اما نباید فراموش نمود که به شیعه از جنبه های دیگر هم می توان نگریست. مثلاً می توان به شیعه از منظر عقلی، کلامی، حدیثی و فقهی هم نگریست، به طوری که از این منظرها بخش های دیگری از شیعه می توانست مورد توجه کربن قرار بگیرد. کربن هر چه را در مسیر حکمت معنوی و باطنی شیعه بود، مورد امعان نظر خویش قرار داد. به این جهت تنها به طیف خاصی از فیلسوفان، عارفان و فرقه های شیعه توجه نمود. مثلا به سهروردی و صدرالمتالهین بیش از دیگر فیلسوفان اسلامی چون ابن سینا توجه دارد و در میان فرقه های شیعه، در کنار امامیه به اسماعیلی و شیخیه، بیش از دیگر فرقه های شیعه توجه دارد. زیرا در این فرقه های شیعه بیش از دیگر فرقه ها به مسأله تأویل، باطن گرایی و جنبه های عرفانی توجه می شود. همچنین به عارفان بیش از دیگر اندیشمندان اسلامی چون متکلمان، محدثان، فقیهان و دیگر عالمان شیعی، توجه می کند. در واقع نگاه کربن به شیعه نگاهی همه جانبه و همه سویه نیست. حتی در تحلیل منابع شیعی چون احادیث و روایات پیشوایان دینی، بیش تر به احادیثی که قابلیت تأویل حکمی و عرفانی را دارد، توجه می کند و تنها روایاتی را که بتواند با آن ها حکمت باطنی شیعه را بیان نماید، ذکر می کند.
2)گاه دیده می شود که وی به دسته ای از روایات که از جهت وثوق و اطمینان در سند و دلالت خدشه پذیرند، استناد می کند. از دیدگاه کربن چون حقیقت شیعه همان جنبه باطنی آن، یعنی حکمت و معنویت، می باشد، از اینرو هر چه را که بیانگر این حکمت و معنویت باشد، مورد استناد او قرار می گیرد. به عنوان مثال به خطبه البیان منسوب به حضرت علی علیه السلام که در کتاب مشارق الانوار حافظ رجب برسی آمده است و از خطبه های غلوآمیز و افراطی درباره مقام امامت شمرده می شود، استناد می کند و صحت و سقم این حدیث را مورد توجه قرار نمی دهد، در حالی که این خطبه از جنبه تاریخی و سندشناسی، مورد تأیید حدیث شناسان نیست و همیشه مورد انتقاد عالمان دینی بوده است و صرفاً صوفیه دلالت و مضمون این خطبه را مورد تأیید قرار می دهند و به آن استناد می کنند. وی درباره شخصیت حافظ رجب برسی که بنا به نظر عالمانی از شیعه چون علامه مجلسی، قابل اعتماد نیست،(6) چنین می گوید:
« در میان آثار رجب برسی که به هشت اثر می رسد، مشارق الانوار را که مهم ترین خطبه های عرفانی منسوب به امام اول را شامل می شود، می توان دیباچه ای بسیار عالی بر حکمت شیعی تلقی کرد.»(7)
کربن به جهت علاقه زیاد به شیعه معنوی، به سوی گرایش هایی از شیعه که به باطن و تأویل گرایش دارند، چون اسماعیلی و شیخیه، و رویکرد عرفانی از امامیه بیش تر گرایش پیا می کند و این امر موجب شده که وی در مباحث مهدویت به سوی نظرات اسماعیلیه و شیخیه توجه زیادی کند و عمده اشکالات او در زمینه مهدویت متوجه نظراتی است که او به ویژه از شیخیه اقتباس نموده است.
3)کربن تحت تأثیر جسم هورقلیائی و عالم مثال سهروردی، زمان و مکان را «میان زمان ها» یا همان «شرق میانه» می داند، و بر همین اساس، جزیره سبز (جزیره خضرا)، دریای سفید ( که در گفته های بعضی از تشرف یافتگان نقل گردیده است)، و محل زندگانی امام عصر (ع) را توجیه می کند. پس از آن که بعضی ازبزرگان شیخیه چون محمد کریم خان کرمانی (1288/1870) و ابوالقاسم خان ابراهیمی (1247 شمسی/1969) از بحث عالم مثال که توسط سهروردی مطرح شد، استفاده نمودند و عالم مثال را همان عالم هورقلیا دانستند و سپس محل و جهان زندگی امام عصر (ع) را در جهان هورقلیا یا عالم مثال تلقی نمودند، کربن هم به این مسأله، توجه می کند و در راستای بیان نسبت میان عالم مثال، جسم هورقلیا و جزیره خضرا سخن می گوید و رابطه این عوالم را با یکدیگر بیان می دارد. وی می کوشد تا نشان دهد که بسیاری از واقعه ها و تجربه های دینی مؤمنان با امام عصر (علیه السلام) در دنیای محسوس و روال عادی عالم رخ نداده است؛ بلکه این رخدادها در جهانی وسط و میانه که فراتر از عالم ماده و متفاوت با این عالم مادی است، به وقوع پیوسته است. وی در بیان این بحث به نظریات مکتب شیخیه نزدیک می شود. او با توجه به روش پدیدارشناسانه ای که دارد و این که از منظر بیان تاریخ قدسی شیعه به امامت امام عصر (علیه السلام) می نگرد، اعتقاد به عالم مثال را که فراتر از عالم محسوس است، به عنوان پدیدارشناسی غیبت مورد لحاظ قرار می دهد و ارض ملکوت هورقلیا را چون ارض نورانی در آیین مانوی می داند. «مفهوم امام غایب، مشایخ مکتب شیخی را به تعمیق معنا و نحوه این حضور غایب هدایت کرده است. این جا نیز بار دیگر، عالم مثال، نقشی اساسی ایفا می کند. مشاهده امام در ارض ملکوت هورقلیا- مقایسه شود با ارض نورانی در آیین مانوی- مشاهده او در جایی است که او در حقیقت وجود دارد: در عالم ملموس و ورای حس و با عضوی که خاص ادراک چنین عالمی است. مکتب شیخی، نوعی از پدیدارشناسی غیبت را ترسیم کرده است. چهره ای مانند چهره امام دوازدهم، برابر احکام تاریخیت مادی ظاهر و ناپدید نمی شود، بلکه او موجودی ورای عالم طبیعت است و مبین همان تمایلات ژرفی است که در جریانی از مسیحیت با تمایلات ناشی از اندیشه جسم لطیف مسیح مطابقت داشت.»(8)
علی رغم این که بسیاری از علمای دسته اول امامیه، وجود و حیات امام عصر (علیه السلام) را جسمانی و در همین عالم مادی می دانند، اما کربن تحت تأثیر بحث عالم مثال و جسم هورقلیایی، به نگرش این دسته از عالمان توجه نمی کند و می کوشد تا ملاقات ها و مکاشفه های تشرف یافتگان خدمت امام عصر (علیه السلام) را با عالم هورقلیایی توجیه کند. شاید عمده ترین دلیل برای این که کربن به نظریه عالم هورقلیایی گرایش پیدا نموده، این باشد که وی می کوشد تا از تاریخ شیعه، تاریخی قدسی ارائه دهد، تاریخی که از جنبه پدیدارشناسانه کربن، فرازمان و فرامکان است و در عالمی اثیری و فرامادی قرار گرفته است و ویژگی های دنیای مادی را ندارد.
عالمان شیعی چون شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه، طبرسی نوری در کتاب نجم الثاقب، محمد باقر مجلسی در جلد سیزدهم کتاب بحارالانوار و بسیاری دیگر از عالمان شیعی، با نقل ملاقات ها، تشرفات و شرح زندگی انسان هایی که عمر طولانی کرده اند (معمرین) می کوشیدند تا ملاقات با امام عصر (علیه السلام) را در عصر غیبت- جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر (علیه السلام) را در عصر غیبت- جهت اثبات امکان ملاقات امام عصر (علیه السلام) در عصر غیبت یا جهت اثبات حیات و زندگی امام عصر (ع) در زندگی مادی- در همین عالم مادی و جسمانی اثبات کنند و هیچ یک از آن ها به مانند بزرگان شیخیه نگفته اند که ملاقات و تشرف در عالم مثال و عالم هورقلیا به تحقق پیوسته است، بلکه همه آن ها این دیدارها را در همین عالم مادی (ملاقات جسمانی) یا در حالت مکاشفه و شهود که به یک معنا محل وقوع آن در درون انسان است، دانسته اند؛ اما کربن علی رغم نگرش عالمان امامیه (دوازده امامی) بیش تر به نگرش شیخیه، گرایش نشان داده است و گویی که کلیه تجربه های موجود در باب امام عصر (علیه السلام) را متعلق به عالمی دیگر می داند. از این رو می گوید:
«البته ساده لوحانی بوده اند معتقد به این که امام (غایب) مثل هر انسان زنده دیگری وجود دارد و هر یک از ما می تواند شاهد وجود او باشد. حتی برخی (مؤلفین) با جدیت بسیار به بررسی زندگی معمرین پرداخته اند و به امکان زندگی جسمانی بسیار طولانی قائل شده اند.»(9)
در واقع از منظر کربن، امام عصر (علیه السلام) در عالمی میانه یا برزخی بینابینی که از آن به «شرق میانه» تعبیر می شود، زندگی می کند. از این رو امام را از قوانین علیت تاریخ خارج می داند و از این راه، مسأله طولانی بودن عمر امام را توجیه می کند. داریوش شایگان در توصیف این مسأله می گوید:« ...امام به عنوان چهره ملکوتی تجلی حق، از قوانین علیت تاریخی بر کنار است، و بنابراین نمادی است از اصل خود یا فردانیت عرفانی. در واقع نیز تاریخ یا شرح زندگانی قدسی امام دوازدهم در جهانی موازی و میانجی می گذرد که جهانی برزخی و بینابین است. همچنان که زمان زندگانی او نیز زمانی برزخی و بینابین است. مفهوم تجلی مستلزم وجود عالم مثال است که در آن بینش وجه اللهی همه چیز را به نماد بر می گرداند. این همان جهان «شرق میانه» است که در تاریخ زندگانی قدسی امام دوازدهم به صورت «جزیره سبز» زمردینی در می آید که پیرامونش را دریایی سپید، که خود در ناکجا یا قطب همه جهات واقع شده، فرا گرفته است.»(10) کربن محل زندگی امام مهدی (علیه السلام) را در ناکجا آبادی می داند که اسرارآمیز و بیرون از قلمرو مکانی است که ما در آن زندگی می کنیم و دارای فضا و مکان خاصی فوق الارضی می باشد و توده مردم نمی توانند به آن مکان راه یابند.(11)
با توجه به نگرش کربن درباره تفکر باطنی و معنوی از شیعه، امام در فکر وی بالاترین و عالی ترین مظهر و سمیل تأویل شریعت نبوی و کتاب آسمانی است، به طوری که شریعت بدون حضور امام معصوم، پویایی و حیات با نشاط خود را از دست خواهد داد.
4)عبدالرحمان بدوی معتقد است که هانری کربن با عقل گرایی مخالفت دارد و به گرایش اشراقی (theosophy) بیش تر اهتمام می ورزد.(12)به نظر می رسد این رویکرد کربن دارای دلایل متعددی است. از طرفی کربن شاگرد فیلسوفانی چون هایدگر و دیگر اندیشمندان اگزیستانسیالیست است که معتقد به پایان یافتن دوره متافیزیک و فلسفه بودند و در واقع به بحث های کلاسیک فلسفه اقبال نشان نمی دادند و حتی از دیگران می خواستند که به آن ها فیلسوف خطاب نکنند. از این رو بیش از آن که تلاش کنند تا به پرسش های انتزاعی فلسفه پاسخ دهند، در صدد پرداختن به پرسش های زندگی بودند. به این جهت هانری کربن با شاگردی نزد آنان و نزد ماسینیون که به افکار افرادی چون حلاج و سهروردی گرایش داشت، تحت تأثیر رویه استادان خویش قرار گرفت و به شهاب الدین سهروردی بیش از هر اندیشمند فیلسوف دیگر گرایش پیدا نمود. بنابراین، طبیعی است با این فضای ذهنی ای که کربن داشت، وقتی به ایران آمد معطوف به عرفان، تفکر اشراقی و سرانجام شیعه معنوی شود و تلاش خود را برای فهم آن ها متمرکز سازد.
5)به جهت تأثیرپذیری کربن از نظریات شهاب الدین سهروردی و فرقه هایی چون اسماعیلی و شیخیه، نظریه اش درباره ملاقات جسمانی و تجربه های دینی (رؤیا، مکاشفه و شهود) با امام عصر (علیه السلام) قابل انتقاد است. همان طور که بیان شد، وی به پیروی از نظریه عالم هورقلیای سهروردی که بیانش گذشت و هم چنین طرح عالم هورقلیا توسط شیخ احمد احسائی و این که امام مهدی علیه السلام با فرزندان خویش در این عالم به سر می برند، معتقد است که جزیره خضرا، دریای سفید، کشف و شهودات و ملاقات مؤمنان (تشرفات) با امام مهدی (علیه السلام) در این عالم رخ می دهد. حتی وی طول عمر امام را با عالم هورقلیا توجیه می کند. زیرا از نظر کربن عالم هورقلیا عالمی فرامادی و فرازمان و فرامکان است که در آن جا زمان و تحول زمانی وجود ندارد. از این رو به تبعیت از شیخیه معتقد است که طول عمر امام با اثبات عالم هورقلیا قابل تفسیر است و حتی در این مسیر بر عالمان امامیه خرده می گیرد و نظریه آنان را نادرست می داند که طول عمر امام را با بیان زندگی طولانی بعضی از کهن سالان (معمرین) توجیه می کنند. و علی رغم این که کربن به نظریات امامیه هم توجه دارد، اما در این خصوص نظریه شیخیه و مبانی موجود در تفکر سهروردی را مقرون به واقع می داند و به عالمان امامیه انتقاد می ورزد. عمده اشکالی که بر کربن وارد است، معطوف به نظریات او درباره عالم هورقلیا است. گویی که چون وی در روش پدیدارشناسانه خود در صدد بیان تاریخ قدسی شیعه است، از این رو اعتقاد به عالمی در شرق میانه و فراتر از زمان و مکان طبیعی، برایش بسیار جالب است.
6)از دیگر انتقادات بر نگرش کربن در باب مهدویت، این است که وی در نگاه به مهدویت تنها موضوع را از جنبه عرفان و ولایت می بیند، و دیگر زوایای تفکر مهدویت، چون ابعاد جامعه شناسانه، انسان شناسانه، سیاسی و دیگر جنبه های عصر ظهور را مورد توجه قرار نمی دهد. از نظر کربن امام مهدی (علیه السلام) خاتم ولایت مقیّده و شکوفا کننده باطن ادیان است؛ اما وی این بحث را تنها از دیدگاه عارفان و آنچه در فرهنگ عرفانی مورد توجه است، می نگرد و در آثار خود، به کارکردها و آثار اعتقاد به مهدویت در دیگر حوزه ها، چه پیش از عصر ظهور و چه پس از عصر ظهور، کم تر توجه دارد.

نتیجه سخنان هانری کربن درباره دکترین مهدویت

در خاتمه باید عرض کنیم که هر چند نگرش هانری کربن در پاره ای از مباحث مهدوی- به ویژه عالم هورقلیا- قابل نقد است، اما در مجموع نباید از ارزش کار او در طرح مسأله مهدویت و موقعیت آن در هندسه ذهنی و اعتقادی شیعه کاست. وی به درستی با تکیه بر شیوه پدیدارشناسی- بر خلاف دین پژوهان و دائره المعارف نویسان پیش از خود که دارای روش تاریخیگری بودند(13)- به اهمیت موضوع مهدویت در تمامی فرقه های شیعه پی برد و علی رغم این که بسیاری از مقالات موجود در دائره المعارف ها و کتاب هایی که به وسیله خاورشناسان غربی درباره مهدویت نوشته شده و به اهمیت و رکن اساسی مهدویت در متون فریقین توجه ندارند و تنها به بررسی تاریخی مسأله از زمان تأسیس فرقه کیسانیه و قیام مختار بن عبیدالله تا دیگر مدعیان دروغین مهدویت می پردازند، کربن دقیقاً متوجه این مسأله بود که مهدویت فراتر از روند تاریخی و سوء استفاده مدعیان، دارای ریشه ژرفی در متون دینی اسلام است، به طوری که نمی توان سوء استفاده جاه طلبان را دلیل بر جعلی بودن این موضوع دانست، بلکه می توان به وسیله آن دکترین ساخت و نظریه پردازی نمود. به تعبیر دیگر، بیهوده سخن به این درازی نبود و همین کثرت مدعیان دروغین مهدویت و استفاده ناروا از مهدویت، خود گویای اهمیت و متواتر بودن مسأله در متون و منابع اصلی فریقین است. به همین جهت هانری کربن سخنانی درباره مهدویت بیان نموده است که گویای این است که وی مهدویت را نسبت به بسیاری از دین پژوهان غربی و شرق شناسان نیز بهتر درک نموده است. وی در آثار مکتوب خود، منزلت و شأن مهدویت را در تفکر عرفانی شیعه به مثابه یک پایه محکم فکری خاطر نشان نموده است، به گونه ای که از اندیشمندان