شهید مطهری و نقد مبانی سکولاریسم (۴)

4. عقل منبع دینی و فقهی: اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می‏گوید:
«اسلام در اساس قانون‏گذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می‏رسد که در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یکی از آن‏ها عقل‏است.» [55]
لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه‏است.
«این اولاً متضمن این مطلب است که آن دین به تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد.» [56]
استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین می‏شود و تأکید می‏کند که «نص» قرآن و سنت با حکم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی‏کند، امکان تعارض حکم قطعی عقل با ظاهر کتاب و سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می‏شود. [57]
5. عدم کفایت عقل: اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی‏نیازی از دین در عرصه‏های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم‏ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعای سکولارها) از جهاتی قابل نقد است که اشاره می‏شود:
5.1. عدم شناخت مبدأ و معاد: عقل بیشتر انسان‏ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال 124 هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی‏آمد و بشریت به خودش واگذار می‏شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می‏شد.
اما این ادعا که بعضی انسان‏های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلی و به شکل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.
وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام‏های آسمانی دریافت کرد.
نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می‏بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می‏آید. استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می‏داند و در این‏باره‏می‏گوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این‏ها) بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی‏تواند پی ببرد به وجود یک‏نشأه‏ای.» [58]
5.2. نیاز به دین در اجتماع: مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.
استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویکرد درون و برون دینی بحث می‏کند:
«آن چیزی که بیشتر باید رویش بحث کرد، مسأله زندگی اجتماعی است که آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می‏گوید؟ آیا در قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟»
ما می‏بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی‏کند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می‏کند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.» [59]
پس معلوم می‏شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده‏است. [60]
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأکید می‏کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن می‏شود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان: انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.
«بشر یک موجود خاصی است که زندگی‏اش باید زندگی اجتماعی باشد؛ یعنی بدون اینکه با یکدیگر زندگی کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امکان‏پذیر نیست.» [61]
ب. غریزه نفع‏طلبی انسان: اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه‏ای که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی‏ریزی شده باشد، بلکه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می‏کند و به اصطلاح غریزه «نفع‏طلبی» در اینان نهفته است.
«بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و می‏خواهد زندگی بکند، نفع‏جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است که هر فردی آن چیزی که ابتدائاً در باره آن فکر می‏کند این است که در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت‏اجتماع.» [62]
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه: نتیجه حس نفع‏طلبی انسان این می‏شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمی‏باشد.
«آن چیزی که اول بار بشر و برای فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع، مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد...» [63]
د. عدم رعایت منافع جامعه: نکته پیشین تأکید داشت که انسان به شناخت مصالح ومنافع قادر نیست، این نکته تأکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافی نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع‏طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی‏کند و منافع خود را بر دیگران مقدم می‏دارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می‏دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می‏کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می‏دهد می‏رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا می‏کند.» [64]
ه' . نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه: رهاورد چهار مرحله پیشین این می‏شود که برای شناخت و رعایت مصالح جامعه - که سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می‏شود - به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته‏بود.
«بشر در هر دو ناحیه‏[تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی‏اش هدایت و رهبری کند و نیازمند است به یک قوه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می‏گویند [حکما] پیغمبران برای این دو کار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می‏کنند و هم - که این دومی شاید بالاتر است - او را موظف می‏کنند، یک قدرتی بر وجودش مسلط می‏کنند به نام» ایمان که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می‏کند. [65]
استاد در جای دیگر تأکید دارد که مقتضای عقل عملی انسان نفع‏طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می‏کنند. [66]
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر می‏کند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی که باید برای خوشبختی کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینکه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیت‌ها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملی انسان، که هر دو سر به بی‏نهایت می‏زند، شناخته شود.» [67] ●مبنای پنجم: لیبرالیسم [68]
لیبرال، در لغت به معنای رهایی و آزادی انسان ار هر گونه قید و بند است. انسان لیبرال انسانی است که آزادی خود را بر همه چیز مقدم می‏دارد و چون بعصی از آموزه‏های دینی، آزادی مطلق انسان را تحدید و تقیید می‏کند، از سوی انسان لیبرال پذیرفتنی نیست.
لیبرالیسم در عرصه‏های مختلف، از جمله عرصه سیاست و اقتصاد، مطرح است و به اعتبار آنها به لیبرالیسم سیاسی و اقتصادی تقسیم می‏شود.
لیبرالیسم سیاسی بر آزادیهای انسان در عرصه اجتماع و سیاست تأکید می‏کند و معتقد است از آنجا که انسان آزاد آفریده شده، نباید آزادی‏های فردی و اجتماعی او از سوی مکاتب و ادیان تحدید یا سلب گردد. [69]
لیبرالیسم اقتصادی با طرفداری از آزادی‏های انسان در حوزه اقتصاد، در صدد تحصیل منافع اقتصادی انسان است، لذا واژگان دینی؛ مانند «حلال و حرام»، «ربا» و «مالیات شرعی» بی معنا و خردگریز است، همچنین لیبرالیسم اقتصادی بر این باور است که اکثر ادیان، با دادن وعده‏های ثواب اخروی، متدینان را از فعالیتهای اقتصادی باز می‏دارند. [70]

●بررسی و تحلیل
 

در نقد این مبنا، نکات ذیل لازم به تأمل است.
