فنا و نیروانه (۴)

معرفت بوداگى
 

دیدگاه هینه یانه درباره نیروانه که انسان براى نیل به نیروانه باید کرمه هاى بد را از بین ببرد، از سوى مکتب مادیمیکه[112]
قبل از ورود به بحث حقیقت نیروانه نزد مهایانه، لازم است تا به یک مفهوم دیگر که در این میان نقشى اساسى دارد، اشاره کنیم. بوداى تاریخى، یعنى سیدارته گوتمه[116]
امّا در مورد این که واقعاً سرشت درمه کایه چیست، توافقى بین سوتره هاى مهایانه نیست.[119]
نیرمانه کایه تجلى دنیوى و بدن مادى بودا است. آنگاه که بودا شرایط زندگى خاکى را به خویش گرفت تا به موجودات مدرک راه رهایى از رنج را بیاموزد، بوداى جهانى (درمه کایه) در جهان انسان ها نمودار شده است.[123]
سم بوگه کایه مرحله واسطه اى بین درمه کایه و نیرمانه است. اگر نیرمانه کایه تجلى اى براى یارى رساندن به موجودات کمابیش نادان چون شاگردان، بودایانِ تکرو و بوداسف هاى فرومقام است، تجلى سم بوگه کایه براى یارى به همه بوداسف ها است. آن را کالبد بهره مندى یا کالبد خوشدلى مى نامند، زیرا که همه بوداسف ها از آن بهره مند مى شوند. درمه کایه براى بسیارى از جان ها به اندیشه درنمى آید، امّا سم بوگه کایه اندیشه پذیر است. از این رو، نزد برخى سم بوگه کایه شکل آمیدا را در پاک بوم مى گیرد و براى دیگران خداى مسیحى و باز براى گروه دیگر به شکل ایشوره درمى آید. سم یوگه کایه بوداى جاودانه است و بسیارى از مهایانى ها بیشتر به او رومى آورند تا به شاکیه مونىِ تاریخى که نماینده یا سایه اوست.[124]
با این توضیح مختصر در پیرامون ترى کایه (سه کالبد) روشن مى شود که رسیدن به نیروانه در آیین مهایانه نیل به درمه کایه است که در آن همه کثرت ها به وحدت مى رسد. در نظر مردمانى که در مراتب پایین دانش اند، بودایان بسیارند و میان آنان و جهانِ نمودین کشاکشى مى بینند، ولى آنان که به روشن شدگى و شناسایى برتر رسیده اند در درمه کایه همانىِ ذاتى و یگانگى را تجربه مى کنند، که هم همانى و یگانگى بودایان با یکدیگر است و هم همانىِ ذاتى و یگانگى بودایان با موجودات دیگر جهان. همین نظر است که مُهر «یک اندیشى» بر مهایانه مى زند.[125]
حقیقت نیروانه در آیین مهایانه در همین وحدت درمه کایه با تمام موجودات نهفته است. این وحدت به یک آموزه مهم در مهایانه دامن زده است که نیروانه و سنساره یکى و دو روى یک سکه اند و بنابراین نیروانه در همین جهان براى انسان حاصل مى شود.[126] پس، در حقیقت، همه موجودات با نیروانه متحد هستند و بدون آنکه بخواهند و حتى آگاه باشند در نیروانه قرار دارند. بنابر اندیشه مهایانه آنچه انسان را در سنساره قرار مى دهد و از نیروانه منحرف مى کند، بینش نادرست است.
در اندیشه بودایىِ مهایانه یک شناخت مطلق وجود دارد که نیل به آن با رسیدن به نیروانه تلازم دارد.[128]
انسان به واسطه گرفتارى در شناخت توهمى یا نسبى در چرخه سنساره قرار دارد، زیرا در این دو نوع شناخت همواره یک نوع دوبینى در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از این دوبینى نجات پیدا مى کند و به وحدت مى رسد و به نیروانه نائل مى شود، زیرا در این شناخت مطلق حتى تمایز بین توهم و علم نیز از میان برمى خیزد.[129]
بدین ترتیب حقیقت نیروانه در آیین مهایانه نیز شناخت و آگاهى است، بدین معنا که اگر شناخت درست براى انسان حاصل شود، او نیروانه را درک خواهد کرد و از چرخه سنساره و دوباره زاینده شدن نجات خواهد یافت. این شناخت صحیح، درک ساحتى از وجود است که مطلق و متعالى است، ولى در عین حال با همه چیز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه کایه تعبیر مى شود و داراى چهار ویژگى ازلیت، خودانگیختگى، صداقت و سرور است.[131]

