وقوع انقلاب اسلامی و موفقیت ملت ایران در سرنگونی رژیم شاهنشانی نقطه عطفی در تحولات نظری سال های پس از آن داشت به طوری که انقلاب با به چالش کشیدن مبانی غربی در حوزه های مختلف به نوعی منشاء چالش های نظری و فکری برای جهان غرب شد و از طرف دیگر هجمه های فکری گسترده ای علیه نظام اسلامی سامان داده شد.
یکی از مباحثی که پس از انقلاب محل بحث و گفتگوهای بسیاری قرار گرفت موضوع قانون حجاب بود. برخی بر اجرای احکام اسلام تأکید ورزیدند و برخی دیگر از عدم اجبار در این حیطه سخن گفتند. از سخنان آیت الله خمینی و آیت الله طالقانی و سایر موضع گیری های موافقان حجاب در آن مقطع زمانی چنین برمی آید که علماء و اکثریت مردم حاضر نیستند نحوه پوششی که پیش از پیروزی انقلاب رایج بود را بیش از این تحمل کنند، اما کاملاً امیدوارند که توصیه به حجاب در آن شرایط ویژه انقلابی مؤثر باشد. در سال57 تا 63 حجاب نه تنها با نگاه دینی که با نگاه انقلابی حتی برای مارکسیست ها نیز یک ارزش و نماد مبارزه با امپریالیسم محسوب می شد و همین موقعیت بود که زنان بی حجاب را در اقلیت عددی و فکری قرار می داد؛ بنابراین امید آن بود که فرهنگ برهنگی گذشته تکرار نشود و این زنان نیز با رغبت، حجاب اسلامی را بپذیرند. به هر حال علی رغم بحث های بسیاری که معطوف به موضوع حجاب وجود داشت در سال 62 موضوع حجاب در کشور به قانون تبدیل شد.
در طی سال های پس از انقلاب شبهات بسیاری بر موضوع حجاب مترتب شد که از جمله آن به عدم اجماع در مورد حد حجاب در میان علما و یا عدم الزام به حجاب در صدر اسلام و... بود. حد حجاب مورد نظر گزارش پیش رو نیست و باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد اما آنچه مورد نظر است بررسی مدعای موافقان و مخالفان «قانون حجاب» است. در سال های اخیر هر از چند گاهی به بحث اجباری بودن حجاب پرداخته می شود که البته بسیاری واژه «حجاب اجباری» را مغالطه دانستند.
آیا اسلام طرفدار حجاب اجباری است؟
حجت الاسلام حسین سوزنچی که در طی سال های اخیر و با مطرح شدن شبهاتی علیه حجاب پاسخ های متعددی بر این شبهات داده است با اشاره با مغالطه حجاب اجباری می گوید: «اکنون ترفندی که مخالفان حجاب در این زمینه در پیش گرفته اند، این است که با به کار بردن کلمه «اجبار»، مساله را به نحو خاصی طراحی می کنند که مخاطب، گرفتار نوعی بازیِ باخت-باخت شود. وقتی مساله به این صورت مطرح می شود که «آیا اسلام طرفدار حجاب اجباری است؟» هرپاسخی، باخت موضع شما در قبال حکم اسلام را قطعی کرده است: اگر گفتید «نیست»، یکی از واجبات اسلام را که مورد اتفاق شیعه و سنی است انکار کرده اید؛ و اگر هم گفتید «هست»، بار منفی کلمه «اجبار» در دوره ای که شعار آزادی مهمترین محور ارزش گذاریها شده، چنان بر دوش شما سنگینی می کند که از اسلام چهره ای خشن ارائه می گردد و موجب می شود فضاهای عاطفی بر تحلیل منطقی غلبه کند.»
وی با اشاره به اینکه حجاب یک حکم اجتماعی در اسلام است و پوشش افراد در مجامع عمومی، جزء مباحث «حقوق مدنی» محسوب می شود، می نویسد: «کاملا برهنه ظاهر شدن در اماکن عمومی، در تمام کشورها ممنوع است و مقداری از پوشش در تمام جوامع برای زن و مرد الزامی است که البته در جوامع مختلف، درباره این مقدار اختلاف نظر دارند. همچنین تصویب قوانین علیه حجاب در کشورهای اروپایی، شاهد مهمی است که حتی جوامع سکولار هم مساله حدود پوشش را جزء مباحث حقوق مدنی و قابل قانون گذاری می دانند.»