1. اسلام دین آزادی: لیبرالیسم بر آزادی فرد تأکید دارد، در حالی که اسلام از چهارده سده پیش، حقوق و آزادی‏های فرد به عنوان یک آموزه دینی دفاع کرده است.
«روح آزادی خواهی و حریت در تمام دستورات اسلامی به چشم می‏خورد. در تاریخ اسلام با مظاهری روبرو می‏شویم که گویی به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادی خواهی متعلق است». [71]
آزادی انسان در اسلام از شرافت و کرامت ذاتی او در دستگاه خلقت و آفرینش آزاد وی سرچشمه می‏گیرد. استاد با اشاره به وصیت امام علی (ع) به فرزندش حسن (ع) : «وَ لاتَکُنْ عبدَ غیرک و قد جعلک اللهُ حُرّاً» [72] می‏گوید:
«تعالیم لیبرالیستی، در متن تعالیم اسلامی وجود دارد، زیرا این گنجینه عظیم از ارزشهای انسانی در معارف اسلامی نهفته بود.» [73]
«از نظر اسلام، انسانها به حسب گوهر و ذات برابرند، مردم از دو گونه یا چندگونه آفریده نشده‏اند، رنگ، خون، نژاد و قومیت ملاک برتری و تفوق نیست. سید قرشی و سیاه حبشی برابرند. آزادی، دموکراسی و عدالت در اسلام زاده برابری و مساوات انسان‌ها است». [74]
استاد در باره تأکید اسلام بر انواع حقوق و آزادی‏های فرد در عرصه‏های سیاسی، اقتصادی، قضایی و مدنی می‏گوید:
«فرد از نظر اسلام، چه از نظر سیاسی و چه از نظر اقتصادی و چه از نظر قضایی و چه از نظر اجتماعی حقوقی دارد. از نظر سیاسی حق مشورت و حق انتخاب و از نظر اقتصادی حق مالکیت بر محصول کار خود و حق انتخاب معاوضه و مبادله و صدقه و وقف و اجاره و مزارعه و غیره در مایملک شرعی خود دارد و از نظر قضایی حق اقامه دعوی و احقاق حق و حق شهادت و از نظر اجتماعی، حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلی و غیره و از نظر خانوادگی حق انتخاب همسر دارد.» [75]
بنابراین، اسلام بر خلاف مسیحیت، دین آزادی است و ناسازگاری مسیحیت با آزادی و رفتار ناشایست کلیسا موجب شد که لیبرال‌ها میان آزادی و دین، ناسازگاری قائل شوند و برای آزادی، قید دین را بزنند، استاد در این باره می‏نویسد:
«تفتیش عقاید و اختناق و روش ضد آزادی و دموکراسی کلیسا بود که دنیا را به این حالت کشانید و این سؤال را در برابر خود مطرح کرد که یا باید خدا را بپذیریم یا دموکراسی را.» [76]
2. تفاوت آزادی غربی و اسلامی: در نقد حقوق طبیعی رایج در فلسفه غرب، به تفصیل گذشت که نگاه فلاسفه غرب به حقوق طبیعی، از جمله آزادی، نگاه مادی و محور قراردادن بعد حیوانیت انسان است، در حالی که اسلام «انسانیت انسان» را محور و مبنای تفسیر حقوق و آزادی‏های انسان قرار داده است و از این منظر به تفسیر آزادی می‏پردازد. رهاورد آن اختلاف، آزادی انسان در دو فلسفه اسلامی و غربی می‏شود. پس آزادی و لیبرالیستی که استاد از آن جانب‏داری می‏کند، نه معنای غربی آن، که معنای فلسفی دینی آن است که توضیحش گذشت. استاد قسم دیگری از آزادی، به نام «آزادی معنوی» را مطرح می‏کند که آن تنها در ساحت دین جریان دارد. آزادی معنوی، آزادی روح انسان از انواع بند و اسارتهای مادی؛ از قبیل: نفع‏طلبی، جاه‏طلبی، شهوت‏رانی و به بیانی روح انسان در اسارت این زنجیرها قرار نگیرد.
«آزادی معنوی بر خلاف آزادی اجتماعی، آزادی انسان خودش از خودش است. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و اسارت افراد دیگر ولی آزادی معنوی نوع خاصی از آزادی است...یعنی نگذارند شرافت انسان، انسانیت انسان به عقل و وجدان انسان، اسیر شهوت انسان بشود. اسیر خشم انسان بشود، اسیر منفعت‏طلبی انسان بشود، این معنای آزادی معنوی است». [77]
به دلیل تفاوت آزادی غربی و اسلامی، استاد میان «آزادی عقیده» و «آزادی تفکر» تفاوت قائل شده و اسلام را طرفدار - نه هر آزادی عقیده باطل، بلکه حامی - آزادی عقیده‏ای می‏داند که از تفکر و اندیشه صحیح و به اصطلاح از «دلیل» - و نه «علت» - سرچشمه بگیرد. [78] همچنین ایشان در آزادی‏های سیاسی و اجتماعی، به محدودیتهایی قائل است که تفصیل آن در حوصله این مقال نیست. [79]
حاصل آنکه با توجه به اینکه آیین مقدس اسلام از همان بدو پیدایش خویش به انواع آزادی‏های انسانی اهتمام خاصی را مبذول داشته است، با مسأله آزادی انسان، نه تنها هیچ چالشی ندارد، بلکه خود را از مدافعان تاریخی آن نیز می‏داند، لذا مشکل لیبرالیسم از عدم اهتمام مسیحیت به شرافت و آزادی انسان نشأت گرفته و به آن هم اختصاص‏دارد.