گونه شناسى نیروانه
 

با توجه به مباحثى که در پیرامون نیروانه در آیین مهایانه مطرح شد و با مقایسه با بحث نیروانه در هینه یانه نتایج ذیل آشکار مى شود:
1. در آیین مهایانه نیروانه ساحتى دیگر از این عالم است، نه به این معنا که قلمرو خاصى وجود دارد که نیروانه در آنجا محقق مى شود، بلکه به این معنا که ویژگى هاى آن با ویژگى هاى عالم مادى متفاوت است. وگرنه عالم نیروانه عالمى محیط به عالم مادى است. نیروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پدیدارى. امّا این دو عالم و ساحت از همدیگر جدا نیستند و اینکه نیروانه پدید آید یا سنساره بستگى به بینش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شکل و فرم (یعنى از طریق ابزار شناخت دنیوى) بنگریم، سنساره به وجود مى آید و اگر به عالم پدیدارى، آزاد از شکل و فرم (یعنى از طریق شهود و شناخت مستقیم) بنگریم مطلق است.[132] این به این معنا است که در عالم یک حقیقت بیشتر وجود ندارد و چگونگى نگرش ما به این حقیقت، آن را مطلق (یعنى وحدت یکپارچه) مى نمایاند یا داراى شکل و فرم (یعنى داراى اجزاى متمایز).
امّا این نگرش متفاوت به معناى امر ذهنى نیست، بلکه بستگى به چگونگى وجود انسان دارد. یعنى اگر انسان در یک مرتبه وجودى قرار دارد که جز از طریق حواس و قابلیت هاى مادى وجود خویش راه دیگرى براى شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بینش مستقیم و شهودى دسترسى پیدا کند، مى تواند آن حقیقت را مطلق ببیند.
البته با توجه به مفهوم ترى کایه حتى آنگاه که انسان به مرتبه شهود و بینش مستقیم نیز برسد، مرتبه سنساره در جاى خودش حقیقتى هر چند نسبى دارد و شخصى که چنین بینشى پیدا کرده است، بر طبق آیین مهایانه، مى تواند در سنساره بماند و این بدین معنا است که با رسیدن به بینش شهودى، بینش از طریق حواس و ابزار مادى از بین نمى رود، بلکه آن هم در جاى خویش وجود دارد. از اینجا است که تفاوت بین نیروانه در آیین هینه یانه و مهایانه پدید مى آید، زیرا در بینش هینه یانه اى نیروانه امرى فراسوى عالم مادى و به کلى جداى از جهان مادى است و با قطع علائق مادى و خاموشىِ دلبستگى هاى کرمه ساز، آدمى خود به خود به نیروانه مى رسد و ارتباط او با سنساره قطع مى شود و تنها در مدت نیروانه قبل از مرگ است که ارهت مى تواند به دیگران کمک برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مى شود. امّا بر طبق بینش مهایانه نه تنها این ارتباط قطع نمى شود، بلکه اصولا فیض از عالم مطلق، یعنى درمه کایه و نیمه مطلق، یعنى سم بوگه کایه همواره به عالم نیرمانه کایه مى رسد و بوداى تاریخى (گوتمه) از آن عالم براى نجات انسان ها آمده، و تجلى درمه کایه بوده است.
در اینجا ممکن است این سؤال پیش آید که این طرز تلقى از نیروانه ممکن است با آنچه در بعضى فرقه هاى مهایانه مطرح است، سازگار نباشد و از این رو، به طور مطلق نمى توان نیروانه را نزد مهایانه ساحت وجودى دیگرى از عالم دانست، زیرا آموزه اى در میان مهایانه مخصوصاً در مکتب مادیمیکه و یوگاچاره مطرح است که همه چیز و از جمله نیروانه را تهى مى دانند.[133] پس نیروانه دیگر صِرف عدم محض است و نمى تواند به عنوان ساحتى از وجود مطرح شود.
پاسخ این سؤال را باید در رویکرد بعضى از محققان غربى به مسئله تهیت[136]
2. یکى از مباحث جالب در آیین مهایانه، در رابطه با نیروانه، چیزى است که مى توان از آن به وحدت وجود تعبیر کرد. اتحاد نیروانه و سنساره و درمه کایه و عالم مادى یکى از محورهاى اختلاف بین هینه یانه و مهایانه نیز است. مهایانه هم در بحث وجودشناسى و هم نجات شناسى بر این ارتباط تأکید دارد. در بحث وجودشناسى عالم مادى تجلى نیروانه و درمه کایه است و فیض درمه کایه به طور مرتب بر عالم مادى جارى و سارى است و در بحث نجات شناسى نیز درمه کایه با تجلى در دو ساحت سم بوگه کایه و درمه کایه راه نجات را هموار مى سازد. با حضور نیروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزدیکتر است، بلکه جنبه هاى عاطفى نیز براى طلب نجات و حرکت در آن قوى تر مى شود.
3. هم هینه یانه و هم مهایانه بر این مطلب تأکید دارند که نیل به نیروانه سیرى سلسله مراتبى است که کم کم حاصل مى شود. در هینه یانه از هشت مرحله کمال و هشت مقام سخن به میان آمده است و در این رابطه به رود رسیدگان، یک بار بازآیندگان، بى بازگشت ها و ارهت ها، چهار دسته کلى را تشکیل مى دهند.[137] در مهایانه نیز از چهار دسته اصلى از به نیروانه رسیدگان یا چهار نیروانه سخن به میان آمده است. اینها همه نشان مى دهد که رسیدن به نیروانه تدریجى است.
4. یکى از آموزه هاى مهم در آیین بوداى مهایانه نیل به نیروانه به واسطه میانجى است، نه با سعى و تلاش و مراقبه فردى. در آیین هینه یانه فقط یک راه براى خلاصى از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترک و خاموش کردن دلبستگى. لیکن در مهایانه علاوه بر آن، بوداسف ها و بودایان میانجى اى وجود دارند که مى توان با توکل و توسل به آنها به نجات رسید، یعنى آنها مى توانند همان فرایند نجات و رسیدن به نیروانه را که با زهد و ترکورزى به دست مى آید، در انسان ایجاد کنند.
از طرف دیگر با توجه به مفهوم ترى کایه آنها بودایان و بوداسف هاى واسطه را صرفاً کسانى نمى دانند که با تلاش و کوشش خود به این مقام رسیده اند، بلکه تجلیات درمه کایه در این جهان براى نجات، بودایانى را درپى دارد که به نجات بشر برمى خیزند.