سوزنچی با طرح این سوال که در یک نظام اسلامی، آیا حقوق و قوانین مدنی باید تابع احکام اجتماعی اسلام باشد یا خیر؟ می گوید: «اساساً اسلامی بودن یک نظام و حکومت، معنایی جز این نمی تواند داشته باشد که آن حکومت درصدد پیاده کردن احکام اسلام باشد و این مطلبی است که در قانون اساسی جمهوری اسلامی بدان تصریح شده است: «اصل چهارم: کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزائی، مالی، اقتصادی،اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر اینها باید براساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر برعهده فقهای شورای نگهبان است.» با این مقدمات، تردیدی نمی ماند که نظام جمهوری اسلامی موظف است قانون حجاب در اسلام (که جزء احکام واضح و متفق علیه مسلمانان است) را که یک قانون مدنی برای پوشش زنان است به عنوان یک قانون رسمیت بشناسد و در اجرای آن بکوشد.»
بررسی مدعای سروش دباغ در خصوص اجبار در قانون حجاب
در سال 91 سروش دباغ (با الهام گرفتن از آثار احمد قابل و امیرحسین ترکاشوند که البته مورد بحث گزارش پیش رو نیست و به بحث های تاریخی حدود حجاب شرعی دلالت دارد) طی دو مقاله سعی می کند نشان دهد بی حجابی با بی عفتی متفاوت است و مسلم دانستن حجاب اجباری، غیراخلاقی است.
وی در مقاله اول خود می نویسد: «غیر اخلاقی بودن حجاب اجباری روشن است و احتیاج چندانی به استدلال و تبیین ندارد. عموم علمای اخلاق گفته اند که اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است؛ لازمه این سخن این است که فعل مجبورانه و غیرمختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه از آنجائی که متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب و کرامت انسانی است؛ فعلی غیر اخلاقی است. اگر اراده و اختیار از مقومات ایمان ورزی اصیل باشد و مؤمن کسی است که شورمندانه و از سر رضایت و رغبت «تجربه ایمانی» را از سر می گذراند؛ لازمه این سخن این است که ایمان مجبورانه تعبیری، پارادوکسیکال است و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. از این رو حکومت هایی که در پی برقراری ایمان اجباری در جامعه هستند، مرتکب خطای اخلاقی می شوند و در مقام عمل هم کامیاب نمی شوند. حاکمان باید صرفاً در اندیشه سیاست گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک… باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین…. را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند و در این حوزه ها دخل و تصرف و اعمال قدرت نکنند. از این رو، برقراری حجاب اجباری در جامعه غیر اخلاقی است و لذا فرونهادنی.»
سروش دباغ در مقاله دیگری می نویسد: «حجاب اجباری امری غیر اخلاقی و مذموم است و راهی به جایی نمی برد و عموم علمای اخلاق گفته اند فعل مجبورانه و غیر ارادی در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی وظیفه حکومتهاست و نه بیشتر.»
حجت الاسلام سوزنچی این شبهه دباغ را نیز طی مقاله ای به تفصیل پاسخ گفته است.
حتی اگر بپذیریم حجاب اجباری، امری اخلاقی نیست، آیا ربطی دارد به اینکه فردی که اجبارا محجبه گردیده شایسته مذمت باشد؟ و اگر مقصود، مذمت اجبارکنندگان است، چه ربطی به موضوع بحث (قضاوت اخلاقی درباره خود حجاب) دارد؟
وی می نویسد: «1) یکی از مشکلات متن حاضر، وجود ابهام و وقوع مغالطه اشتراک لفظ در کاربرد عبارت «غیراخلاقی» است. در اینجا بین «بی ارتباط با اخلاق» (یا به تعبیر دیگر، خارج از حوزه قضاوت اخلاقی) و «به لحاظ اخلاقی، مذموم» خلط شده است. به تعبیر دیگر، حتی اگر از بحث های بعدی صرف نظر شود، سوال این است که مفاد «حجاب اجباری، امری اخلاقی نیست» چیست؟ چنانکه در جملاتی که از ایشان نقل شد دقت شود ایشان «اخلاقی نبودنِ» حجاب اجباری را به معنای «مذموم بودن» آن گرفته اند. آیا اگر فردی اجبارا موظف به انجام یک عمل اخلاقی شد (مثلا دیگران وی را مجبور کردند که به عهد خود وفا کند) شایسته مذمت است؟ واضح است که در چنین مواردی اگر بگوییم این عمل او غیراخلاقی است، حداکثر یعنی بار اخلاقی مثبت ندارد؛ نه اینکه لایق مذمت است.