باری، بعضی نکات در لیبرالیسم وجود دارد که با آموزه‏های اسلامی نیز سازگار است؛ از جمله، آزادی مطلق در عقیده و ارتداد وآزادی جنسی. استاد با پیش کشیدن بحث فلسفی و اینکه منافع ومصالح حقیقی انسان و جامعه با آزادی‏های مطلق همخوانی ندارد، به حل معارضه پرداخته است.
●مبنای ششم: اومانیسم [80]
اصل واژه اومانیسم در لاتین (HOMO)به معنای انسان است. اولین بار در رم، در بحث از انسانیت با عنوان «انسان انسانی» در مقابل «انسان الهی» مورد توجه قرار گرفت.
مطابق این عقیده انسان باید محور و مدار کائنات و کانون توجهات همه مکاتب و برنانه‏های آسمانی و زمینی باشد. بدین سان، اصالت در همه زمینه‏ها از آن انسان و فهم او خواهد بود. رنه گنون از فلاسفه معاصر در باره اومانیست‌ها می‏گوید:
«می‏خواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند؛ بشری که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود.» [81]
ماکیاولی از پیشگامان تز اومانیسم محسوب می‏شود. وی انسان محوری را جایگزین خدامحوری کرد و برای توجیه مبنای خود استدلال می‏کرد: درست است که هدف سیاست جلب رضایت خداست، اما در حقیقت هر آنچه «بنده خدا» را راضی و خشنود کند، «خدا» را خشنود کرده است. [82]
با این بهانه و مبنا، اعمال سیاست و حکومت نه برای جلب رضایت خدا، بلکه برای جلب رضایت و خشنودی انسان متمرکز شد با این ترفند، دین مسیحیت از صحنه سیاست وحکومت در حاشیه قرار گرفت.
اومانیسم به دو طیف متأله و ملحد تقسیم می‏شود؛ هر دو طیف اصالت را از آن انسان می‏دانند، طیف ملحد مانند سارتر، که معتقدند چون انسان آزاد است و وجود خداوند ملازم با محدودیت خواسته‏های انسانی است پس خدایی وجود ندارد. شهید مطهری در این باره‏می‏گوید:
«ژان پل سارتر در مقابل این‌ها می‏گوید: من به دلیل اینکه انسان آزاد است، می‏گویم پس خدایی نباید وجود داشته باشد، چون اگر خدایی وجود داشته باشد انسان دیگر نمی‏تواند آزادباشد.» [83] انسان محوری تا جایی پیش رفت که نه تنها منکر دین آسمانی شد، بلکه بشر، مدعی اختراع دین برای خود گردید. اگوست کنت در اواسط قرن نوزدهم دین بشری را عرضه داشت و برای آن مناسک خاص قرار داد. [84]

▪بررسی و تحلیل
 

در تحلیل اومانیسم نکات ذیل قابل تأمل است.
1. چالش مسیحیت با انسان‏گرایی: یکی از علل مهم ظهور مکتب اومانیسم در غرب، تحقیر انسانیت از سوی مسیحیت تحریف شده و کلیسا بود. مسیحیت با پیش کشیدن آموزه «گناه فطری» بر این باور بود که همه انسانها به دلیل گناه حضرت آدم در بهشت به گناه آلوده شدند و این گناه آدم به انسان‌ها منتقل می‏شود. [85]
ریشه آموزه مسیحی، مورد انتقاد اندیشمندان؛ مانند روسو قرار گرفت که با مخالفت شدید کلیسا مواجه شد. اسلام نه تنها مخالف این تفسیر است، بلکه انسان را اشرف مخلوقات و جانشین خداوند در زمین می‏داند و از کرامت ذاتی انسان سخن می‏راند. [86] پس زمینه اومانیسم که به حاشیه راندن مسیحیت و در مراحل بعد به حذف دین منجر شد، به مسیحیت اختصاص داشته است و چنین بستری در اسلام یافت نمی‏شود.
2. تفسیر ناصواب از انسان: انسان‏گرایی یا انسان محوری به معنای حقیقی آن، یعنی مقدم دانستن انسانیت انسان، مورد تأیید اسلام است. آرای استاد را که در صفحات پیش گزارش شد که انسانیت انسان؛ یعنی جوهر معنوی و قدسی انسان بر لایه بیرونی آن یعنی حیوانیت انسان مقدم است. اما در غرب اومانیسم‏ها همچنین اگزیستانسیالیست‏ها جوهر قدسی انسان را نادیده انگاشتند و مقام انسانیت را به حد یک ماشین و حیوان تنزل دادند؛ که حاصل آن، نه انسان‏محوری، که حیوان محوری انسان شده است.
استاد در این باره می‏نویسد:
«انسان از نظر غربی تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت او مورد انکار واقع شده است. اعتقاد به علت غایی و هدف دانستن طبیعت یک عقیده ارتجاعی تلقی می‏گردد.» [87]
«برای غرب لازم بود، اول در تفسیری که از انسان می‏کند تجدید نظر به عمل آورد، آنگاه اعلامیه‏های بلند در زمینه حقوق مقدس و فطری بشر صادر کند.» [88]
بر این اساس، اگر ما تفسیر صواب از انسان داشته باشیم، انسان محوری را تنها در تقدم خواسته‏های مادی وی حصر نخواهیم کرد، بلکه انسان محوری در تأمین حقیقی انسان؛ یعنی نیازهای معنوی و سعادت حقیقی او متجلی می‏شود و برای این منظور دین و حاکمیت دینی نه تنها با حقوق و خواسته‏های انسانی متعارض نخواهد بود، بلکه سهم بزرگی در تأمین نیازهای انسان و بالندگی آن خواهد داشت، از این پیوند به ملازمه دین و انسانیت تعبیرمی‏کند. [89]
●مبنای هفتم: تجدد و مدرنیسم [90]
انقلاب صنعتی اروپا، چهره جامعه را متحول کرده بود و همه چیز برای انسان با چهره نوینی ظاهر می‏شد. با پیشرفت حیرت‏انگیز علوم تجربی رنسانس خود را در قله کامیابی نسبت به انسان دوره قبل می‏دید و خود را از تعلقات سنت رها می‏یافت.
تجدد و مدرنیسم، نگاه انسان به دین را متحول می‏کرد، انسان پیشین که در محرومیت مادی به سر می‏برد. با کامیابی خود در این دنیا، خوشبختی خود را در این دنیا یافت و دیگر به وعده‏های خوشبختی ادیان آسمانی در جهان دیگر بهای لازم را نمی‏داد.
به تعبیر باربور:
«تصور می‏کردند که علم و پیشرفت مادی، خود به خود خوشبختی و فضیلت به بار می‏آورد، انسان می‏توانست بهشت را برای خود بر روی زمین بسازد.» [91] انسان متجدد خود را به دوره جدید متعلق می‏دانست و لذا به عنوان کالای دوره کهن و ما قبل تجدد می‏نگریست که در زعم وی، انسان متجدد نباید خود را بدان ملزم نماید. [92]
دئیست‏ها که پیش‌تر از آن‌ها سخن گفتیم، که منکر نبوت بودند - با تمسک به دوره تجدد، اصول و عقاید و شعایر دینی را به بهانه اینکه با روحیه جدید نمی‏خواند، مشکوک و بی‏اعتبار نشان دادند. [93]
در جهان اسلام، از جمله ایران نیز تجدد و رونق اقتصادی غرب موجب شد که بعض روشنفکران به بهانه تجدد، همه الگوهای غربی، از جمله سکولار را در ایران پیاده کنند و بعضاً یگانه نسخه تجدد را پذیرفتن الگوی سکولار معرفی کنند.
استاد در این باره می‏گوید:
«برخی روشنفکران مسلمان را معتقد ساخت که اگر شرقی می‏خواهد متمدن شود، باید از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شود، خطش خط فرنگی، زبانش زبان فرنگی، طرز لباس پوشیدنش همان طرز لباس پوشیدن فرنگی، آدابش، مراسمش، تشریفاتش، ادبیاتش، عقایدش، فلسفه‏اش، هنرش، اخلاقش، همه فرنگی شود.» [94]

●تحلیل و بررسی
 

در تحلیل این رویکرد، نکات زیر قابل توجه است:
1. سازگاری اسلام با تجدد و مدرنیسم: در تحلیل پدیده اجتماعی تجدد و مدرنیسم باید گفت اسلام به صرف امر نو و جدید بودن یک شی‏ء مخالفت نمی‏کند، اگر امر جدید به نفع و مصلحت انسان باشد، از باب علم‏گرایی و آبادکردن زمین - که خواسته قرآن است - [95] امر مطلوب است. اینکه سنت و فرهنگ کهن جای خود را به فرهنگ و مدل جدید بدهد، نفس این پدیده بدون اشکال است؛ چرا که مبارزه با هر نوع امر جدید، مسلک طیف قشری‏گرای «خوارج» در تاریخ اسلام است که با روح اسلام ناسازگار است. استاد در این باره‏می‏نویسد:
«همواره عده‏ای خارجی مسلک بوده و هستند که شعارشان مبارزه با هر شی‏ء جدید است - حتی وسایل زندگی را که گفتیم هیچ وسیله مادی و شکل ظاهری در اسلام رنگ تقدس ندارد - به آن رنگ تقدس می‏دهند و استفاده از هر وسیله نو را کفر و زندقه می‏پندارند.» [96]
استاد در جای دیگر میان بدعت و نوآوری در دین و امور زندگی تفاوت قائل شده و تصریح می‏کند که نوآوری و بدعت تنها در دین حرام است:
«نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. کسی در شعر می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد، کسی در هنر می‏خواهد نوآور باشد، کسی در فلسفه می‏خواهد نوآور باشد، این مانعی‏ندارد.» [97]
استاد تأکید دارد که وسایل و ابزارهای مادی در اسلام موضوعیت و تقدس ندارند تا اسلام با تحول و تجدد آن‌ها مخالفت کند:
«در اسلام یک وسیله و یا یک شکل ظاهری و مادی نمی‏توان یافت که جنبه» تقدس داشته باشد تا یک نفر مسلمان خود را موظف بداند آن وسیله و شکل را برای همیشه حفظ کند. [98]
به دیگر سخن، اسلام نه در امور خاص دنیوی مدل خاصی ارائه می‏کند و نه از مد خاص طرفداری یا مخالفت می‏ورزد.
«اسلام نه برای کفش و لباس مد خاصی آورده و نه برای ساختمان‌ها سبک و استیل معینی در نظر گرفته و نه برای تولید و توزیع ابزارهای مخصوص معین کرده است.» [99]
2. پرهیز از تجدد افراطی: در شماره پیشین گفته شد که اسلام با اصل تجدد و تحول و تنوع در عرصه‏های دنیوی مخالفتی ندارد، اما باید به این نکته توجه کرد که تجدد نباید موجب آسیب شود و ضرری را برای مسلمانان و جامعه اسلامی به دنبال داشته باشد، به این گونه که تجدد یا طرح آموزه و فرهنگ اصیل دینی یا انسانی را به عقب براند. به بهانه تجدد نباید جامعه اسلامی سرمایه‏های اولیه و اصیل خود را از دست دهد، بلکه باید راه اعتدال را بپیماید. با پذیرفتن الگوهای تجدد و تمدن غربی و الگوبرداری از آن، باید از تقلید انحراف‌ها و فرهنگ آسیب‏زای آن خودداری کرد، و به بیانی، نباید در برابر تمدن و تجدد غربی، جامعه اسلامی به حالت خودباختگی و هضم خود در بیگانه ابتلا گردد.
«امااسلام یک چیز دیگر گفته است، گفته شخصیت باختن حرام است، مرعوب دیگران شدن حرام است. تقلید کورکورانه کردن حرام است. هضم شدن و محوشدن در دیگران حرام است. طفیلی گری حرام است. افسون شدن در مقابل بیگانه مانند خرگوشی که در مقابل مار افسون می‏شود، حرام است. الاغ مرده بیگانه را قاطر پنداشتن حرام است. انحرافات و بدبختی‏های آن‌ها را به نام» پدیده قرن جذب کردن حرام است. اعتقاد به اینکه ایرانی باید جسماً و روحاً وباطناً فرنگی شود، حرام است. [100]
استاد در جای دیگر «تجددگرایی افراطی» را از آفات نهضت‌ها ذکر می‏کند. [101] ایشان د رموضع دیگر از آن به «تجددزدگی» تعبیر می‏کند. آن را از مظاهر «استعمار فرهنگی» می‏شمارد. [102]
3. سازگاری دیانت و معنویت با تجدد: ادعای مطلق تجددگرایی، ملازم با هر نوع تحول در خواسته‏ها و نیازهای مادی و معنوی انسان است، مدرنیسم تأمین کننده خوشبختی و نیازهای انسان است و همچنین این ادعا که عصر دیانت منقضی شده و با روحیه انسان ناسازگار است، ادعاهای گزاف، باطل و بدون دلیل است. تبیین مفصل این بحث در این مختصر نمی‏گنجد که با اشاره می‏گذریم. دین، به خصوص دین اسلام به عنوان آخرین و جاودانه‏ترین دین آسمانی مطابق فطرت انسان است. [103] اسلام با شمول خود به مبانی و اصول کلی و فطری نیازهای معنوی و ثابت انسان را پاسخ می‏دهد و با اصل اجتهاد به حل نیازها و مشکلات جزئی و روز انسان می‏پردازد. [104]
تجدد و مدرنیسم - که محصول علوم تجربی است - هر چند نیازهای مادی انسان را رفع می‏کند، اما قادر بر رفع نیازها و مشکلات روحی و معنوی انسان نیست. به تعبیر دیگر، دین دارای آثار و کارکرد خاصی در رفع اضطراب‏های روحی و روانی انسان است که به هیچ وجه از عهده علم و مدرنیته برنمی‏آید؛ به گونه‏ای که اگر ما روحیه دیانت و خداگرایی، از جمله اعتقاد به رستاخیز و ثواب و عقاب را از انسان متجدد بگیریم، جهان برای انسان متجدد نه تنها کامروا و بهشت نخواهد بود، بلکه به جهنم تبدیل خواهد شد. تبیین ضرورت دین و فواید آن، در آثار مختلف استاد آمده‏ [105] و نگارنده نیز در مجال دیگر به تقریر آن پرداخته‏است. [106]
●مبنای هشتم: تجربه دینی
یکی از مبانی سکولاریسم که مسیحیت را از عرصه اجتماع به شکل فردی و قلبی تنزل داد، رهیافت جدید در تفسیر گوهر دین بود. بنابراین تفسیر، گوهر دین امر قلبی، احساسات درونی و به تعبیر فنی «تجربه دینی» و «مواجهه با امر قدسی» است. رویکرد فردی و روانشناسی به دین از سده‏های هفدهم و هیجدهم شروع شده بود که از مهم‏ترین طراحان آن، می‏توان ویلیام جیمز و شلایر ماخر را نام برد. [107] اختصاص دیانت به تجربه و شهود دین‏داران، نادیده انگاری بُعد معرفتی و در نتیجه قداست زدایی از آموزه‏های دینی است. این قرائت از دین، حتی با دیانت مسیحیت سر ناسازگاری نداشت. چنانکه کاپلستون می‏نویسد:
«پارسا مذهبی (پیتیسم جنبشی بود که در اواخر قرن هفدهم در کلیسای لوتر پدید آمد، هر چند به حق نمی‏توان گفت که پارسا مذهبی دین را به احساس صرف تقلیل می‏داد، ولی در هر حال هیچ همدلی با مابعدالطبیعه یا الهیات نداشت، بلکه بر ایمان شخصی و زندگی درونی تأکید می‏ورزید). [108] به دلیل هجمه‏های مختلف مخالفان مسیحیت سنتی یه دین و رواج الحاد و بی دینی در جهان غرب، کلیسا به مرور به رویکرد فوق راضی شد؛ چرا که برای نجات اصل دیانت، به حد اقل آن بسنده کرد؛ لذا در میان طرفداران تجربه گرایان دینی، مسیحیان سنتی متعددی یافت می‏شود.»