مطلوبیت وصول به نیروانه
 

بى شک نیروانه از لحاظ ارزشى جایگاهى گسترده تر از فنا در عرفان اسلامى دارد، زیرا تنها مقصد نجات از سنساره محسوب مى شود. امّا فنا در عرفان اسلامى حداقل در مراتب بالا به خواص اختصاص دارد. از این رو جاى هیچ چون و چرا در مطلوب بودن آن وجود ندارد. و شاید از آنجا که نیروانه تنها راه نجات بوداییان است، کم کم راه سخت ریاضت کشى براى نیل به نیروانه که هینه یانه بر آن تأکید مى کند، نزد مهایانه به راه هاى متعدد و از جمله توسل به بودى ستوه ها مبدل گردید تا راه نجات براى توده مردم نیز فراهم شود و به مرتاضان بودایى اختصاص نیابد.

مقایسه و جمع بندى فنا و نیروانه
 

در عرفان اسلامى براى غایت سلوک عرفانى واژه فنا به کار برده مى شود که از لحاظ لغوى به معناى زوال نحوه اى از وجود است، ولى از لحاظ اصطلاح عرفانى به اتصاف به نحوه دیگرى از وجود نیز دلالت دارد. در سیرى که به غایت فناى ذاتى و زوال تمام خصوصیات بشرى منتهى مى شود، به صورتى که انسان وجه الله گشته، ذات و انیت او در ذات الاهى مستهلک مى شود و از او وجودى باقى نمى ماند، هر لحظه وجهى از وجود بشرى فنا مى شود. امّا در این میان مقاماتى وجود دارد که سالک در آنها به مقام بزرگى نائل مى شود و در میان آنها سه مقام فناى افعالى، فناى صفاتى و فناى ذاتى از اهمیت فوق العاده اى برخوردار است و تقریباً تمام عارفان از آنها سخن گفته اند.
درآیین بودا نیروانه ازلحاظ لغوى به معناى خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحى مقامى است که در پسِ خاموشىِ کارخانه کرمه ساز وجود انسان حاصل مى شود. رهروى که در طریق نیروانه قرار دارد، با از میان برداشتن دلبستگى و نادانى و خاموش کردن آرزوها و تشنگى که منشأ کرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را که مستلزم رنج روزافزون است، سد کرده، به نیروانه مى رسد. البته وصول به نیروانه دفعى حاصل نمى شود، بلکه در طى طریق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا کم کم بتواند ریشه دلبستگى را بکند. در این میان براى رهرو مقاماتى وجود دارد که هر یک از فرقه هاى بودایى بر طبق معیارهاى خود براى آنها نامى مى گذارند.
در عرفان اسلامى حقیقتِ فنا، نابودى و زوال نیست، بلکه معرفتى است که با گسترش مرتبه وجودى انسان حاصل مى شود. سیر این معرفت علم به این حقیقت است که کثرت در عالم، کثرتى حقیقى نیست و عالم وحدتى حقیقى دارد که حق است و جز او چیزى نیست. این همان فناى ذاتى است که در آن حتى کثرت اسمائى و صفاتى نیز وجود ندارد و در آن ذات متعالى خداوندى، به وحدت خود، بدون هیچ شائبه کثرتى مشاهده مى شود و در این مرتبه، سالک حتى از فناى خود نیز فانى مى شود و نمى داند که فانى است. البته همانطور که ذکر گردید این مرتبه، یعنى توحید ذاتى عالى ترین مرتبه توحید است و هرگونه مراتب فناى افعالى، اسمائى و صفاتى نیز در حد خود مراتبى از توحید است که رسیدن به آنها براى سالک مایه فخر و مباهات است.
در آیین بودا نیز نیروانه پوچ گرایى و خاموشى وجود انسان و نابودى او نیست، بلکه حقیقت نیروانه معرفتى خاص است که انسان با نیل به این معرفت به روشن شدگى مى رسد و بودا مى گردد. سیر این معرفت با نابودى چشم دوبین انسان حاصل مى گردد، که در آن، تمایز بین اشیاء که در معرفت ظاهرى، امرى حقیقى مى نماید از بین رفته، انسان درمى یابد که این کثرت ها در اثر ناآگاهىِ او به حقیقت بوده است و با علم به حقیقت دیگر کثرتى برایش باقى نمى ماند و او به یکسان دلى مى رسد. زیرا دلبستگى به امور دنیوى را کنار گذاشته، حتى به خود نیروانه نیز دلبستگى ندارد. در این حالت است که نیروانه با تمام ابعاد آن برایش حاصل مى شود.
معرفتى که از آن در عرفان اسلامى سخن رفت، به هیچوجه از سنخ معرفت هاى حصولى و حتى حضورىِ معمولى در وجود انسان نیست. این معرفت یک شهود تمام عیار، یعنى مواجهه نفس انسان با حقیقت است که حقیقت را بدون هیچ واسطه جسمانى مشاهده مى کنند. از شرایط چنین معرفتى قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است که نفس را قادر مى کند تا از طریق معرفت عادى خارج شده، به معرفت شهودى دست یابد. در چنین معرفتى است که کثرت مشهود در حقایق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مى بازد. بدین ترتیب معرفت به ظاهرى و حقیقى تقسیم مى شود. معرفت ظاهرى همین معرفت حسى و دنیوى است و معرفت حقیقى همان غایت عرفان اسلامى است که سالک در طلب آن است تا حقایق عالم به او نمایانده شود.