شاید ایشان در پاسخ بگویند که: «مقصود من از مذموم بودن حجاب اجباری، مذمت اجبارکنندگان آن است»؛ که از برخی ابهامات موجود در متن ایشان، می توان چنین منظوری را هم علاوه بر معنای فوق استنباط کرد. اما آنگاه این اشکال مهم تر متوجه ایشان می شود که چنین مطلبی چه ربطی به موضوع بحث (قضاوت اخلاقی درباره خود حجاب) دارد که ایشان هنگام تعیین مراد خویش، این اندازه بر آن تاکید می کنند؟ فرض کنید من بخواهم درباره اخلاقی بودن یا نبودن موضوعی مانند «وفای به عهد» سخن بگویم، آیا اینکه در ابتدای بحث و به بهانه تعیین مراد، به مذمت کسانی که دیگران را به «وفای به عهد» وادار می سازند بپردازم، ربطی به خوب بودن یا نبودن خود موضوع «وفای به عهد» دارد؟ آیا این اقدام من به مخاطب چنین القا نمی کند که من پیشاپیش در مورد این فعل اخلاقی موضع منفی دارم و لذا حتی اگر خوب بودن آن را بپذیرم، کسانی را که سعی در ترویج آن دارند پیشاپیش به بهانه اینکه اجبار کار بدی است، تخطئه می کنم؟ اینکه اجبار کردن موضوعات اخلاقی، اخلاقا رواست یا نه و حکومت باید وارد آن شود یا نه، موضوعی است که هیچ ربطی به اخلاقی بودن یا نبودن خود آن موضوع ندارد تا اینکه آن موضوع به دو حالت اختیاری و اجباری تقسیم شود و حالت اجباری آن پیشاپیش بدیهی البطلان اعلام گردد.
آیا «اختیار و اراده»ای که از مقوّماتِ فعل اختیاری است، اختیار و اراده در معنای تکوینی اش است یا در مفهوم حقوقی اش؟ اگر مراد، اختیار تکوینی است؛ که در عرصه آن، سلب یا تحمیل معنا ندارد؛ و اگر تحمیل در آن راه دارد و اختیار حقوقی است، آنگاه آیا می توان گفت که اگر فعلی اجباری شد، لزوما غیراخلاقی و بلکه مذموم است؟
2) در قضاوت ایشان، علاوه بر ابهام قبلی، ابهام دیگری وجود دارد و آن، خلط بین مفهوم تکوینی و مفهوم حقوقی از اختیار و اراده است. ایشان از اینکه «اختیار و اراده از مقومات فعل اخلاقی است» نتیجه گرفته اند که: «فعل مجبورانه وغیرمختارانه ارزش اخلاقی ندارد؛ بلکه از آنجائی که متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب وکرامت انسانی است؛ فعلی غیراخلاقی است»
در حالی که آنچه از مقومات فعل اخلاقی است، مفهوم تکوینی اختیار است؛ یعنی اساساً موجودی می تواند فعل اخلاقی انجام دهد که مختار باشد و افعالی که از دایره اراده تکوینی ما خارج باشد (مانند گردش خون در رگهای بدن ما) مشمول احکام اخلاقی نمی شود. ضمناً غیراخلاقی بودن آنها نیز به همین معنای عدم شمول حکم اخلاقی است، نه به معنای مذموم بودن که ایشان به کار برده اند. این اجبار تکوینی، اجباری است که در عرصه آن، سلب یا تحمیل و به تبع آن، خوب یا بد، معنا ندارد و کاملا خارج از مباحث اخلاق است، اما وقتی سخن از فعل مجبورانه و غیرمختارانه ای می شود که متضمن نادیده انگاشتن حق انتخاب و کرامت انسانی است، منظور اجبار حقوقی است، نه اجبار تکوینی؛ که اولا می توان در غیراخلاقی دانستنِ (چه رسد به مذموم بودن) اجبار حقوقی مناقشه کرد، و ثانیا محروم کردن حق انتخاب یک شخص، لزوما مستلزم نادیده انگاشتن کرامت انسانی او نیست؛ و این مساله هم در زاویه اجبارشونده و هم در زاویه اجبارکننده قابل بحث است.