▪نقد نظریه
 

1. عدم سازگاری با اسلام: انحصار دین به امر قلبی و تجربه دینی، اگر با مسیحیت - که آن فاقد ساحت دنیوی و اجتماعی است - سازگار باشد، با اسلام همخوانی ندارد. اسلام آیین دو ساحتی است؛ یعنی برای دنیا و آخرت مردم آمده و برای هر دو برنامه‏ها و جهات کلی را لحاظ کرده است که اینجا برای اثبات این مدعا به نکاتی اشاره می‏شود:
1.1. تلفیق دین و دنیا: آیین اسلام بر خلاف مسیحیت آیین اجتماعی و دنیوی است؛ به گونه‏ای که عبادات و آخرت با دنیا مرتبط و تلفیق شده است. استاد در این باره می‏نویسد:
«به این موضوع توجه بفرمایید که در اسلام چگونه دنیا و آخرت به هم آمیخته است. اسلام غیر از مسیحیت است. در مسیحیت حساب دنیا از حساب آخرت جداست. مسیحیت می‏گوید هر یک از دنیا و آخرت به دنیای جداگانه‏ای تعلق دارد، یا این، یا آن. اما در اسلام این گونه نیست. اسلام آخرت را در متن دنیا و دنیا را در متن آخرت قرار داده است.» [109]
1.2. آزادی اجتماعی فلسفه بعثت: اسلام دینی است که یکی از اهداف اصلی نبوت و پیامبران را آزادی مردم از یوغ زنجیر اسارت استعمارگران می‏داند. [110]
1.3. عدالت اجتماعی فلسفه نبوت: نگرش اسلام نسبت به ساحت‏های دنیوی، جامع نگرانه است، به گونه‏ای که فلسفه نبوت را تنها قیام بر ضد حاکمان جور و آزادی از بند اسارت ذکر نمی‏کند، بلکه به فکر آینده است؛ به این معنا که بعد از آزادی باید عدالت اجتماعی برپا گردد. [111]
با این سه عنوان و مشارکت دین در عرصه دنیا، چگونه می‏توان اسلام را به یک تجربه دینی و امر قلبی فرد مؤمن منحصر کرد، تفسیر اسلام به امر قلبی، ماهیت و غایت آن را مخدوش می‏کند.
2. تجربه دینی انکار حقیقت دین: تفسیر گوهر دین به تجربه دینی و امر قلبی اشکال مهم دیگری دارد و آن اینکه تحلیل دین به یک حس درونی فرد و به تعبیر استاد «وجدان شخصی»، به معنای انکار حقیقت و واقعیت دین در هستی و ارجاع آن به یک حس درونی است که هر کس از آن احساسات مختلفی دارد و آن را ابراز می‏کند. استاد در تبیین این اشکال‏می‏گوید:
«از نظر طرز تفکر بعضی از فلاسفه اروپا، دین و مذهب امری است مربوط به» وجدان شخصی هر فرد؛ یعنی هر فرد در وجدان خودش نیازمند است که یک سرگرمی به نام مذهب داشته باشد. این مقدارش را قبول کرده‏اند که انسان نمی‏تواند بدون سرگرمی مذهبی باشد. مسائلی که مربوط به وجدان شخصی هر فرد است، اصلاً خوب و بد ندارد، راست و دروغ ندارد، حق و باطل ندارد، حق و باطل و راست و دروغش بستگی دارد به پسند شما، هر چه را شما بپسندید آن خوب است. [112]
استاد در ادامه به رنگ‌ها و خورش‏ها مثال می‏زند که پسند و خوب و بد آن امری سلیقه‏ای و ذوقی است، لازمه تفسیر دین به وجدان شخصی، انکار واقعیت دین و لااقل جهل به آن‏است.
«در مسائل مذهبی و دینی، چون آن‌ها [فلاسفه اروپا] نمی‏خواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمده‏اند و یک راه واقعی برای بشر نشان داده‏اند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعی را طی بکند، می‏گویند: ما نمی‏دانیم واقعیت و ریشه مذهب چیست؟...هر کس به ذوق و سلیقه خودش هر چه انتخاب می‏کند، همان خوب است.» [113]
حاصل آنکه اولاً، انحصار گوهر دیانت به: حس درونی و وجدان، با اسلام همخوانی ندارد و ثانیاً اصل این تفسیر اشکال اساسی دارد و پذیرفتن آن با انکار دیانت و لااقل جهل به آن مساوی است.
نکته سوم اینکه مشکل تجربه دینی بیشتر در بستر مسیحیت مطرح بود که فاقد کتاب اصیل دینی هستند، اما اسلام با «نص محوری» و دارا بودن کتاب اصیل آسمانی، گوهر دین را در آن می‏یابد. اما آنچه در تجربه دینی و قلب انسان اتفاق می‏افتد، آن به ایمان مؤمن‏برمی‏گردد.

پی نوشت ها :
 

[1]. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[2]. ر. ک: براین/.ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص‏124، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، 1374
[3]. وایتسکر، سکولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان 1375، ص‏37
[4]. ر. ک. به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص‏15، دانشگاه تهران، 1374؛ برای توضیح بیشتر ر. ک. به: اثری از نگارنده، سکولاریزم در مسیحت و اسلام، ص 13 به بعد.
[5]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏26، انتشارات صدرا، قم.
[6]. همان، ص‏27
[7]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏88، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1359
[8]. همان مدرک.
[9]. «این لغت به همان معنا است که در بالا گفته شد [سکولاریسم]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه‏ای از آن پیدا نکردیم»، (نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص‏26 پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏41، انتشارات اسلامی، قم، 1359
[10]. ر. ک. به: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
[11]. مبنای فوق از علل سکولاریزاسیون (فرایند جدایی سیحیان در غرب از کلیسا) است نه از مبانی سکولاریسم به عنوان یک مکتب.
[12]. سیری در نهج البلاغه، صص‏84 و 85
[13]. ر. ک. به: نگارنده، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص‏75 - 81
[14]. سیری در نهج البلاغه، ص‏87
[15]. «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایهٔ أمرکم و لکم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیکم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلّاجری علیه و لا یجری علیه إلّاجری له»، (نهج البلاغه، خطبه 216).
[16]. سیری در نهج البلاغه، ص‏89
[17]. همان مدرک.
[18]. ر. ک. به: نگارنده، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379
[19]. ر. ک: پاپکین، کلیات فلسفه، ص‏113، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران، 1373
[20]. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می‏توان» انسان مکلف نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانکه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است، عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، معنا و مبنای سکولاریسم، ص‏9.
[21]. نظام حقوق زن در اسلام، ص‏142 و 143 و نیز ص‏146
[22]. ر. ک: همان، ص‏141
[23]. آشنایی با قرآن، ج‏6، ص‏158، انتشارات صدرا، تهران.
[24]. همان، ص 159
[25]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص‏79 و 80
[26]. همان، صص‏80 و 82
[27]. آشنایی با قرآن، ج‏6، ص‏160
[28]. Scientism.
[29]. ر. ک. به: مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، ص‏19 به بعد، انتشارات اسلامی، قم، 1362
[30]. ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، صص‏43، 210؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، جامعه‏شناسی ادیان، ص‏132
[31]. ر. ک. به: علم و دین، ص‏72
[32]. ر. ک. به: همان، ص‏49
[33]. ر. ک. به: همان، ص‏78 و نیز: فرهنگ و دین، صص‏228 و 288؛ جامعه‏شناسی دین، ص‏30؛ جان هیک، فلسفه دین، ص‏84
[34]. ر. ک: عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، ص 8
[35]. عدل الهی، صص‏96 و 102، انتشارات اسلامی، قم، 1361
[36]. احزاب: 62؛ فتح: 23
[37]. عدل الهی، ص 110
[38]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص‏115
[39]. ر. ک. به: ده گفتار، ص‏133، انتشارات صدرا، تهران، 1361؛ بیست گفتار، ص‏216، انتشارات صدرا، قم،1358
[40]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص‏127
[41]. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج‏1، 2 و 3، ص‏389، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.
[42]. ر. ک. به: همان، صص‏411 و 27
[43]. عدل الهی، صص‏115 و 116
[44]. Rationalism.
[45]. برای توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص‏44 تا 51 و صص‏54 و 75
[46]. ر. ک. به: علم و دین، صص‏49 و 76
[47]. ر. ک. به: همان، ص‏77
[48]. ر. ک. به: همان، ص‏78
[49]. ر. ک. به: همان، ص‏77
[50]. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 247 و ج 2، ص 37، انتشارات صدرا، تهران، 1377
[51]. آشنایی با قرآن، ج‏1 و 2، صص‏58 - 47، انتشارات صدرا، تهران، 1376
[52]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏1، ص‏246
[53]. همان، ص‏247 و نیز: ج‏2، ص‏40
[54]. همان، ج‏2، ص‏3
[55]. اسلام و مقتضیات زمان، ج‏2، ص‏36
[56]. همان، ص‏37
[57]. همان، ص‏38 و 39
[58]. نبوت، ص‏17، انتشارات صدرا، تهران، 1377
[59]. حدید: 25
[60]. نبوت، ص‏17
[61]. نبوت، ص‏18
[62]. همان مدرک.
[63]. همان، ص‏18 و نیز مجموعه مقالات، ص 78، انتشارات اسلامی، قم، 1362
[64]. همان صص‏18 و 19
[65]. همان، ص 19
[66]. همان، ص 54
[67]. مجموعه مقالات، ص 87
[68]. Liberalism
[69]. ر. ک. به آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص‏19 به بعد.
[70]. ر. ک. به ژولین فروند، جامعه‏شناسی ماکس وبر، ص 192 و نیز: مجله نامه فرهنگ، شماره 3، سال 1370، مقاله جامعه‏شناسی دین.
[71]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص 32
[72]. نهج‏البلاغه، نامه 31، ش 87
[73]. پیرامون انقلاب اسلامی، ص 34، پاورقی.
[74]. مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص 231
[75]. همان، ص 225
[76]. فلسفه اخلاق، ص 116، بنیاد 15 خرداد، تهران، 1362
[77]. گفتارهای معنوی، صص 22 و 40، انتشارات صدرا، تهران، 1363
[78]. ر. ک. پیرامون انقلاب اسلامی، صص 7.6؛ جهاد، صص 21 و 14 و 64 و 54؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص 90؛ آشنایی با قرآن، ج 3، ص 220
[79]. ر. ک. نگارنده، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، ص 136
[80]. .Hamanism
[81]. نقل از: رضا داوری، مجله حوزه و دانشگاه، شماره 6 ص 75
[82]. ر. ک. بهاءالدین پازارگاد، تاریخ فلسفه سیاسی، ج 2، فصل ماکیاولی.
[83]. فلسفه اخلاق، ص 122
[84]. گفتارهای معنوی، صص 317 و 318 و نیز: ویلیام هوردن، راهنمای الهیات پروتستان، ص 74؛ جامعه‏شناسی دین، صص 40 و 288
[85]. رومیان، باب 3، آیه 20 و 24، باب 143، آیه 2، غلاطیان، باب 3، آیه 22؛ تیماؤس، باب 1، آیه 15
[86]. ر. ک. به: مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، صص 246-251
[87]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 133
[88]. همان، ص 135
[89]. گفتارهای معنوی، ص 323
[90]. Modernism.
[91]. علم و دین، ص 79
[92]. ژان پل ویلم، جامعه‏شناسی ادیان، صص 132-133
[93]. علم و دین، ص 77
[94]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 25
[95]. جاذبه و دافعه علی (ع)، ص 177، انتشارات صدرا، قم، بی‏تا.
[96]. همان.
[97]. سیره نبوی، ص 66، انتشارات اسلامی، قم، 1364، استاد در ادامه تأکید دارد که اجتهاد در اسلام امر مقبولی است و آن بدعت نیست، بلکه «نو استنباط کردن» است، نه نوآوری، (همان، صص 66 و 67).
[98]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 100
[99]. همان، صص 100،101 و 105
[100]. نظام حقوق زن در اسلام، ص 105
[101]. نهضت‏های اسلامی در صد ساله اخیر، ص 86. استاد در تعریف تجددگرایی افراطی می‏گوید: «آراستن اسلام به آنچه از اسلام نیست و پیراستن آن از آنچه از اسلام هست، به منظور رنگ زمان زدن و باب طبع زمان کردن»، (همان، ص 88).
[102]. ر. ک. به: پیرامون انقلاب اسلامی، ص 127
[103]. ر. ک. امدادهای غیبی، ص 36، انتشارات دفتر مرکزی جهاد سازندگی، تهران، بی‏تا.
[104]. ر. ک. به:مقدمه‏ای بر جهان‏بینی اسلامی، ص 220؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1 و 2؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص 71؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص 99؛ خاتمیت، صص 139 و 143، صدرا، تهران، 1364
[105]. ر. ک. به:بیست گفتار، مقاله فواید و آثار ایمان؛ امدادهای غیبی، صص 28 - 26؛ مقدمه‏ای بر جهان بینی، صص 177 و 24
[106]. ر. ک. به: نگارنده، فلسفه نیاز به دین و پیامبران، قبسات، شماره‏های 27 و 28
[107]. ر. ک. به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 7، س 156، ترجمه داریوش آشوری، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، 1375
[108]. همان، ج 6، ص 119، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران 1372
[109]. گفتارهای معنوی، ص 88؛ امدادهای غیبی، ص 137؛ نظری به اقتصاد اسلامی، صص 15 و 16، صدرا، تهران، 1377؛ نظام حقوق زن در اسلام، ص 76
[110]. گفتارهای معنوی، صص 16 و 18؛ امدادهای غیبی، ص 137؛ پیرامون انقلاب اسلامی، صص 49 و 78
[111]. مقدمه‏ای بر جهان بینی اسلامی، صص 50، 424، 438 و 469؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص 122
[112]. پیرامون جمهوری اسلامی، ص 105
[113]. همان، ص 106

/ع