معرفت مطرح در آیین بودا که انسان از طریق آن به نیروانه مى رسد از سنخ معرفت مطلقى است که به صورت مستقیم به دست مى آید. اصولا گرفتارى در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آیین بودا، از نادانى حاصل مى شود و منشأ این نادانى دلبستگى هایى است که انسان به درمه هاى مشروط دارد و تنها درمه مطلق است که نامشروط است. هر مشروطى متغیر و نسبى و گرفتار علیت است و هر علمى که در این حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مى کند و در نادانى نگاه مى دارد. اگر انسان به غیرمشروط دست یابد، یعنى بر طبق دیدگاه هینه یانه از قلمرو مشروط خلاصى یافته، به قلمرو غیرمشروط وارد گردد و بر طبق دیدگاه مهایانه به معرفت با ابزار حسى رهایى یافته، حقیقت را مستقیماً شهود کند، به معرفت حقیقى راه پیدا مى کند و همین امر او را به نیروانه وارد مى کند.
امّا این معرفت چگونه حاصل مى شود؟ در عرفان اسلامى بر این حقیقت تأکید مى کنند که وجود انسان با خدا آنچنان پیوند عمیقى دارد که اصولا اگر خدا را در نظر نگیریم، انسان قابل تعریف نیست، یعنى خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهیم حد انسان را بیان کنیم ناگزیر از بیان تمام مقومات هستیم و بدون توجه به خدا نمى توانیم انسان را تعریف کنیم. این اتحاد وجودى خدا و انسان، در حقیقت، به این معنا است که اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنین به این معنا است که انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زیادى ندارد، بلکه به وجهى اجمالى او را مى شناسد و کافى است که این اجمال به تفصیل تبدیل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خویش به باطن حرکت کند و به عمق وجود خویش نزدیک تر شود، این تفصیل بیشتر مى شود و حقیقت فنا نیز چیزى جز این حرکت از ظاهر به باطن نیست و آنگاه که انسان به طور کلى به آن دست یابد فناى ذاتى رخ مى دهد، یعنى در حقیقت انسان به وضوح و روشنى درمى یابد که به جز حضرت حق چیزى وجود نداشته است. این معناى سخن عارفان مسلمان است که حالت موجودات ممکن حین وجود و قبل و بعد از آن تفاوتى ندارد. اکنون نیز که ما خیال مى کنیم به غیر از خدا موجوداتى وجود دارند، به واقع، جز خدا کسى وجود ندارد و تنها خیالى عارض شده است که فانیان در حق، در حقیقت، بر این خیال فائق مى آیند.
در آیین بودا پاسخ هینه یانه اى ها به این سؤال با پاسخ مهایانه اى ها متفاوت است. مهایانه اى ها با توجه به مفهوم ترى کایه و اتحاد درمه کایه با نیرمانه کایه، بوداى مطلق را در همه کالبدها حاضر مى دانند و از این رو رهرو با معرفت به این حضور که از طریق مراقبه حاصل مى شود، از چرخه سنساره رها و به نیروانه نائل مى شود، زیرا چرخه سنساره چیزى جز معرفت هاى مشروط و نسبىِ ما نیست و هر کس در محدوده این معرفت نسبى بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولى آنکه به معرفت مطلق نائل شود دیگر در این چرخه نیست. امّا چون درمه کایه با نیرمانه کایه متحد است، این معرفت در همین دنیا حاصل مى شود و نیازمند انتقال به ساحت دیگرى از وجود نیست. امّا به نظر مى رسد که هینه یانه اى ها چنین انتقالى را لازم مى دانند. البته این بدان معنا نیست که هینه یانه اى ها سه مرتبه وجودى براى بودا قائل نیستند، زیرا آنها نیز سه کشتزار بودایى را قبول دارند که یکى میدان تولد بودا و دیگرى پهناورتر و میدان اقتدار او است و سومى سپهر او است که نامتناهى است و به اندازه درنمى آید.