اسلامی انتظار می رود تا از مسأله مهدویت در عرصه عرفان و اخلاق اسلامی، به عنوان یک نظریه و دکترین استفاده کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1-با وجود آن که هانری کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود از شیعه، به توصیف آن در تمامی گرایش هایش (اسماعیلی، شیخیه و دوازده امامی) می پردازد و کمتر سعی می کند تا به اظهار نظر و داوری بپردازد، گاهی دیده می شود که قلمش رها شده و به ترجیح یک اندیشه بر اندیشه دیگر و مقایسه میان آرا می پردازد و اظهار نظر شخصی می کند. به عنوان مثال در بحث عالم هورقلیا و ملاقات با امام عصر (علیه السلام) با کمال تعجب، وی به نظریه شیخیه گرایش پیدا می کند و معتقد می شود که کلیه تشرفات و دیدارها در عالمی فرامادی که همان عالم هورقلیا است، صورت می پذیرد و در بیان این اعتقاد، عالمان شیعه دوازده امامی را چون کلینی، طبرسی نوری، و شیخ مفید که معتقد به عمر طولانی امام عصر (علیه السلام) و زندگی جسمانی آن امام در همین دنیای مادی هستند، کژ اندیش می داند.
2-تاریخ فلسفه اسلامی، ص 42.
3-هانری کربن در اعتقاد خود مبنی بر این که شریعت و فلسفه نمی توانند کاملاً باطن و حقیقت معنوی شیعه را بیان کنند، معتقد بود که مقوله امامت و ولایت امامان، بیانگر حقیقت حکمت نبوی و شیعی است و از آنجایی که عرفان را مبتنی بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولایت منتشر شده از جانبش می دانست و گمان می برد که عارفان توانایی ایفای این مسئوولیت را دارند و عرفان- بر خلاف شریعت و فلسفه- می تواند از عهده این مسئوولیت بر آید، به عارفان و فیلسوفان حکیمی که رویکرد عرفانی داشته اند، بیش از فلاسفه مشائی اهتمام می ورزید. اما لازم به ذکر است که پذیرش این سخن کربن، مبنی بر این که باطن دین را باید بر اساس مبحث امامت و ولایت امام فهمید، لزوماً به معنای پذیرش این سخن نیست که باید لزوماً به عرفان یا تصوف گرایش پیدا نمود. چه بسا فردی ممکن است تصوف را ایفا کننده نقش امامت و ولایت نداند علی رغم ادعای خود تصوف- اما به اصل سخن کربن مبنی بر این که باطن شیعه همان امامت و ولایت پیشوایان دین است، وفادار باشد. در واقع کربن به طرح امامت و ولایت پرداخته است، لکن مصداق آن را در عرفان می جوید.
4-همان، ص 109.
5-تاریخ فلسفه، ص 105.
6-محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ بیروت، ج1،ص 10.
7-تاریخ فلسفه اسلامی، ص 139.
8-همان، ص 105.
9-در احوال و اندیشه های هانری کربن، محمد علی امیرمعزی، پژوهش در نوع شناسی روایات ملاقات با امام غائب، ص 75 به نقل از: 329-40/30 En Islam iranien
10-داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، ص 156.
11-یکی از نکته های انتقاد شده از تفکر کربن درباره مهدویت، همین زندگی فرامادی و موجود در عالم مثال است، که کربن به تبعیت از سهروردی و بزرگان مکتب شیخیه اتخاذ نموده است و با وجود آن که کربن در بسیاری از موارد، نظر به شیعه امامیه (دوازده امامی) دارد، در این جا بر خلاف سخن عالمان امامیه سخن گفته است.
12-عبدالرحمن بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، س 1377،ص 481
13- ر.ک به مقالات ذیل: رابرت اس. کرامر، دائره المعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (علیه السلام)، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازدهم (بهار و تابستان 1383)، ص 199؛ دبلیو. مادلانگ، دائره المعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، بهروز جندقی، مجله انتظار، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (علیه السلام)، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، صص 129-125؛ D.S.Margoliought,Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, Iatest edit,EdinbougN,New York, 1964,vol 8,p.336

منبع: موسوی گیلانی، سید رضی؛ (1390) مهدویت از دیدگاه دین پژوهان غربی، تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود (رض)، چاپ سوم