برای تبیین بهتر مسأله، توضیح مختصری در تفاوت اجبار تکوینی و اجبار حقوقی لازم است. اجبار تکوینی درجایی است که کاری اساساً از دایره اراده انسان خارج باشد، مانند اینکه اگر کسی را از روی پشت بام هل دهند، او دیگر هیچ گونه اختیار و اراده ای برای سقوط کردن یا نکردن ندارد؛ اما اجبار حقوقی، درجایی است که موضوع، در دایره اراده انسان قرار دارد، اما عامل خارجی به نحوی عمل می کند که در خارج حق انتخابی برای شخص مختار باقی نمی ماند. نحوه عمل عامل خارجی نیز در عرصه اجبار حقوقی دو گونه است؛ گاهی فاعل مختار را در وضعیتی قرار می دهند که اگرچه مسیر اختیار تکوینیِ او باز است اما در عالم خارج، امکان عمل دلخواه او باقی نمی ماند؛ مانند زندانی کردن یک دزد؛ که وی به خاطر اینکه در زندان است، امکان دزدی ندارد و گاهی وی را در وضعیتی قرار می دهند که اگرچه در عالم خارج، امکان عمل دلخواه او باقی است، اما تحت این وضعیت جدید، عقلِ خودش دیگر اجازه آن عمل را به او نمی دهد؛ مانند اینکه اسلحه ای را به طرف کسی بگیرند و بگویند یا پول همراهت را به ما بده یا تو را می کشیم؛ یا مثلا به شخصی اعلام می کنند که اگر مالیات ندهی مانع فعالیت اقتصادی تو می شویم؛ در این موارد، وضعیت به گونه ای است که به لحاظ تکوینی امکان ندادن پول یا مالیات ندادن وجود دارد، اما عقل وی به او چنین اجازه ای نمی دهد و به لحاظ حقوقی تعبیر می کنند وی مجبور به انجام آن کار شده است. همچنین گاهی وضعیت های دسته اخیر به قدری پیچیده می شود که اگرچه به لحاظ حقوقی تعبیر مجبور بودن را به کار می برند؛ اما عقل حکم قطعی ندارد و علی رغم مجبور دانستن وی به لحاظ حقوقی، حکم به مجرم بودنش می دهند؛ هرچند وی را شایسته تخفیف در مجازات بدانند؛ مانند آنکه شخصی را در این دوراهی قرار دهند که «اگر فلان شخص (بی گناه) را به قتل نرسانی، تو را می کشیم». کشتن بی گناه، حتی در چنین شرایطی جرم است، اما به خاطر مجبور بودن وی به لحاظ حقوقی، در مجازاتش تخفیف می دهند.
اکنون وضعیت اجبار حقوقی در مثال های فوق را، از لحاظ اخلاقی، هم از جانب اجبارکننده و هم از جانب اجبارشونده بررسی کنیم. در مورد دزد زندانی شده، البته دزدی نکردن وی در زندان، فعل اخلاقی برای او محسوب نمی شود؛ اما «غیراخلاقی» بودن دزدی نکردنش، صرفا به معنای بی ارتباط با اخلاق بودن است نه مذموم بودن. در مورد مالیات دهنده فوق هم شاید بتوان نظیر همین سخن را گفت. اما در مورد کسی که مجبور به دادن پول شده، اگرچه اقدام اجبارکنندگان مذموم است، اما اقدام وی، نه تنها مذموم نیست، بلکه اخلاقا ممدوح است، یعنی اخلاق حکم می کند که در چنین شرایطی، انسان پولش را فدای جانش کند (توجه شود فرض مساله در جایی است که امکان دفاع برای وی وجود ندارد) و اگر خلاف این رفتار کند، با عناوین اخلاقی ای همچون بخیل و خسیس مذمت می شود و می گویند چنان بخیل بود که جانش را فدای پولش کرد. اما در مثالی که شخص را به کشتن دیگری وادار می کنند، مساله بالعکس است، یعنی اگر وی جانش را فدا کرد، اخلاقا تحسین می شود و اگر دیگری را کشت، ولو به لحاظ حقوقی مجبور بوده، اما همچنان شایسته مذمت است.
اما از جانب اجبارکنندگان، هم همواره اقدامشان مذموم نیست. البته به ناحق پول دیگران را گرفتن، یا مجبور کردن یک انسان به کشتن یک انسان بی گناه، عملی ضداخلاقی و مذموم است، اما آیا زندانی کردن یک مجرم، یا مجبور کردن فعالان اقتصادی به پرداخت مالیات اخلاقا مذموم است؟ اگر به شهودات اخلاقی و یا حتی به عرف بین الملل نگاه کنیم، این دو عمل نه تنها مذموم شمرده نمی شود، بلکه حتی می توان اینها را از جهاتی مصداقی از افعال اخلاقی به حساب آورد که توضیح این نکته در بند بعد خواهد آمد.
خلاصه اینکه دقت در این مثال ها نشان می دهد که این گونه نیست که اگر فعلی اجباری شد، حتما غیراخلاقی باشد، چه رسد به اینکه لزوماً مذموم هم باشد، چه در طرف اجبارکننده، و چه در طرف اجبارشونده.