[138] و حتى به این معنا نیست که نیل به نیروانه در این جهان حاصل نمى شود، بلکه تفاوت را باید در همان اتحاد درمه کایه و نیرمانه کایه یافت که در آیین بوداى مهایانه مطرح است و آیین بوداى هینه یانه از آن خالى است. آیین بوداى هینه یانه مرز قاطعى بین مطلق و مشروط قرار مى دهد، به صورتى که نیروانه قبل از مرگ با اینکه نیروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگى ها خلاص شده است، امّا هنوز ته مانده اى از رنج و گرفتارى او باقى است، امّا آیین مهایانه با طرح نظریه اتحاد، این مرز را از میان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع بندى کلى بین فنا و نیروانه به نظر مى رسد هر چند تفاوت هایى مهم بین این دو وجود دارد، لیکن جوهر و حقیقت این دو یکى است. به نظر مى رسد اگر تفاوتى بین فنا و نیروانه وجود داشته باشد، باید آن را در مفهوم خدا یا مشابه هاى آن جستجو کرد و ادعا مى شود که در آیین بودا چنین مفهومى وجود ندارد. از این رو صرفاً یک حقیقت مطلقى تصویر مى شود که صرفاً غایت است و هیچ تعاملى با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خویش در یک روند کاملا مشخص به آن نائل مى شود. امّا به نظر مى رسد، اگر بتوان این امر را تا حدى در مورد آیین هینه یانه پذیرفت، در آیین مهایانه به هیچوجه نیروانه اینگونه نیست و درمه کایه تعامل وثیقى با عالم مادى دارد، بلکه با آن متحد است و تجلیات او براى نجات بشر به صورت کالبد مادى است و بودایان در عالم وجود دارند.
از طرف دیگر خداى مطرح در عرفان اسلامى که از آن بیشتر به حق تعبیر مى کنند، بسیار با درمه کایه شبیه است و «حق»، به هیچوجه خداى انسانوار نیست و آموزه وحدت وجود که در عرفان اسلامى مطرح است، بسیار با اتحادى که بین درمه کایه و نیرمایه کایه تصویر مى شود مشابه است. امّا اینکه ریشه هاى این شباهت را در کجا باید جُست و آیا این دو مفهوم هر یک در حوزه اى مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند یا تأثیر و تأثرى در کار بوده است، فرصت و مجال دیگرى مى طلبد.
کتاب نامه
1. آملى، سیدحیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ایرانشناسى فرانسه، تهران، 1368.
2. ابن عربى، الفتوحات المکیة (4 جلدى)، دار صادر، بیروت.
3. ابن منظور، لسان العرب، دارالفکر للطباعة والنشر، لبنان، 1410هـ.ق.
4. الحکیم، سعاد، المعجم الصوفى، دار الندوة للطباعة والنشر، بیروت، 1981.
5. الزبیدى، تاج العروس، منشورات دار مکتبة الحیاة، لبنان.
6. پاشایى، ع. بودا، تهران، انتشارات فیروزه، تهران، 1374.
7. پاشایى، ع. بینش مقام حقیقت در آیین بودا و عرفان اسلامى، مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
8. پاشایى، ع. هینه یانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، 1380.
9. راس، نانسى ویلسون، بودیسم راهى براى زندگى و اندیشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، 1374.
10. سوزکى، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، نشر نگاه معاصر، تهران، 1380.
11. شومان، هانس ولفگانگ، آیین بودا، ترجمه ع. پاشایى، انتشارات فیروزه، تهران، 1375.
12. صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1981.
13. کاشانى، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، دارالکتب المصریة، القاهرة، 1996.
14. کاشانى، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، موسسه نشر هما، تهران، 1367.
15. علامه حلى، کشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1417هـ.ق.
16. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولى، تهران، 1374.
17. قشیرى، الرسالة القشیریة، انتشارات بیدار، قم، 1374.
18. قیصرى، شرح فصوص الحکم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375.
19. لاهیجى، شمس الدین، مفاتیح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1371.
20. مارالدو، جان سى. فلسفه بودایى در ژاپن، ترجمه محمدعلى رستمیان، فصل نامه هفت آسمان، سال پنجم، شماره بیستم، 1382.
21. محمد داود، عبدالبارى، الفناء عند صوفیة المسلمین والعقائد الاخرى، الدار المصریة اللبنانیة، 1417هـ.ق.
22. منازل السائرین (همراه با شرح عبدالرزاق کاشانى)، انتشارات بیدار، قم، 1372.
_. Meriam-Webster's Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, 1999.
_. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
_. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
_. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
_. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
_. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
_. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
_. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
_. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.