آیا وقتی از منظر اجتماعی تحلیل شود، باز هم اجبار همواره خلاف اخلاق است؟
3) به نظر می رسد ریشه این قضاوت که اجبار حتماً خلاف اخلاق است، غلبه نوعی تحلیل تک بعدی از اخلاق است که اخلاق را فقط از منظر فردی مورد توجه قرار می دهد و به ابعاد اجتماعی وظیفه اخلاقی بی توجه است. آیا وقتی از منظر اجتماعی تحلیل شود، باز هم اجبار همواره خلاف اخلاق است؟ در اینکه وضعیت ایده آل درجایی است که فعل با اراده و اختیار شخص سرزند، بحثی نیست، اما اگر فعل اخلاقی را به صورت همه یا هیچ نبینیم، بلکه نگاه طیفی به انجام اخلاقیات داشته باشیم، درمی یابیم که، مخصوصا از منظر اجتماعی، پاره ای از اجبارها نسبت به برخی افراد برای رشد اخلاقی کلان جامعه ضرورت دارد. اگر از مثال های ساده بحث قبل (مثل زندانی کردن و قانون مالیات) هم صرف نظر شود، می توان از بسیاری از الزاماتی که امروزه در جهان غرب شایع شده و تدریجا موجب شکل گیری اخلاقیات خاصی در فرهنگ عمومی جامعه گردیده مثال آورد. مثلا اینکه کاری کنیم که هزینه اجتماعی دروغگویی در جامعه بالا رود، (که یک نوع به سمت اجبار سوق دادن این مساله اخلاقی است) آیا به لحاظ اخلاقی امر مطلوبی نیست؟ به تعبیر دیگر می توان گفت هر فعالیتی که از منظر اجتماعی، الزامات و اجبارهایی را پدید آورد که بدون نادیده گرفتن کرامت انسانی، زمینه ساز گسترش اخلاقیات شود، مطلوبیت اخلاقی دارد. درواقع، چنانکه اشاره شد، تلازم «مجبورانه شدن فعل» و «نادیده انگاشتن کرامت انسانی» تنها در حالتی است که مساله فقط از منظر فردی مورد توجه قرار گیرد؛ وگرنه از منظر اجتماعی حالات متعددی را می توان تصویر کرد که اجبار، نه تنها مستلزم نادیده انگاشتن کرامت انسانی نباشد، بلکه به خاطر حفظ آن باشد. شاید مثال های ساده آن، الزامات تربیتی والدین برای رشد اخلاقی فرزند خویش است که دقیقا به خاطر حفظ و ارتقای کرامت انسانی فرزند است، نه نادیده انگاشتن کرامت انسانی وی. به عنوان نمونه ای کلان تر، آیا شهودات اخلاقی ما اجباری کردن سوادآموزی یا اجباری کردن رعایت بهداشت، را به عنوان یک عمل نیکو برنمی تابند؟
مساله را می توان از منظر دیگری نیز ملاحظه کرد. درواقع، اگر اولا به این نکته توجه شود که «زمینه سازی برای گسترش اخلاقیات در جامعه» خود مصداق یک فعل اخلاقی است، و ثانیا به مفهوم حقوقی اجبار (در مقابل مفهوم تکوینی آن) توجه گردد، آشکار می شود که اساسا یک حالت از اجبار حقوقی (که وضعیت را به نحوی قرار دهند که به لحاظ تکوینی امکان تخلف وجود داشته باشد، اما عقل وی به او چنین اجازه ای ندهد)، لازمه اغلب زمینه سازی های اخلاقی است؛ و اگر در مواردی، اجبار حقوقی مذموم قلمداد می شود یا از سنخ حالتی است که به لحاظ تکوینی امکان تخلف را مسدود می کند و یا آنچه مورد اجبار قرار گرفته، خودش مصداق فعل خلاف اخلاق (مثلا کشتن بی گناه یا غصب اموال) است.
آیا واقعا عموم علمای اخلاق، اجبار را نافی اخلاقی شدن عمل می دانند؟
4) مطلبی که به عنوان تکمله بند قبل می توان افزود این است که در اسناد به علمای اخلاق، ایشان علمای قدیم را ظاهرا اصلا به عنوان عالم اخلاق به حساب نمی آورند؛ زیرا فقط اگر به تفاوت دیدگاه علمای قدیم با علمای غربی در باب نقش عادت در رشد اخلاقی انسان توجه کنیم، می یابیم که این گونه نیست که عموم علمای اخلاق، اجبار را نافی اخلاقی شدن عمل بدانند. در واقع بین علمای قدیم و معاصر اختلاف است که آیا «عادت دادن» افراد به کارهای خوب، عملی اخلاقی است یا خیر؟ بسیاری از معاصرین غربی با استناد به اینکه عادت دادن، موجب می گردد که فعل به صورت غیراختیاری از انسان سربزند، آن را ناروا دانسته اند؛ اما قدما با تفکیک عادت به عادات فعلی و عادات انفعالی، بر این باور بودند که عادات فعلی، امری لازم برای رشد اخلاقی انسانهاست، چرا که بسیاری از افعال اخلاقی، اگر زمینه هایش در وجود آدمی شکل نگیرد، عملا امکان انجام آن وجود ندارد؛ و لذا اساسا تربیت را فن شکل گیری عادات (=ملکات اخلاقی) می دانستند.
محل بحث، اخلاق اجباری است یا ایمان اجباری؟ و آیا این دو کاملا یکسانند؟
5) نکته دیگری که در بحث ایشان قابل توجه است درهم آمیختن دو اصطلاح ایمان و اخلاق، و کاربرد یکی به جای دیگری است. ایشان می گویند:
«اگر اراده و اختیار از مقومات ایمان ورزی اصیل باشد و مؤمن کسی است که شورمندانه و از سر رضایت و رغبت «تجربه ایمانی» را از سر می گذراند؛ لازمه ی این سخن این است که ایمان مجبورانه تعبیری پارادوکسیکال است و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد.»
سوال این است که آیا محل بحث، اجباری شدن اخلاق است یا ایمان؟ و آیا این دو یکسانند؟ و اصلا ایمان اجباری چه ارتباطی به موضوع بحث (حجاب اجباری) دارد؟ ایمان یعنی باوری قلبی و به تعبیر ایشان شورمندانه، اما حجاب یک فعل و رفتار خارجی است، نه یک باور قلبی. کسانی که دیگران را به حجاب مجبور می کنند، آیا از آنها باور به حجاب را می خواهند یا پوشیدن اندامهای بدن را؟ آیا این گونه تعبیر کردن، چیزی بیش از گره زدن مطالب با بیانات احساسی است، و آیا چنین کاری در مقاله ای که می خواهد بر اساس تحلیل های عقلی به داوری اخلاقی بنشیند، رواست؟
محدوده وظایف حکومت ها چه اندازه است؟ آیا فقط به نیازهای اولیه (آن هم با فهرستی که مبتنی بر مادی دانستن حقیقت انسان است) بپردازند یا به نیازهای ثانویه هم وارد شوند؟ و اگر وارد شدند، فقط «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» وظیفه آنهاست؟ و این پاسداری امری انتزاعی است، یا نیازمند ورود به مصادیق عمل اخلاقی (نه فقط ماندن در اصول بنیادین)؟
6) از تحلیل های فوق معلوم می شود که اخلاق ابعاد اجتماعی دارد و لذا حکومت ها هم باید وارد آن شوند. اکنون می افزاییم که اگر ترویج و گسترش اخلاق، خودش مصداق یک عمل اخلاقی است، ورود حکومت ها به این مساله، از طریق قانون گذاری ها و حتی به کارگیری ابزارهای تنبیهی و تشویقی، کاملا مجاز است؛ و مادام که در این مسیر کرامت عمومی انسان ها را خدشه دار نکرده اند کسی آنها را شایسته مذمت اخلاقی نمی داند؛ و ساده ترین مصداق آن، قوانین جزایی و استفاده از زندان است که در عرف فرهنگ های بشری پذیرفته شده و شهودات اخلاقی ما نیز حُسن اخلاقی این اقدام حکومت ها را قبول می کند.
نویسنده محترم در این زمینه در مقاله اول اعلام می دارند که: «حاکمان باید صرفاً در اندیشه ی سیاست گذاری در جهت برآوردن نیازهای اولیه مردمان از قبیل امنیت، شغل، بهداشت، پوشاک… باشند و نیازهای ثانویه انسانها از قبیل هنر، عشق، دین…. را به مردم و جامعه مدنی و حوزه عمومی بسپارند»
و در مقاله دوم تاکید می کنند که: «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی وظیفه حکومتهاست و نه بیشتر.»
در این عبارات چند اشکال وجود دارد:
الف) در بین این دو تعبیر در باب وظیفه حکومت ها تعارض وجود دارد. بالاخره از نظر ایشان آیا حکومت فقط باید به نیازهای اولیه بپردازد یا به نیازهای ثانویه هم وارد شود؟ به تعبیر دیگر، طبق فهرست ایشان، آیا «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» جزء نیازهای اولیه و در ردیف بهداشت و شغل و پوشاک است یا جزء نیازهای ثانویه و در ردیف دین و هنر و عشق؟
ب) درباب به کارگیری تعابیر «اولیه» و «ثانویه» در مورد نیازهای مذکور به نظر می رسد که باز در ورطه مغالطه اشتراک لفظ گرفتار آمده ایم. اگر مقصود از نیازهای اولیه در مقابل نیازهای ثانویه، تقدم و تاخر زمانی در شکل گیری نیازهاست بدین معنا که نیازهای اولیه، نیازهایی است که شکل گیری و پیدایش جامعه از آنها شروع می شود و نیازهای ثانویه در مرتبه بعد پدید می آید، این تعبیر قابل قبول است، اما چه تلازمی دارد با اینکه حکومت نباید به نیازهای ثانویه بپردازد؟ اگر هم مقصود اهمیت و اولویت نیازهای اولیه نسبت به ثانویه است، چه دلیلی اقامه شده که اموری همچون بهداشت و پوشاک بر اموری همچون عشق و دین برتری داشته باشند؛ و آیا چنین اولویتی، مبتنی بر مادی دانستن حقیقت انسان نیست، که نیازهای مادی وی را اولیه و دارای اولویت، و نیازهای معنوی وی را ثانویه و در اولویت بعدی معرفی می کند؟
ج) اگر حکومت بخواهد در حد «پاسداری از اصول بنیادینِ اخلاقی» وارد شود، چنین پاسداری ای صرفا یک امر انتزاعی است یا نیازمند ورود در مصادیق و جزییات اخلاقی؟ آیا همین تحسینی که بسیاری از افراد جامعه ما نسبت به رعایت اخلاقیات در جامعه غربی دارند به خاطر این نیست که حکومت به عرصه مصادیق اخلاق ورود پیدا کرده و کاری کرده که اخلاقیاتی نظیر نظم، راستگویی، وجدان کاری و… در مردم شیوع پیدا کند و با سیاست گذاری ها و سازوکارهایی که در پیش گرفته مردم را به سمت این مولفه ها سوق می دهند؟ بالاخره این خوب است یا بد؟ و خلاصه اینکه آیا پاسداری از اصول بنیادین، بدون ورود در جزییات ممکن است؟
آیا امر به معروف و نهی از منکر، در یک جامعه اسلامی، عمل اخلاقی محسوب نمی شود؟ و از آن بالاتر، آیا ظلم ستیزی (که نوعی اجبار نسبت به ظالم برای جلوگیری از ظلم او است) نزد شهودات اخلاقی تمام انسان ها یک فضیلت اخلاقی نیست؟
7) از منظر دینی، امر به معروف و نهی از منکر، یک فضیلت اخلاقی است؛ و طبق بیانی که در فصل قبلی ارائه شد، عمل به هر توصیه دینی، در جامعه ای که به آن دین باور دارد، مصداق یک فعل اخلاقی است. علاوه بر این، اگر از افراط و تفریط های برخی مدعیان این وظیفه دینی صرف نظر کنیم (که در مورد هر عنوان اخلاقی، بد اجرا کردن و افراط و تفریط فرض دارد)، از زاویه شهودات اخلاقی نیز امر به معروف و نهی از منکر، عملی اخلاقی است؛ چرا که ترویج آنچه اخلاقی و نیکوست، و به ارتقای اخلاقی جامعه منجر می شود، اخلاقا خوب است؛ و اینکه عموم مردم دست به دست هم بدهند و و مانع انجام رذیلت هایی توسط افراد هنجارشکن و بی اخلاق، شوند، در شهود اخلاقی هر انسانی امری مطلوب، و لذا فعلی اخلاقی است. واضح است که درک خوبی و اخلاقی بودن امر به معروف و نهی از منکر، کاملا درگروی فراتر رفتن از نگاه صرفا فردی و پیدا کردن نگاه اجتماعی به فعل اخلاقی است.
حتی اگر امر به معروف و نهی از منکر، به عنوان یک فعل خاص جامعه دینی قلمداد شود، عدالت گستری و ظلم ستیزی، قطعا از مصادیق اعلای فعل اخلاقی است. آیا ظلم ستیزی، از مقوله اجبار دیگران نیست، و آیا اجباری بودنی که در این اقدام نهفته است، شاهد کافی نیست که صرف وجود اجبار دلیل کافی در غیراخلاقی و مذموم دانستن یک فعل نمی تواند باشد؟»
در خصوص اجبار در قانون حجاب
حجت الاسلام زائری از دیگر افرادی است که در مورد حجاب اجباری اظهار نظر کرده است. وی که در یک برنامه تلویزیونی به نقد اجباری بودن حجاب پرداخت پس از انتشار بخش هایی از آن برنامه در سایت های مختلف، در گفتگویی با سایت الف در 19 اردیبهشت 94 گفت: «یکی از اشتباهات ما در جمهوری اسلامی اجبار حجاب بوده است. حتی اگر نتوانیم از آن تراجع کنیم باید علم به این داشته باشیم که این تصمیم گیری و سیاست گذاری خطا بوده است. این نظرشخصی من است. چون حجاب چندین بعد دارد. یک بعدش اعتقادی ست، یک بعدش سبک زندگی ست. یعنی از آن جهت که ریشه و منشأ انتخاب هست، اعتقادی است و از آن جهت که خروجی و بروز بیرونی انتخاب است یک نوع سبک زندگی است و هیچکدام هم اجبار پذیر نیست. شما اساساً نمی توانید به انتخاب جنبه اجبار و الزام و اکراه بدهید. حتی مسائل دینی هم که حدود شرعی دارد ناظر به اعتقاد افراد نیست. یعنی متعلق تعذیرات اعتقاد افراد نیست که مثلاً کسی را شلاق بزنند که چرا به روزه اعتقاد نداشتی! اگر کسی را شلاق می زنند یا حد برایش جاری می کنند به خاطر یک رفتار بیرونی است که بازجنس اجتماعی دارد. قانون در جامعه است که شرب خمر نباید علنی باشد. کسی می تواند به حرمت شرب خمر اعتقاد نداشته باشد و اتفاقاً آدم عرق خوری هم باشد ولی در خانه اش کسی با او کاری ندارد. اینجا که می شود عرصه اجتماع، اینجا مسئله قانون و نظام است. لذا متعلقات اجبارها و الزامات دینی همه مربوط به بروزهای اجتماعی و دینی آن است.»
سوزنچی در واکنش به این اظهارات نیز می نویسد: «اخیرا روحانی محترمی که دغدغه های فرهنگی مشهودی دارد، از زاویه همین دغدغه ها، به مخالفت با قانون حجاب به عنوان یک قانون حکومتی پرداخته و جالب است که از مقدماتی که برای مخالفت با حجاب الزامی استفاده کرده، که به لحاظ منطقی، از آن مقدمات، ضرورت قانون الزامی حجاب اثبات می شود! به تعبیر دیگر، تحلیل ایشان، به گونه ای است که خروجی آن، نقیض مقدماتش است! ایشان در ابتدا به درستی بین سنخ «مسائل اعتقادی» با «رفتار بیرونی که جنس اجتماعی دارد» تفاوت می گذارند و باز به درستی نشان می دهند که اجبار تنها در دسته دوم فرض دارد نه در دسته اول و بلکه در خصوص دسته دوم، هر نظام اجتماعی ای باید قوانینی ارائه کند تا جامعه نظمی داشته باشد. آنگاه، مبتنی بر این مقدمات صحیح، نتیجه می گیرند که «یکی از اشتباهات ما در جمهوری اسلامی اجبار حجاب بوده است!»
آیا حجابی که الزام می شود یک «اعتقاد» است یا یک «بروز اجتماعی و دینی»؟ واقعا چه تفاوتی بین «حدود شرعی» (که ایشان الزام قانونی در آنها را پذیرفته) با «حجاب» وجود دارد؟ آیا تفاوت آنها در این است که، طبق تصور ایشان، یکی را می شود قانونی کرد و دیگری را خیر؛ یا باید پذیرفت که هر دو قانون مبتنی بر شریعت و لذا قانونهایی الزام آور هستند و تفاوت تنها در این است که یکی از سنخ قوانین کیفری است و دیگری از سنخ قوانین مدنی؟ اگر ایشان می پذیرند که بروزهای اجتماعی محل قانونگذاری و الزامات قانونی است، و اگر قبول دارند که حکومت اسلامی قوانینش را بر اساس قوانین مدنی اسلام باید بنا کند، پس مقصر دانستن نظام به خاطر التزام به این قانون چه توجیهی دارد؟ آیا واقعا اقدام نظام جمهوری اسلامی اشتباه بوده است یا سنخ تحلیل ایشان؟»
فروکش کردن یکباره پدیده دختران خیابان انقلاب و صفر شدن ناگهانی این حرکت، نشان می دهد درباره «ریشه اجتماعی» اعتراض به حجاب در ایران به شدت غلو شده است.
در پایان با اشاره به پدیده ای که هفته های گذشته شاهد آن بودیم و به پدیده دختران خیابان انقلاب معروف شد، ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که فروکش کردن یکباره پدیده دختران خیابان انقلاب که تلاش فراوان می شد یک پدیده ریشه دار و عمیق، و نمادی از اعتراض فوران کرده زنان ایرانی به مسئله حجاب جلوه داده شود، نشان داد این مسئله پدیده ای تحمیلی بوده است. گذشته از اینکه دختران روسری از سر برداشته، چه کسانی بودند و درباره کار خود چه گفته اند، صفر شدن ناگهانی این حرکت، نشان می دهد درباره «ریشه اجتماعی» اعتراض به حجاب در ایران به شدت غلو شده است. جامعه ای چنان عصبانی که کارش به باد دادن روسری بر فراز پست برق گوشه خیابان کشیده باشد، به این سادگی از خواست خود کوتاه نمی آید. اکنون خبری از آن کشف حجاب ها نیست، جامعه هم به راه خود می رود.
اینکه درون جامعه ایرانی دیدگاه های مختلفی درباره حد و مرز پوشش زنان وجود دارد، بی گفت وگو صحیح است اما اینکه در این چند هفته تلاش شد گفته شود اساسا اکثریت زنان ایرانی به تنگ آمده اند و دیگر حاضر به حفظ حجاب نیستند، آشکارا یک «فضاسازی» بوده است. باید به دقت میان «دیدگاه های مختلف درباره پوشش» و «شکل گیری اراده عمومی میان زنان برای عبور از حجاب» تفکیک کرد. اولی طبیعی است اما دومی اگر واقعا شکل گرفته بود، قضیه به انتحار چند خانم وابسته به اینجا و آنجا ختم نمی شد.