پی نوشت ها :
 

[107]. Ma¦dhyamika
[108]. klesa (آلودگى ها، موانع)
[109]. skandhas (پنج بخش دلبستگى، گروهى از عناصر که شخصیت انسان را مى سازند)
[110]. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na.
[111]. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
[112]. رک: هفت آسمان، پیشین.
[113]. Siddhatta Gotama
[114]. trika¦ya
[115]. Nirma¦nakaya
[116]. د. ت. سوزکى، راه بودا، ترجمه ع. پاشایى، ص78.
[117]. آیین بودا، ص115.
[118]. همان و راه بودا، ص80.
[119]. راه بودا، ص80.
[120]. همان، ص75.
[121]. همان.
[122]. آیین بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص115.
[123]. D. T. Suzuki, Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.223.
[124]. راه بودا، ص77.
[125]. آیین بودا، ص115.
[126]. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.353.
[127]. راه بودا، ص60.
[128]. همان.
[129]. The Conception of Buddhist Nirva¦na, P.45.
[130]. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
[131]. Ibid, P.355.
[132]. The Conception of Nirva¦na, P.98.
[133]. shu¦nyata¦ in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
[134]. empliness (shu¦nyata¦)
[135]. Ibid.
[136]. راه بودا، ص65.
[137]. هینه یانه، ص324.
[138]. هینه یانه، ص330.
 

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب