مقدمه
دوران حکومت کوتاه امام علی (ع) الگویی برای بشریت و گنجینه ای ارزشمند برای طالبانعدالت و اصلاح است. مسئلۀ اصلاحات، از مباحث بسیار مهم در دوران حاکمیت امام به شمار می آید. امام در وضعیتی حکومت را به دست گرفتند که جامعۀ اسلامی در دوران بیست و پنج سالۀ بعد از رسول اللّه(ص)بحران ها، کژی ها و تغییر سنّت ها را پشت سر گذاشته بود. از دید امام چنین جامعه ای بسیاری از سنّت های نبوی.
را فراموش کرده و برای احیاء ارزش های عصر نبوی، به اصلاحات اساسی در ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و نظامی نیازمند بود. امام شرط پذیرش حکومت را پذیرش اصلاحات موردنظرش توسط جامعه مطرح کرد و بعد از به دست گیری قدرت، به اجرای طرح های اصلاحی خویش از همان روز نخست همت گماشت و تا لحظۀ شهادت، بر دیدگاه ها، آرمان ها و اهداف اصلاحی خویش پای فشرد. شهادت ایشان، با پافشاری امام بر اهداف اصلاحی اش مرتبط است.
امیر مؤمنان همّت خود را به حدّی صرف اجرای اصلاحات کرد تا آنچه در نظر و اندیشه به آن معتقد بود، در حدّ مقدور و میسور در صحنۀ عمل ارائه نماید. طبیعت جامعه و زمان، در مقایسه با دوران رسول اللّه (ص)تفاوت های بسیاری یافته بود. بعد از رسول اللّه(ص)تغییرات و تحوّلاتی در جامعه اتفاق افتاد که آن را دگرگون کرد. امام اصلاح وضع موجود را مهم ترین وظیفۀ خویش می دید، ولی مشکلات گسترده و عدیده ای بر سر راه اصلاحات وجود داشت که این حرکت را دچار مشکل می ساخت. بسیاری از مونع در راه اصلاحات، از اوضاع و احوال آن روزگار و رسوبات برجای مانده در پس زمینه های اذهان و تغییر و تحوّلات ناشی از ترکیب یک جامعۀ بسیط نشأت می گرفت.
امام علی (ع) در ریشه یابی مشکلات و موانع اصلاحات این دوران، در خطبۀ نهج البلاغه به وجوه مختلف آن اشاره می کند: «فانّا مستقبلون امرا له وجوه و الوان»(سید رضی، 1967: 136). به یقین آچه در حکوم امام علی (ع) در مقابل اصلاحات وی قد علم کرد، مسئله ای تک فاکتوری نبوده و مؤلّفه های پیچیده ای را با خود به همراه داشته است.
پرسش هایی که این پژوهش در پی پاسخ به آنهاست، عبارتند از:
-ریشۀ موانع اصلاحات امام علی (ع) در چه مسائلی نهفته است؟
-تحوّلات 25 ساله بعد از رحلت رسول اللّه (ص)چه موانعی بر سر راه اصلاحات امام علی (ع) ایجاد کرده بود؟
-نگرش مردم نسبت به اصلاحات امام علی (ع) چگونه بود؟
-چه گروه هایی مانع تحقّق اصلاحات امام علی (ع) بودند؟
رسوبات برجای مانده از جاهلیت و به تعبیر دیگر، حاکمیت روح جاهلیت و بازگشت به ارزش های آن از موانعی بود که بر سر راه اصلاحات مهم قد علم کرد و مانع اندیشه های اصلاحی امام شد.
امام (ع) موقعیت خویش را در راه اجرای اصلاحات، همانند آغاز بعثت پیامبر و پیکار با جاهلیت معرفی می کند و معتقد است که ورای ظاهر دینی مخالفان اصلاحات مثل ناکثین، قاسطین و مارقین روح جاهلیت و بازگشت به ارزش های آن نهفته است: «آگاه باشید که وضعیت امروز شما همانند روزی است که خداوند پیامبرش را مبعوث کرد. »(همان: 57)در جای دیگر می فرماید:
و بدانید که شما بعد از آنکه هجرت کردید، دو مرتبه اعرابی(به لحاظ دیدگاه ) شدید و بعد از وحدت دو مرتبه متفرق شدید. شما رابطه تان با اسلام جز به اسم نیست و شناختنان نسبت به ایمان جز به ظاهر نیست و شما بند اسلام را گسستید و حدود الهی را تعطیل کردید و احکام او را از بین بردید(ابن ابی الحدید، 1385 ق: 197/13).
به عقیدۀ مونتگمری وات وقوع قیام های دوران خلافت امام علی (ع) ثابت می کند که این قیام ها صرفا معلول مخالفت با حکومت امام نبوده است، بلکه از برخی ویژگی های عام ناشی شده است. او روحیۀ بادیه نشینی و تمایل اعراب به بازگشت به سنّت ها و اعتقادات جاهلی و باورهای کاریزمایشان را از دلایل بروز برخی بحران های آن دوران می داند که سد محکمی در برابر اصلاحات امام بود. برای نمونه مونتگمری وات به قیام خوارج اشاره می کند(وات، 1370: 21-22).
تقابل قریش-عرب
تحوّلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دوران خلفا، به تقابل دوگانۀ قریش-عرب انجامید. این تقابل، آشکارا به زیان امام علی (ع) در دوران حکومتش تمام شد و یکی از موانع اصلاحات امام گردید.
سیاست های دولت اسلامی در دو دهۀ گذشته، بر پاشنۀ ملاک های قبیله ای انجام گرفته بود. بازگشت به منطق قبیله در آن دوران، به سرعت انجام گرفت و هیچ کس را یارای مقاومت در برابر آن نبود. براساس این سیاست، ثروت در مدینه انباشته شد و شکاف طبقاتی و انفجار فرهنگی را به دنبال آورد. اساس بر انباشت سریع و ناگهانی ثروت در مرکز خلافت استوار شد که از توزیع نابرابر غنایم و خراج حاصل شده بود. در چنین شرایطی، سخت گیری های عمر بر قریش نه تنها کارساز نبود، بلکه نتایج معکوس داشت و چنان که برخی ورایات و محقّقان معاصر اشاره کرده اند، می توان در ورای خنجر ابو لؤلؤ، غلام ایرانی مغیرة بن شعبه، دستان اشراف قریش را جستجو کرد (شهیدی، 1383: 138).
عثمان که با توجه به سنّت های قبیله ای و حمایت اشرا به قدرت رسیده بود، سیاست اقتصادی عمر را در توزیع نابرابر بیت المال ادامه داد و علاوه بر آن، به بخشش های ویژه به خویشان روی آورد و دست اشراف قریش را در ثروت اندوزی باز گذاشت و خود پیشتاز خرید زمین های سلطنتی کسری و قیصر و دیگر سرزمین های خوش آب و هوا توسّط قریش و صحابه گردید(طبری، 132: 2130/5-2132). سهم انصار و دیگر قبایل عرب نسبت به قریش، ناچیز بود و آنان جز شکوه های بی نتیجه در مساجد و محلات مدینه چارۀ دیگری نداشتند (کاندهلوی، 1968: 354 /1-36) بدین ترتیب، اشراف قریش با تبدیل سهم غنایم و خراج به زمین، دشت ها و باغات وسیعی را در عراق، شام، مصر و ایران به دست آوردند و درآمد سالانۀ این زمین ها که ملک خصوصی اشراف قریش به شمار می آمد، سالانه به مدینه سرازیر می شد. تراکم ثروت در مدینه، در دستان جماعتی معین، اخلاق و فرهنگ جدید خلق نمود.
این سلسله تحوّلات موجب شکاف وسیع طبقاتی بین قریش و دیگر قبایل و دستجات عرب شد. با بروز این شکاف، اسباب شورش عمومی بر ضد عثمان و قتل خلیفه فراهم گردید. عُمَر ده سال قبل، این وضعیت را بنا به نقل بعضی مورّخان پیش بینی کرده بود:
«بدانید که من اسلام را چونان شتری گرفته ام که به سن کامل شده است و مگر از کامل جز کاستن انتظار می رود. بدانید که قریشیان میخواهند مال خدا را خاصّ خویش کنند. بدانید تا پسر خطاب زنده است، نمی شود. من جلوی گذرگاه حرّه می ایستم و گلوی قریشیان را و بند شلوارشان را می گیرم که به جهنم نروند» (طبری، 1362: 2290/6).
تقابل دوگانه عرب-قریش که در نتیجۀ تحوّلات دوران خلفای پیشین زاده شده بود، بستر همۀ مناقشات در خلافت پرتلاطم امیر مؤمنان (ع) واقع شد. شورش بر ضد عثمان و قریش در اکثر شهرهای عرب نشین فراگیر شده بود و بدین جهت، برخی مورّخان، این حادثه را انقلاب عرب بر ضد قریش دانسته اند. اعتراضات قبایل بر ضد قریش، در نهایت به قتل عثمان انجامید(همان: 2275/6؛ ابن عثم کوفی، 1372: 478 به بعد ).
امام علی (ع) پس از قتل عثمان، در حالی به خلافت رسید که اوضاع مدینه از هر لحاظ، با شرایط بیعت با خلفای پیشین متفاوت بود. بیعت با سه خلیفۀ قبلی، تحت اشراف همه جانبۀ قریش انجام می گرفت و آنان به رغم اختلافات درونی که در خلافت نیز تجلّی می کرد، سرانجام به اجماع نظر می رسیدند و با بیعت آنان دیگر مردمان نیز اعم از انصار و غیره با خلیفۀ برخاسته از قریش و تحت حمایت آنان اتفّاق می کردند، اما بیعت با امام علی (ع) در شرایطی به کلّی متفاوت بود. مدینه زیر گام های معترضان کوفه، بصره و مصر بود و قریش در آن موقعیت احوالی پراکنده داشت. بسیاری در خانه ماندند و برخی چون محمد بن ابی بکر با معترضان همکاری داشتند و برخی به بهانه حج به مکه رفتند و برخی هم به نزد معاویه در شام پناه بردند. در این بین، در میان قریشیان دربارۀ خلافت امام علی (ع) اجماع و اتفاقی نبود. مدّتی از خلافت امام (ع) نگذشته بود که آن دسته از رهبران قریش مثل طلحه و زبیر نیز که با امام بیعت کرده بودند، از او گسستند و در جبهۀ مخالفان حضرت ایستادند و تقابل دوگانۀ قریش-عرب را کامل کردند. دو جنگ جمل و صفین از بنیاد، به دست قریش ساخته و هدایت می شد و با مرگ طلحه و زبیر و پایان نبرد جمل، تقابل قریش-عرب در امام و معاویه تعیّن یافت. امیر مؤمنان در توصیف این تقابل و رفتار قریش می فرماید:
«بار خدایا از تو بر قریش یاری می خواهم که پیوند خویشاوندیم را بریدند و کار را بر من واژگون گردانیدند و برای ستیز با من فراهم گردیدند در حقی -که از آن من بود، نه آنان- و بدان سزاوارتر بودم از دیگران، و گفتند حق را توانی به دست آورد و توانند تو را از آن منع کرد. پس کنون شکیبا باش افسرده، یا بمیر به حسرت مرده، و نگریستم و دیدم نه مرا یاری است، نه مدافعی و مددکاری جز کسانم، که دریغ آمدم به کام مرگشان برانم. پس خار غم در دیده خلیده، چشم پوشیدم و گلو از استخوان غصه تاسیده، آب دهان را جرعه جرعه نوشیدم و شکیبایی ورزیدم درخوردن خشمی که از حنظل تلخ تر بود و دل را از تیغ برنده، دردآورتر» (سید رضی، 1368: 250 -251 ).
تقابل قریش-عرب با توجه به منطق قبیله، آشکارا به زیان امام (ع) و سدّی در راه اصلاحات بود. این نکته را امام و مخالفان او به ویژه معاویه و بسیاری از ناظران به عیان می دیدند. حجّاج بن خزیمه در جواب معاویه، به همین مطلب اشاره می کند که گرچه جملۀ مهاجر و انصار و اعیان حجاز و اکابر یمن و معارف مصر با او بیعت کرده اند، ولی کار لشکر «او هنوز چنان منتظم نگشته است و مهمّات او استحکامی نپذیرفته که از مدینه تواند جنبید»(ابن اعثم، 1372: 400). در واقع سپاه امام (ع) فاقد انسجام و یکپارچگی لشکر شام بود. پیروان امام بیشتر از قبایل متفرّق و متخالف ربیعه، یمنی ها و ضعفای مهاجر و انصار بودند؛ درحالی که سپاه معاویه به ویژه در سطوح فرماندهی، همگی از قریش و از عصبیت و یکپارچگی خاصّی برخوردار بودند. ادامۀ بیان حجاج این مطلب را به وضوح می رساند «امروز لشکری که تو داری همه موافق تواند. لشکر یکدل و موافق، اگرچه به عدد اندک باشد، بر لشکر فراوان که موافق نباشد، غلبه کند. پس کیفیت لشکر تو زیادت از لشکر اوست و همه موافق و مطیعند.» بر این اساس به معاویه توصیه می کند: «وقت آن است که با علی (ع) مخالفتی کرد و پیش از آنکه او قوّتی گیرد و عدّت سازد، باید بر سر او رفت و کار او باید ساخت. چون کار او نظمی و نظامی یابد، یقین است که شام را با تو نگذارد و به حجاز و عراق، بی شام راضی شود و تو را اگر حجاز و عراق نباشد که شام در دست تو باشد، راضی باشی؟» (همانجا)
مغیرة بن شعبه با اشاره به همین مطلب، توصیه می کند که امام (ع) معاویه را مدّتی در شام باقی گذارد(همان: 400-401). جالب این است که امام (ع) در پاسخ به مغیره، سخن او را رد نکرد و اذعان کرد که اگر از زاویۀ منطق قبیله ای و تقابل قریش-عرب به مسئله نگریسته شود، مطلب همان است که مغیره می گوید، ولی اگر از زاویۀ منطق قرآن نگریسته شود، مسئله به صورت دیگر است و معاویه حتی برای یک لحظه هم برای امام (ع) قابل تحمّل نیست. امیر المؤمنین (ع) فرمود: «ای مغیره! این نصایح، سخت نیکو گفتی و من نیک می دانم که مرا جانب معاویه می باید داشت، اما فرمان باری تعالی که به حضرت رسالت(ص)نازل شده است، عزّ مِن قائل، (و ما کنت متّخذ المضلّین عَضُدا)، مرا از رعایت جانب معاویه منع می کند و نیز حال ظلم و اسراف معاویه معلوم کرده ام، نمی خواهم که او را فرا سر مسلمانان، امیر کنم و بر هیچ ولایت عمل دهم؛ مع ذلک بدو چیزی می نویسم و از متابعت مسلمانان او را خبر می دهم و او را به اطاعت و متابعت خود خوانم. اگر رشد خویش بازیابد و بیعت کند، در رعایت جانب او هیچ سخن نباشد، و الا که ابا نماید و گِرد منازعت و مخالفت گردد، حکم کار او با خدای سبحانه اندازم و می نگرم تا خود چگونه باشد» (همان: 401).
مغیره از نگرش حاکم بر جامعه، یعنی تقابل عرب-قریش به مسئله می نگرد و پاسخ می دهد: «در جملۀ امور غرض طراوات کار خلافت و رونق مهم امامت تو داشتم. چون امیر المؤمنین (ع) بر این منوال می فرماید، باید دانست که با معاویه این جنس درنگیرد و کار، میان شما دور و دراز کشد»(همانجا)
ارزیابی های ناظران در مدینه و شام که ناظر بر شرایط عینی طرفین منازعه است، تحوّلات خلافت در دوران امام و اطمینان معاویه از نتایج مخالفت با امام را به وضوح نشان می دهد. آنچه در جنگ صفین پیش آمد و به حکمیت شد و به دنبال آن فروپاشی سپاه امام (ع) انجامید، در تقابل قریش-عرب باید ارزیابی شود. وقتی امام (ع) با انتخاب ابو موسی اشعری مخالفت می کند و ابن عباس را پیشنهاد می دهد، اشعث بن قیس، رئیس قبایل یمنی، ضمن مخالفت اظهار می دارد که چون ابن عباس و عمرو بن عاص هر دو مضری و از قریش هستند، نمی توان قبول کرد که در یک چنین حکمیتی هر دو نماینده از یک قبیله باشند(منقری، 1370: 500).
نارضایتی اشعث و کوفیان از خواست علی (ع) ، برگرفته از تقابل قریش-عرب بود. آنان که عملکرد گذشتۀ قریش را نسبت به قبایل یمنی دیده بودند، راضی به پذیرش خواست علی (ع) نبودند و نظر حضرت را از زاویۀ تقابل می نگریستند. به اشعث گفتند که امام (ع) نگران است که ابو موسی اشعری از عمرو عاص فریب بخورد. وی که عمیقا بر این باور بود که قریش آنان را بازی داده است، پاسخ داد: «به خدا حتی اگر داوران در بعضی موارد به ضرر ما حکم کنند، اما یکی از آنها یمنی باشد، بسیار بر من گواراتر است از اینکه کاملا به نفع ما حکم کنند، ولی هر دو از مضر(قریش)باشند» (همانجا). پس از آن مسئلۀ تقابل عرب -قریش در جریان پیدایش خوارج هم بی تأثیر نبود.
فقدان کارگزاران شایسته و کافی
وجود عناصر کارآمد، عامل کلیدی در موفقیت نهاد حاکمیت و پیشبرد اندیشه های اصلاحی است تا حکومت با تکیه بر آنها بتواند به تفسیر مطلوب ساختارهای اجتماعی بپردازد و آرمان های بلند و سترگ خود را در جامعه عملی سازد. حکومت علوی با همۀ غنا و برخورداری از کارآمدی ذاتی، در مقولۀ کارکردی، به دلیل فقدان همین عناصرنتوانست به آرمان های والای خود دست یابد. حکومت امام (ع) کارآمد است؛ زیرا در حوزۀ کارشناسی و ارائۀ تصویری واقع بینانه از وضعیت حقیقی و فهم وضعیت مراد و هدایت عملی، برنامۀ کاملا کارآمدی دارد، ولی همین امر با فقدان عناصر موفّق و کارآمد، در تاریخ ناکام ماند. روشن است که کارآمدی حکومت، نمی تواند موفّقیتی حاصل کند و لازم است عناصری کارآمد و کاردان هم در صحنه باشند.
یکی از لوازم و مقدّمات عملی شدن اندیشه های اصلاحی امام (ع) وجود کارگزاران و افراد شایسته و کارآمد بود تا افکار و اندیشه های اصلاحی حضرت را در کنار او محقّق سازند، ولی واقعیت این است که تعداد چنین افرادی در کنار امام (ع) اندک بود. سستی در انجام وظایف، فقدان کارآیی و تجربۀ لازم، نداشتن فرمانبری لازم از امام (ع) و افتادن در دام نیرنگ دشمن با تطمیع و تهدید، از جمله مشکلات عمده ای است که کارگزاران حکومت علوی با آن مواجه اند. روایات مختلف تاریخی، نامه ها و خطابه هایی که حضرت با کارگزاران خود دارد، از این مشکلات، حکایت می کنند.
گاه نشانه هایی را می بینیم که گویی امام (ع) در اعزام نیرو، با کمبود روبه رو بوده اند؛ به ویژه در مأموریت هایی که به افراد بسیار معتمد نیاز بوده است، آن حضرت در مرز بن بست بوده اند. برای مثال، امام (ع) چه کسی را به شام اعزام کند که در برابر تطمیع های معاویه نلغزد. آنچه در پیوند با توبیخ شخصیت بزرگی چون عثمان بن حنیف می بینیم (سید رضی، 1967: 416-420)، بیش از هرچیز گویای احساس خطر امام (ع) از لغزش پاک ترین یاران خویش بر سر سفره اشراف است. علاوه بر این، تعدادی از عناصر باوفا و همراه حضرت، مانند عمار بن یاسر، مالک و محمد بن ابی بکر نیز در صحنۀ نبرد با دشمن، یا در راه انجام وظیفه و یا به دلایل دیگر از دست رفتند.
از طرف دیگر، برخی از این افراد که کاملا مورد اعتماد امام بودند و می توانستند تکیه گاه او به شمار آیند، با اهداف و استراتژی های امام چندان موافقتی نشان نمی دادند و گاه این مخالفت را ابراز می کردند. عبد اللّه بن عباس، پسر عموی امام (ع) و از همراهان ایشان در دوران حاکمیت، در بعضی از حوادث، نظرش موافق و همراه امام نبود. ابن عباس سیاست امام علی (ع) را در خصوص عزل کارگزاران عثمان، به خصوص معاویه نمی پسندید (ابن کثیر، 1966: 205/3)، با عقیدۀ امام دربارۀ شهر و مردم کوفه موافق نبود(ابن اثیر، 1385 ق: 205 /3)و برخی شیوه های امام را برنمی تابید.
وضعیت برخی دیگر از والیان و کارگزاران نیز به طور خاص از نامه هایی که حضرت به آنان نوشته روشن می شود، از جمله منذر بن جارود عبدی(سید رضی، 1967: 461-462)، اشعث بن قیس(همان: 366)، مصقلۀ بن هبیره(همان: 415)، کمیل بن زیاد نخعی(همان: 450-451). البته در نامه به کمیل، ناتوانی یا سستی در انجام وظیفه مورد سرزنش امام قرار گرفته است، نه خیانت یا موارد مشابه آن. این موارد نشان دهندۀ وضعیت و فضای حاکم بر رفتار و همراهی کارگزاران حکومت علوی است.
فاصلۀ رهبری با اصحاب و پیروانش
یکی از دلایل ناکامی برنامه های اصلاحات از دید جامعه شناسان، وجود فاصله بین رهبری اصلاحات و یاران و پیروان آن است. آگاهی دقیق رهبر از شرایط و ویژگی های موجود در جامعه و برنامه های اصلاحی، موجب می شود که او نسبت به سایر افراد جامعه، پیشروتر باشد. در این مواقع، لازم است رهبر از طرق آموزش پیروان، سعی در پر کردن فاصلۀ میان خود و بقیۀ افراد جامعه کند. عدم موفّقیت در این زمینه، مشکلات را در برنامه های اصلاحات به وجود خواهد آورد.
در مطالعۀ برنامه های اصلاحی امام علی (ع) در دوران حکومتش، این مسئله آشکار می شود که بین امام و اصحاب و یاران وی فاصله ای قابل توجه وجود داشته است. این فاصله حتی بین امام و نزدیک ترین یارانش وجود داشته است. پیش تر اشاره شد که عبد اللّه بن عباس، از یاران و اصحاب خاصّ امام، در برخی موارد، دیدگاهی مغایر و متفاوت با امام (ع) داشت. ابن عباس پاسخ مثبت امام به شورشیان و پذیرش خلافت را به این صورت صحیح نمی دانست و معتقد بود که حضرت بایستی به خانه یا به ملک خویش در ینبع می رفت و در آنجا می ماند تا مردم بعد از درماندن در کار تعیین خلیفه، به سراغ او می آمدند. ابن عباس در پاسخ به پیشنهاد امام (ع) مبنی بر اینکه به شام رود و ولایت آنجا را بر عهده گیرد، مدعی بود: این رأی محکم نیست. معاویه، فردی از بنی امیه، پسر عموی عثمان و ولایتدار او در شام است و یقین ندارم که به قصاص خون عثمان گردنم را نزند. کمترین کارش این است که مرا زندانی کند و بر من چیره شود. ابن عباس در پاسخ به این پرسش امام (ع) که چرا معاویه باید چنین کند؟می گوید: «به سبب خویشاوندی میان من و تو، آنچه به گردن تو نهند، به گردن من هم نهند، لیکن به معاویه بنویس و بر او منّت گذار و به او وعده بده.»علی (ع) فرمود: «سوگند به خدا، هرگز چنین نخواهد شد»(مسعودی، 1984: 363/2؛ طبری، 1983: 400 /4-439 ).
این روایات شخصیت متفاوت و فاصلۀ دیدگاه امام (ع) را با ابن عباس، مشاور نزدیک امام، نشان می دهد. ابن عباس فردی تیزبین در صحنۀ سیاسی بود و چون ارتباط نزدیکی با عمر داشت، انگیزه ها و فرصت طلبی های قدرتمندان و جاه طلبان را زیر نظر می گرفت، اما امام (ع) به حق و رسالت دینی خود کاملا یقین داشت و حاضر نبود به خاطر مصالح سیاسی، اصول خویش را به مخاطره افکند. او آمادۀ مبارزه با نابرابری های غالب اجتماعی بود.
برخوردهای متعدّد امام (ع) در دوران حکومتش با اصحاب و یاران فاصلۀ رهبری را با آنان نشان می دهد. در جنگ جمل، بعد از پایان جنگ، امام دستور داد تا کسی را تعقیب نکنند. هرکس تسلیم شد، او را نکشند و مجروحی را از بین نبرند و به جز آنچه دشمن در جنگیدن از آن بهره می برده، اجازۀ برداشتن اموال شخصی مردم را ندارند. این امر برای افرادی که تاکنون، پس از پیروزی در هر جنگ غنایم فراوانی به دست می آوردند، شگفت آو بود و بر اثر این فاصلۀ دیدگاه و هدف، به امام (ع) اعتراض می کردند. اگرچه امام به آنان پاسخ داد که اگر بنا به تقسیم اموال باشد، عایشه سهم کدام یک از شما خواهد بود، و آنان را شرمنده کرد، ولی این مشکل برای اذهان ساده اندیش اصحاب امام باقی ماند که چگونه ممکن است ریختن خون قومی روا باشد، اما برداشتن اموالشان نه!(ابن قتیبۀ دینوری، 1967: 151).
بعضی اختلاف نظرها و فاصله ها در دیدگاه و عملکرد بین امام (ع) با نزدیک ترین یار و همراهش مالک اشتر بود. مالک شخصیتی است که در حوادث و جنگ های آن دوران در کنار علی (ع) ایستاد و سرانجام جانش را در راه و آرمان امام (ع) داد. وقتی عدّه ای از بیعت با امام خودداری کردند، مالک از امام خواست کسانی را که از بیعت خودداری کرده اند، مجبور به بیعت کند، مگر این که ضمانت بیاورند که خلاف نمی کنند. امام با این نظر مخالفت کرد و فرمود: آنها را به حال خودشان رها کن، و ادامه داد که من خود، ضامن آنها هستم (همان: 143 ). بخشی از اختلاف ها بین امام و مالک، برخاسته از دو نگرش در واگذاری مسئولیت ها و پست هایی اجرایی بود. شخصیت لازم برای زمامداری در دیدگاه امام علی (ع) با تحقّق شرایط زیر بروز می کرد.
1- پیشتازی در ایمان و دیانت.
2- برخورداری از فضایل اخلاقی و صفاتی همچون امامت.
3- دور بودن از صفات ناپسند اخلاقی.
4- اطاعت صحیح و کامل از فرامین الهی.
5- علم و آگاهی لازم برای زمامداری(سید رضی، 1967: 426 ).
فاصله و اختلاف دیدگاه و عمل میان امام و نزدیکان و کارگزارانش بیش از این موارد است. بعضی از فرمانداران امام از درک درست و اندیشه و تبعیت از رفتار امام باز ماندند و نه تنها به کمک او نشتافتند و باری از دوش وی برنداشتند، بلکه خود به مانعی بر سر راه و برنامه های امام تبدیل شدند. مصقلة بن هبیره، فرماندار امام در اردشیر خرّه، بعد از خیانت به امام، به سوی معاویه در شام گریخت (مسعودی، 1984: 419 /2). مسیب بن نجبة فزاری، فرماندۀ سپاه امام (ع) بود که برای مقابله با فرماندۀ سپاه معاویه، عبد اللّه بن مسعده فزاری که برای غارت به شهرهای مدینه و مکه آمده بود؛ پس از آنکه مسیب، عبد اللّه را شکست داد، عبد اللّه با او وارد مذاکره شد و خویشاوندیشان را به او یادآور شد، مسیب نیز تحت تأثیر خوی و خصلت های قبیلگی، راه او را گشود و او به شام فرار کرد (یعقوبی، بی تا: 98/2-99).
وقتی چنین فاصله ای بین امام (ع) و اصحاب خاصّش وجود داشته باشد، بین امام (ع) و مردم عامی به مراتب فاصله بیشتر بوده است. از این نوع فاصله، می توان به برخورد امام و مردم همراهش با مغلوبان و غنایم جنگ جمل اشاره کرد. علی (ع) در این جنگ، بر یاران بانگ می زد و می فرمود: هیچ کس را تعقیب نکنید و هیچ زخمی ای را نکشید و هیچ مالی را غارت نکنید و هرکس بر زمین سلاح گذارد و در خانه بماند، در امان خواهد بود. یاران امام (ع) که این برخورد حضرت را برنمی تافتند و این جنگ را نیز همچون سایر جنگ ها می دیدند و پس از پیروزی در فکر غنایم بودند، به امام می گفتند: چگونه کشتن ایشان رواست، ولی اموال و اسیر گرفتن آنان بر ما ناروا و حرام است؟ امام (ع) به آنان می فرمود: «یکتاپرستان را نمی توان به اسارت گرفت و اموال ایشان را نمی توان به غنیمت برد. فقط آنچه را در جنگ به کار برده اند، می توان تصرّف کرد. آنچه را که نمی دانید، رها کنید و به آنچه فرمان داده می شوید، عمل کنید» (دینوری، 1967: 151).
اوج فاصله بین رهبری و مردم همراهش را در سال ها و ماه های پایانی عمر شریف امام (ع) می توان یدد. برخی گفتارهای نهج البلاغه، از این فاصله حکایت می کند. این گفتارها و خطبه ها، متعلّق به واپسین روزهای حیات امام (ع) است.
از گفتارهای آن حضرت: «ای شما غافلان از خودبیگانه که آنی مورد غفلت نباشید و ای رهاشدگان که از همۀ کارهاتان بازخواست می شوید، این چگونه توجیه پذیر است که شما را از خدای روی گردان و به غیر او روی آور می بینیم؟گویی شما نه انسان که چارپایانی بی اراده اید که شبانشان به چراگاه و آبشخوری آلوده برده است! فرهنگ مردم این جامعه به رفتار دامی زبان بسته ماند که علوفه اش دهند و خود نداند که چه سرنوشتی را چشم دارد؟» (سید رضی، 1967: 250).
امام (ع) در گفتاری دیگر فاصله خود را با مردم زمانه اش چنین بیان می کند: «با شمایم ای جان های ناهماهنگ و دل های پراکنده که با تن ها در صحنه اید و خردهاتان را همراه ندارید. بر آنم که با حقیقت آشناتان کنم و شما می رمید، چنان که بزغالگانی را هراسان از غرش شیران می یابند و هیهات که با چون شمایانی بتوانم از چهرۀ عدالت پرده برگیرم یا کژی ها را راست کنم» (همان: 188-189؛ معادیخواه، 1380: 338).
با چنین فاصلۀ زیادی که میان امام (ع) و مردم وجود داشت، وقوع آنچه رخ داد، چندان هم دور از ذهن نمی نمود. آنان مردمی بودند با افکار، ارزش ها و اهدافی متفاوت با امام. به همین دلیل، اندیشه و رفتار امام را در چارچوب افکار خود تحلیل می کردند و در برابر آن موضع می گرفتند. موضعی که اندک اندک منفی شد و رابطۀ آنها با امام را تیره کرد.
تفاوت امام و مردم در نگرش به اصلاحات
امام علی (ع) با حمایت گسترده مردم به خلافت رسید و پس از چندی، اکثریتی که او را به خلافت رسانده بودند، از وی کناره گیری کردند و او را در اجرای اصلاحاتش تنها گذارند. علت این کناره گیری، تفاوت نگرش امام با این اکثریت در اهداف اصلاحی بود. اصلاحات در هر جامعه وقتی می تواندبه موفّقیت نزدیک شود که رهبر اصلاحات و مردم اصلاح طلب، هدف و مقصود واحدی را دنبال کنند.
تفاوت دیدگاه امام و مردم در اصلاحات را باید از دو زاویه بررسی کرد:
الف)مسائل مربوط به قبایل و محورهای قدرتمند جامعه
در آن جامعه، قدرت تنها از آن قریش بود و دیگران با توجه به نفوذ و قدرت قریش توان تشکیل دولت فراگیر را نداشتند. در طول بیست و پنج سال بعد از رحلت رسول اللّه(ص) دو خاندان کوچک قریشی بنی تمیم و بنی عدی و یک نفر از بنی امیه، یعنی عثما بن عفان حکومت کردند. در پایان بیست و پنج سال، شاخۀ قریش حاکم شکست خورد. پس از شکست قریش سیاسی (قریش منهای بنی هاشم)، علی بن ابی طالب نامزد جناح دیگر قریش که مخالف قریش سیاسی بود، با کمک قبایل مخالف قریش که در دوران حاکمیت قریش کمتر سهمی در قدرت داشتند، روی کار آمد. سابقۀ درخشان امام (ع) ، و همراهی نکردن و درنیامیختن او با خلفای پیشین، موجب شد تا گروه های مخالف قریش به حضرت توجه کنند. در کنار آن باید به نقش فعّال شیعیان و علاقه مندان امام مثل عمار بن یاسر و مالک اشتر اشاره نمود (ر. ک: یعقوبی، بی تا: 179/2؛ دینوری، 1368: 143). پیروزی امام علی (ع) پس از عثمان، تا حدود زیادی به معنای غلبۀ مخالفان قریش و خط ضد اموی بود. این مخالفان از حمایت قبایل عراق و مهاجران مصری و همدلی و همراهی انصار و مردم بومی مدینه بهره مند بودند. تعدادی از مهاجران نیز که در رأس آنان عمار بن یاسر بود، جزو این گروه به حساب می آمدند. در کنار این افراد، گروهی از خود قریش، به دلیل بی توجهی عثمان به آنان و توجه خاصّش به امویان، در کنار مخالفان قرار داشتند. طلحه و زبیر در رأس این گروه بودند. همۀ اینان مدّعی بودند که عثمان از سنّت رسول اللّه (ص) فاصله گرفته است.
پس از آنکه مردم امام (ع) را به خلافت رساندند و با او بیعت کردند، جناح های دیگر قریش، بر ضد امام (ع) دست به فعّالیت زدند و جنگ های جمل و صفین را به وجود آوردند و اتّحاد نخستین قبایل عراق را که در حمایت از امام به وجود آمد، در هم شکستند و اتحاد جدیدی از قبایل شام و حتی عراق بر ضد امام پدید آوردند. این اتّحاد موفّق شد که جنگ داخلی دیگری به وجود آورد و باقی ماندۀ یاران امام (ع) را درگیر این جنگ کند. قبایل عراقی در این جنگ ها از زاویۀ منافع قبیله، در کنار امام (ع) قرار گرفته بودند. معاویه اتّحاد جدیدی به نمایندگی از جناح شکست خوردۀ قریش ایجاد کرده بود و قدم به قدم به سوی قدرت پیش می آمد و در چنین موقعیتی او برندۀ این حرکت می شد. چنین تحوّلی در آن جامعه بر این اساس بود که قبایل نقش بسیار مهمی داشتند و منافع قبیله ای بسیار اهمیت داشت.
سه عنصر قریش، مواضع سایر قبایل و در نهایت اسلام و گرایش اسلامی، تعیین کنندۀ مسیر این تحوّلات بود. بر این اساس، قریش بر امور مسلّط بود و سایر قبایل اهرم روی کارآمدن قریش سیاسی بودند و اسلام نیز بهانه ای برای عامّۀ مردم و قریش برای سهم گیری در قدرت بود. در مقابل این جناح، امام قرار داشت که زاویۀ دید ایشان به مسائل را از زاویۀ منافع قبیله ای می نگریستند، می کوشید همه چیز را از زاویۀ اسلام، شامل کتاب و سنّت نبوی ببیند و این چیزی بود که گروه های دیگر حتی قبایل عراقی مخالف قریش جز در حد یک بهانه به آن توجهی نداشتند و جز در قالب منافع قبیله ای خود که اساس آن دفاع از منافع اشراف بود، به آن نمی گریستند.
از نظر امام (ع) تفاوتی آشکار بین نوع نگرش و اهداف ایشان در اصلاحات با مردم وجود دارد. امام (ع) اسلام خواه است و مردم، خودخواه و خواهان منافع قبیله ای هستند. به همین دلیل، مردم در زمینۀ اصلاحات، امامی را می خواستند که به درد آنها بخورد و منافع قبیله ای آنان را تأمین کند؛ درحالی که امام، مردمی را در مسیر اصلاحات می خواست که به درد اسلام بخورند و دغدغۀ آنان در مسیر اصلاحات، بازگشت به اسلام و سنّت نبوی باشد. امام (ع) در خطبۀ 136 نهج البلاغه به وضوح این مسئله را بیان می کند: «لیس أَمری و امرُکم واحدا، إِنّی أُریدکم لِلّه و أَنتُم تُریدوننی لِأَنفُسِکُم»: کار من و شما یکسان نیست. من شما را برای خدا می خواهم و شما مرا برای خود می خواهید(سید رضی، 1967: 194).
نگاه امام (ع) به اصلاحات، اختلاف اساسی با نگرش مردم داشت. نگاه امام، نگاهی الهی و دینی بود، درحالی که دید مردم، به چارچوب منافع قبیله ای شان محدود می شد. مردم انتظار داشتند که عراق مرکزیت خویش را در برابر شام و دیگر مراکز قدرت حفظ کند، غنائم بیشتری از فتوحات از مرزها برسد و برخلاف دوره های قبل که قریش سهم آنان را نادیده می گرفت، سهم بیشتری به آنها تعلّق گیرد و آرامش بیشتر یداشته باشند، تا بتوانند در پناه آن آرامش، زندگی ای همراه با رفاه داشته باشند. سهم آنان از بیت المال همانند قریش قرار داده شود، ولی در مقابل، برای موالی و عجم ها سهم مساوی در نظر گرفته نشود. همچنین به اشراف نیز منافع ویژه ای تعلّق گیرد تا عوام مردم را داشته باشند وگرنه ممکن است وقتی منافعشان اقتضا کند، به معاویه دست اتحاد بدهند و علیه امام شورش کنند. البته، در کنار اینها به احکام عبادی مثل نماز و روزه و اعمال مستحبّی بپردازند.
ب)مسائل بیست و پنج سال گذشته
برای مشخص شدن دلیل اختلاف نگرش امام (ع) و مردم در اصلاحات، لازم است رویدادها و حوادثی که طی بیست و پنج سال بعد از رحلت رسول اللّه (ص)رخ داده است، مورد تحلیل و بررسی قرار گیرد.
ابو بکر با یک حرکت سریع و با شیوه ای خاص، در سقیفه به قدرت رسید و به دنبال آن، از افراد جامعه بیعت گرفته شد و مخالفان بیعت سرکوب شدند (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 40/6؛ امینی، 1977: 75/7-56؛ ابن عبدربه، 1384: 253/2) و از کسانی که راضی به بیعت با خلیفه نبودند، به زور بیعت گرفته شد. قدم بعدی، فتوحات در مرزهای بیرونی جزیرة العرب بود که این فتوحات، پیروزی و سرازیر شدن غنائم گسترده به مرکز خلافت را به همراه داشت. فتوحات و غنائم گستردۀ آن، وضع مسلمانان و جامعۀ نوپای اسلامی را به شدّت دگرگون کرد. جملۀ این جنگ ها با کفار بود، نه با اهل قبله، و مسلمانان همگی به دنبال فتوحات و غنائم آن بودند و اختلافی میان خود آنها نبود.
ثروت بی حد و حصر مناطق فتح شده و سرازیر شدن آن به مرکز حکومت اسلامی و تقسیم براساس سوابق صحابه (ماوردی، 1406 ق: 200؛ ابن ابی الحدید، 1385: 214/12) علی رغم خشونت و سخت گیری عمر در بهره برداری آن از یک سو و نداشتن برنامه ای مدون برای بهره برداری از ثروت به دست آمده، ناچار جامعۀ بی آلایش اقتصادی آن روزگار را دستخوش نوعی اقتصاد طبقاتی نمود.
این وضعیت در کنار اصالت امنیت در برابر جهت گیری عدالت گونۀ حکومت در جامعه آن روز، به رشد و تکوین«مؤلّفه ای»انجامید که علی رغم تلاش های عمر در جلوگیری از تبعات آن، جامعه را در آستانۀ تحوّلی مغایر با ارزش های پذیرفته شده در دوران پیامبر و ابو بکر قرار داد. این تحوّل که بیشتر، از درون جامعه و با اتکا بر نخبگان آن رخ داد، در دوران عثمان به خوبی خود را نمایان ساخت و نسبت دین و سیاست را علی رغم بقای ظواهر دین، به شدّت به نفع سیاست عرفی و برگرفته از ارزش های جاهلی و قبیله ای و غلبۀ پاره ای از فرهنگ های دیگر تغییر داد.
حکومت در دست قریش ماند و روزبه روز تا روزگار خلافت عثمان، دولت قریشی نیز حتی اموی تر شد و اریستوکراسی و نظام شاهی گسترده ای پدید آمد که همه چیز را برای خود می خواست و با دید منافع قبیله ای و تعصّب عربی و دور از اسلام، امپراتوری عظیم را اداره می کرد. اختصاص همۀ منافع حاکمیت به خاندان اموی آن هم با سابقۀ تاریک آنها در دوران نبوی، سبب شد تا سایر قبایل که سهم خویش را غارت شده می دیدند، به مخالفت و شورش بپردازند.
افراط عثمان و کارگزاران او در برخورد با مردم در ادارۀ جامعه و اهمّیت خاص قائل شدن برای یک جریان قومی که مبلغ ارزش های جاهلی بود (ر. ک: ابن عبدربه، 1384 ق: 267/4؛ ابن ابی الحدید، 1385 ق: 199/1؛ امینی، 1977: 268/8؛ راغب اصفهانی، 1378 ق: 212/2؛ ابن کثیر، 1966: 152/7)، حکومت وقت را با نوعی بحران مشروعیت روبه رو ساخت. در جامعۀ دینی که ارزش های اعتقادی هنوز نقش فعّالی در مشروعیت حاکمیت دارند، به دلیل برهم خوردن نسبت دین و دولت و اقدامات خلاف و یا غیردینی حکومت و به دلیل آنکه حاکم نیز از ویژگی های کاریزمایی و منزلت خاص دینی برخوردار نیست، به راحتی بحران به دولت مرکزی و آستانۀ شخصی خلیفه کشیده می شود، تا آنجا که مخالفان و شورشیان بدون پرده پوشی از استعفا یا قتل خلیفه دم می زنند.
مجموعۀ این مسائل و دشواری ها، سبب شد تا پس از شورش بر عثمان که نتیجۀ اقدام سایر جناح های قریش بر ضد عثمان و خاندانش و نیز شورش قبایل عراق علیه جناح حاکم قریش بود، مردم در پی اصلاح گری باشند که اوضاع را سامان دهد و همه را شریک کند. با توجه به سوابق، موقعیت علمی و به ویژه زهد، کسی جز علی (ع) برای این کار اولی نبود. به علاوه، اکنون که عثمان به عنوان نمایندۀ حزب قریش شکست می خورد، طبیعی بود که نمایندۀ گروه مخالف بر سر کار آید و او کسی جز امام علی (ع) که از آغاز با خط حاکم از در مخالفت درآمده بود، نمی توانست باشد(جعفریان، 1374: 227).
اما درخواست شمار اندکی از ناراضیان، احیای اسلام بود که این امر دغدغۀ امام (ع) نیز بود. اکثر مردم در پی آن بودند که آنچه هست، تقسیم شود و البته اشراف و خواص امتیازهای خود را داشته باشند. هدف امام و یاران خاصّش از اصلاح، آن بود که فساد از بین برود، عدالت اجتماعی در جامعه محقّق شود و حکومت، تنها در فکر جمع آوری غنائم از طریق فتوحات نباشد، بلکه به فکر تأمین اندیشه و تحقّق اخلاق در جامعه باشد.
خواست اصلی امام (ع) در پذیرش حکومت، احیای سنّت نبوی بود و امام کارش را در این چارچوب آغاز کرد. در آغاز کار، مردم حاضر بودند و تعهّد همکاری دادند. امیر مؤمنان (ع) برپایۀ این تعهّد، بر آن شد تا دست ظالمان را کوتاه کند و حق مظلومان را بستاند؛ صدرنشینان را پایین بیاورد و حقوق طبقات پایین را بدهد. اما اکثریت مردم مخالف خواست امام (ع) بودند. اسلام موردنظر امام که در پی اصلاح آن بود، چندان میان مردم استوار نبود. در طی بیست و پنج سال گذشته، کار فرهنگی و تربیتی لازم صورت نگرفته بود. جایگاه قبیله که پیش از آن استحکام داشت، مستحکم تر شد. اما نگران این وضعیت بود؛ به همین دلیل در خطبۀ قاصعه به این وضعیت، سخت می تازد. «پس آتش عصبیت را که در دل هاتان نهفته است، خاموش سازید و کینه های جاهلیت را براندازید که این حمیّت در مسلمانان از آفت های شیطان است و نازیدن های او و برآغالیدن ها و افسون دمیدن های او. . . هان بترسید!بترسید!از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند و نسبت آن عیب را بر پروردگار خود پسندیدند و بر نعمت خدا در حق خویش انکار ورزیدند، به ستیزیدن برابر قضای او و بر آغالیدن بر نعمت های او. پس آنان پایه های عصبیتند و ستون های فتنه و شمشیرهای نازش-به خوی –جاهلیت» (سید رضی، 1368: 212-213).
شیوه ها و روش های به کار گرفته شده در طول بیست و پنج سال، به عنوان سنّت در بین مردم جاافتاده بود. مردم نه دین درستی داشتند که آنان را متّحد کند و نه حمیتی که به خاطر آن از کیان عراق در برابر شام دفاع کنند. آنها غنائم می خواستند، چیزی که به آن عادت کرده بودند. پیش از خلافت امام، جامعه منحرف شده بود. فتوحات گسترده در قلمرو دو امپراتوری ایران و روم شرقی، غنائم و ثروت بی شمار و کنیز و برده های فراوان برای آنان به ارمغان آورده بود. شورش قبایل عراق بر عثمان، به این دلیل بود که چرا همه چیز را بنی امیه برداشته اند و به دیگران نمی دهند. قبایل عراق اصلاح و عدالت موردنظر خود را از امام (ع) طلب می کردند؛ در حالی که تعریف امام (ع) از اصلاح و عدالت چیز دیگری بود. برای بسیاری از قبایل عراقی اصلاح وضعیت دورۀ عثمان اصل بود، نه بازگشت به سیرۀ رسول اللّه(ص)که امام (ع) به آن اهتمام داشتند. امام از همان روز نخست، هدف خویش را بازگشت به سیرۀ نبوی اعلام کرد (ابن شبه نمیری، 1410 ق: 1043 /3-1044؛ ابن ابی الحدید، 1385 ق: 36/7). در چنین وضعیتی، اصرار امام بر بازگشت به سیرۀ نبوی چندان طرفداری نداشت. برخی از مردم آشکارا به امام (ع) می گفتند که به سیرۀ منتخبان رفتار کند؛ یعنی اشراف و بزرگان مهاجر و انصار را به دلیل سابقه شان بر دیگران ترجیح دهد و سیاست بنا نهاده شده از دوران خلیفۀ دوم را در مورد عرب و عجم که بر تبعیض مبتنی بود، ادامه دهد. هرچه امام (ع) به اصلاح دعوت می کرد و فریاد اصلاح می زد، اطرافیان او که با این هدف آمده بودند، از وی فاصله می گرفتند. همان افرادی که امام را به پذیرش خلافت دعوت کرده بودند، وقتی اصرار امیر مؤمنان را بر بازگشت به سیرۀ رسول اللّه(ص) دیدند، از امام (ع) ناراضی شدند و مردم را بر ایشان شوراندند. ابن ابی الحدید نقل می کند: وقتی علی (ع) از طلحه و زبیر پرسید که چرا از شیوۀ او کراهت دارند، پاسخ دادند: چرا تو سنّت عمر را ترک کردی و با ما همچون دیگران به صورت مساوی برخورد کردی؟ امام (ع) پاسخ داد: ما همه دیدیم که پیامبر(ص)چنین حکم کرد (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 41/7). در آن جامعه هرچه امام فریاد اصلاح را بلندتر می کرد، مردم بیشتر فرار می کردند. همان طور که خداوند در قرآن می فرماید: «و لقد صرّفنا فی هذا القرآن لیذّکروا و ما یزیدهم الا نفورا» (اسراء، 41/17 ) که گاه، قرآن خواندن بر کسی، بیشتر او را از دین گریزان می کند. مقصود از این آیه، این نیست که قرآن سبب ضلالت است، بلکه مقصود آن است که انسانی که فساد را دوست دارد و زمینۀ گرایش به فساد در او وجود دارد، از نفس دعوت به حق، بیشتر در باطل فرو می رود. در چنین مواقعی، هرچه افراد بیشتر به هدایت دعوت شوند، کمتر پاسخ مثبت و مساعد می دهند و برعکس عمل می کنند. وقتی متوجه می شوند که دعوت کننده قصد اصلاح دارد، بیشتر فراری می شوند (جعفریان، 1380: 232).
ویژگی های اخلاقی کوفیان
یکی از موانع اصلاحات و ناپایداری و به سامان نرسیدن حکومت علوی (ع) خصوصیات اخلاقی مردمان کوفه است. این معنا بیش از هرچیز، از شکوه ها و سرزنشهای حضرت از این مردم-که انتظار می رفت از ابتدا تا انتها بازوی توانای ایشان در از میان بردن موانع عمدۀ اصلاحات و استقرار حکومت علوی باشند -آشکار است. البته، نه همه کوفیان مذموم بوده اند و نه در همۀ مقاطع تاریخی، برخورد یکسانی داشته اند (همان: 343-348). در اوایل خلافت، کوفه را در بین مراکز مهم اسلامی مناسب ترین مکان برای مرکز خلافت می دانستند و بیشترین امید را برای یاری در برابر مخالفان از این شهر داشت، چنان که یاری آنها در جنگ جمل و حتی صفین تا قبل از ماجرای حکمیت، کارساز و سرنوشت ساز بود، اما تفرقه و تشتّت، بعد از حکمیت به اوج خود رسید. همکاری و همیاری غالب کوفیان در ابتدا چنان بود که بنا به نقل متون تاریخی، امام علی (ع) به تعریف و تمجید آنان پرداخته است. امام (ع) در این مقطع، کوفیان را با صفاتی چون: «گرامی ترین مسلمانان، راه یافته ترین به راه مستقیم، عادل ترین در رفتار، صاحب برترین سهم رد اسلام و بهترین دوستان پیامبر اکرم (ص) و دوستان اهل بیت (ع) » ستوده است (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 211/1). اما کوفه تا آخر یک رنگ و یک زبان همراه و همگام امام (ع) باقی نماند. در قضیۀ حکمیت وحدت و همدلی آن مردم با امام (ع) متزلزل گردید و این مسئله سدّی عظیم در برابر اصلاحات و اقدامات اصلاحی امام (ع) شد. این سؤال مطرح است که چرا چنین عملکری از مردم کفه دیده می شود؟ عوامل تغییر رفتار کوفیان نسبت به امام (ع) چه بود که همراهی نکردن آنان موجب شد تا حضرت در اصلاحات مورد نظرش ناکام ماند؟
کوفیان مردمی پراحساس و خونگرم بودند و تا موقعی که خطر پیش نمی آمد، جسور به نظر می آمدند و زبان و عملشان دو تا بود. ظاهرشان خوب و دلفریب، اما دل های آنان آکنده از فریب بود. تاریخ به خوبی شاهد این مطلب است. مردم این شهر در مقاطع مختلف، مواضع متفاوتی داشتند. ترکیب قبیله ای این شهر بر این تغییر موضع سریع آنان مؤثر بود. حسّاسی های قبیله ای آنها را گرفتار روحی خشن کرده بود، به طوری که با دیدن هر حادثه ای تصمیمی منطقی نمی گرفتند. این تصمیمات عمدتا در جهت منافع قبیله ای آنان بود و این امر یکپارچگی کوفیان را با مشکل مواجه می کرد، چیزی که بنی امیه بارها از آن بهره گرفتند.
روحیه ترس و وحشت از دشمن و خودباختن در مقابل نیروی مخالف، از ویژگی های دیگر آنان بود. این مسئله همیشه در شکست ها و مغلوب شدن ها اثر مهمی داشته است. از دیگر خصایص کوفیان می توان به این صفات اشاره کرد: دستخوش احساسات تند شدن، تحریک پذیری آنی، سطحی نگری، اخذ تصمیم سریع و پشیمانی از تصمیم گرفته شده، تذبذب، نظام ناپذیری، دنیاطلبی، تناقض در رفتار، فریبکاری، تمرّد از فرمان والیان.
آنچه به گوش این مردم کمتر فرو می رفت، سخنی بود که از واقع بینی و خیرخواهی برمی خاست و آنچه را که به گوش جان می خریدند، گفتاری بود که عاطفه و احساس را تحریک می کرد. کوفه از پایان خلافت عثمان تا زمان انتقال مرکز خلافت به بغداد و حتی بعد از آن، آرام ننشست. هرگاه حاکمی ستمکار و با اقتدار بر سر آنان بود، در خانه ها می خزیدند و هرگاه ضعف حکومت بر آنان آشکار می شد، به دسته بندی و توطئه و سرانجام شورش برمی خاستند. کوفه تنها زمانی آرام می گرفت که افرادی چون زیاد یا فرزندش عبید اللّه یا حجاج بن یوسف ثقفی بر آن حکومت می کردند که با سیاست خشن و وحشتناک خود، نفس هاشان را در سینه حبس می کردند؛ بنابراین، تنها استبداد موجب فروکش تنش های سیاسی این شهر بود.
گروه های مانع اصلاحات
الف)گروه های دینی
بخشی از کسانی که در مقابل اصلاحات امام علی (ع) مقاومت می کردند، دارای انگیزه های دینی بودند. این گروه از افراد، بعضا از صحابۀ برجستۀ رسول اللّه (ص)بودند که به استناد سخنان رسول اللّه(ص)در مقابل امام (ع) موضع گیری می کردند. آنان نخستین کسانی بودند که پای خود را از حوادث و آشوب های پیش آمده کنار کشیدند و قائل به ارجاء شدند. این عدّه برای تأیید مواضع خود، به احادیث فراوانی که از پیامبر(ص) شنیده بودند، تمسّک می جستند. این عدّه از ورود به درگیری های سیاسی زمان امام (ع) سرباززدند و علی (ع) را در مقابل معاویه واگذاشتند. از این افراد می توان عبد اللّه بن عمر، اهبان بن صیفی غفاری، محمد بن مسلمۀ انصاری، سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید بن حارثه را نام برد.
سعد بن ابی وقاص در پاسخ به اینکه چرا به حمایت از علی (ع) نمی جنگد، می گفت: «شمشیری را برایم بیاورید که مؤمن را از کافر بازشناسد» (ابن سعد، 1405 ق: 4143/3ة144). محمد بن مسلمه گفت: پیامبر فرمود: به زودی فتنه و اختلافی پدید خواهد آمد. در آن هنگام، تو شمشیرت را به احد بیاور و آن را بر آن کوه بزن و در خانۀ خود بمان تا آنکه دستی خطاکار به سویت دراز شود [تو را به ستم بکشد] یا مرگ طبیعی تو را فرارسد. این رویداد رخ نمود و من همان کردم که رسول اللّه (ص)فرموده بود(همان: 445/3). اسامه در مقابل دعوت برای جنگیدن با معاویه گفت: من با گویندۀ لا اله الا اللّه هرگز نمی جنگم (همان: 69/4). حرمله، غلام اسامه، می گوید: «اسامه مرا نزد علی (ع) فرستاد و گفت ایشان را سلام برسان و بگو در کام شیر بودی، هر آینه دوست داشتم که من نیز به کامش درآیم، اما در این پیشامد با تو همراهی نخواهم کرد» (همان: 71/4).
خوارج دومین دسته ای بودند که با عناوین دینی به مخالفت با امام علی (ع) برخاستند و بزرگ ترین سدّ راه برنامه های اصلاحی حضرت شدند. آغاز خروج آنان در مخالفت با امام علی (ع) براساس برداشت هایی از مفاهم دینی و قرآنی بود. تعداد این افراد و تأثیرگذاری آنان نسبت به گروه اوّل به مراتب بیشتر بوده است. در واقع می توان گفت که آنان از عوامل مهم عدم پیشرفت اصلاحات امام بودند. آنها همیشه از دین سخن می گفتند (ر. ک: ابو مخنف، 1999: 225/1؛ مسکویه، 1918: 372 /1). در برخورد با امام علی (ع) و مخالفان، آیات قران را شاهد درستی عمل خویش می خواندند. آنان شعار انحصار حکومت به خدا را سر داده بودند و معتقد بودند که نباید مردم را در کتاب خدا داور قرار داد (منقری، 1370: 479؛ دینوری، 1368: 190).
آنچه زمینه ساز پیدایش خوارج در جنگ صفین شد و فرصتی طلایی در تاریخ اصلاحات امام را در مرز پیروزی حق و عدالت به فاجعه ای سهمگین کشانید، آمیزه ای از نفاق و ساده اندیشی بود. تحلیل آن فتنه، در گرو نگاهی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. چون با نگاه فرهنگی بنگریم، زمینه های فتنۀ خوارج، بیش از هرچیز، معلول شرایط متناقض عصر خلیفۀ دوم در پیوند با وضعیت روزگار عثمان بوده است. برآیند افراط و تفریطها و تناقض ها که در بستر خشونت رشد کرد، به نوعی تعادل گریزی انجامید که افرادی همچون معاویه به بهره کشی از آن کوشیدند. اگر فتنۀ خوارج را چون نهالی بپنداریم که با افراط و تفریطهای فزون از دو دهه شکل گرفته است، دروغ پردازان وابسته به جناح قاسطین در آبیاری آن سهم و نقش مهمی داشته اند. اسطوره سازی های آنان از زهد خلیفۀ دوم و سخت گیری های او بر خطاکاران، شاید در مطلق اندیشی خوارج بی تأثیر نبوده است. اگر در عصر خلافت به رشد متوازن جامعه می اندیشیدند، همه چیز قربانی توسعۀ جغرافیایی و یک سویه نمی شد و هرگز برای جناح قاسطین این فرصت فراهم نمی شد که چنان نگاه مطلق گرایانه ای را بر جمعی از دینباوران تحمیل کند. چنین است که در نهج البلاغه می بینیم که امام چون صوت خوش یکی از خوارج را شنیدند که شب را به تعبّد می گذرانید، به اطرافیان یادآور شدند که خواب با یقین، بهتر از نماز با شک است. آنچه آن حضرت از آن رنج می برد، نشانه های رشد ناموزون و نامتوازن بود. آینده ای از غرور ناشی از عبادت های صوری، با ضعف های فرهنگی و اخلاقی آلوده به جهل و تعصّب، زمینه ای را برای جناح قاسطین فراهم کرد که جمعی از دین باوران جاهل را به غرور و خودبینی دچار ساخت.
خوارج را باید از مهم ترین و مؤثّرترین گروه های مخالف مانع برنامه های اصلاحی امام (ع) به شمار آورد. آنان جنگ صفین را در لحظۀ پیروزی متوقّف ساختند و انشعابی بزرگ در جبهۀ امام ایجاد کردند و نبردی کاملا خانگی را به امام تحمیل نمودند. حتی پس از شکست در نهروان نیز با تأثیراتی که باقی گذاشتند کار امام را روز به روز مشکل تر کردند. پس از واقعۀ نهروان بود که گروه چشمگیری از اطراف امام پراکنده شدند. آخرین اقدام سهمگین آنان در مخالفت با امام (ع) طرّاحی توطئۀ شهادت او و عملی کردن آن بود (دینوری، 1368: 213).
ب)گروه های منزلتی
این گروه ها افرادی را شامل می شدند که احساس می کردند تحقّق اصلاحات مورد نظر امام علی (ع) منزلت اجتماعی آنان و طبقه شان را از بین خواهد برد. به همین دلیل، برای حفظ پایگاه اجتماعی خود، به مخالفت با جریان اصلاح طلبی امام (ع) برخاستند. این افراد و و گروه ها در دوران قبل، جایگاه خاصی برای خویش پیدا کرده بودند. گروه های منزلتی دوران خلفا را می توان مانند صحابه دانست که به عنوان افراد آبرومند و محترم مطرح بودند. صحابه زمانی اهمیت یافتند که اسلام از جزیرة العرب فراتر رفت و در میان رومیان، ایرانیان و مصریان گسترش پیدا کرد. وقتی افراد غیر عرب دسته دسته به اسلام روی آوردند، به آموزش و تربیت دینی نیاز داشتند و وظیفۀ تعلیم و آموزش آنها بر عهدۀ صحابه بود؛ زیرا صحابه در نقل احادیث رسول اللّه(ص) و تفسیر و تبیین دین، آزاد بودند.
در زمان خلیفۀ دوم به تدریج با مسلمان شدن افراد غیر عرب، تعداد صحابه کمتر می شد و بیشتر مسلمانان را کسانی تشکیل می دادند که رسول اللّه(ص) را ندیده بودند. در زمان خلفا ارزش های اجتماعی بر محور اشرافیت و برتری صحابه دور می زد و می توان از گروه های منزلتی، بنی هاشم، قریش و اعضای آن نام برد. بین این سه گروه منزلتی، قریش جایگاه خاصّی برای خود قائل بود. قبیلۀ قریش قبل از اسلام خود را سروَر و بزرگ عرب می دانست و دیگران نیز احترام این قبیله را داشتند. این قبیله بعد از اسلام، به ویژه بعد از رحلت رسول اللّه(ص)، به دلیل انتساب نژادی به پیامبر(ص) برای خود امتیازهای ویژه ای قائل بودند و حتی احادیثی را از پیامبر(ص) در فضیلت قریش نقل می کردند. قریش با بهره گیری از قرابت قومی با رسول اللّه(ص) و موقعیت سابق در جزیرة العرب توانست برتری خود را تثبیت کند. خلفای قبل از امام علی (ع) در تبدیل قریش به یک گروه منزلتی در جامعۀ اسلامی نقش بسزایی داشتند. خلفا کارگزاران و فرماندهان نظامی را از میان قریش انتخاب می کردند. عمر، ابو بکر و ابو عبیده با این استدلال که پیامبر(ص) از قبیله قریش بود و خلافت باید در قریش باشد و عرب خلافت پیامبر(ص) را در غیر قریش نمی پذیرد (ابن قتیبه، 1967: 6/1؛ ابن سعد، 1405 ق: 316 /3-344)، قدرت سیاسی جامعۀ اسلامی را در میان قریش نهادینه کردند و نحوۀ استدلال آنان منزلت قریش را نزد اعراب نشان می داد.
از اقدامات عثمان، تقویت و تجدید گروه های منزلتی ای بود که در زمان خلیفۀ دوم عمدتا در قالب صحابه تشکیل یافته و نسبت به مسلمانان دیگر جلوۀ ویژه و متمایز پیدا کرده بودند؛ در حالی که ریشۀ تقسیم بندی آنها، در سلسله مراتبی قرار داشت که عمر برای مسلمانان ایجاد کرده بود. عثمان با تعهّد خود در شورای خلافت، همگامی خود را با سیاست عمر اعلام نمود و چارچوب کلّی را از او گرفت، ولی در عمل حتی از حدّی که عمر معین کرده بود نیز تجاوز کرد. از دید عمر، گروه های منزلتی، صحابه بودند، اما عثمان در میان صحابه، کسانی را برتری داد که موافق سیاست های او و یا از بنی امیه و بنی معیط بودند. اعضای گروه های منزلتی در میان مسلمانان احساس برتری و حتی اولویت می کردند و خود را با دیگران برابر و همسان نمی دانستند. سعید بن العاص در کوفه می گفت: «سواد، بستان قریش است». این سخن او ریشه در احساس بنی امیه و قریش در جامعۀ اسلامی داشت، احساسی که تبدیل به ارزش و آرمان اصلی آنان شده بود.
شرکت در شورای شش نفره عمر موجب شد که بخشی از صحابه برای خویش جایگاه و منزلت مخصوصی قائل شوند. یکی از آثار جانبی شورا آن بود که کسانی را که در شورا بودند به هوس خلافت انداخت. به نظر عمر، افراد شورا، این امتیاز را داشتند که هرکدام به خلافت برسند و او این توقع را در آنان ایجاد می کرد. یک بار زبیر در حضور عمر بدو گفت: «وقتی تو به خلافت برسی، ما نیز می توانیم خلیفه باشیم، چون از نظر قریشی بودن و سوابق، کمتر از تو نیستم» (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 185/1). طبیعی بود که این شورا توقع بیشتری را در آنان ایجاد کند. بی دلیل نبود که عمرو بن عاص و مغیرة بن شعبه در تلاش بودند خود را در این جمع وارد کنند. نتیجۀ چنین توقعی، ایجاد آشوب های بعدی و نیز مخالفت هایی بود که با عثمان و سپس در برابر امام علی (ع) پیش آمد. شیخ مفید در مورد سعد بن ابی وقاص می گوید: او شخصا فردی نبود که خود را برابر امام علی (ع) بداند، اما از موقعی که در شورای شش نفره وارد شد، این احساس در او ایجاد شد که اهلیت خلافت دارد و همین بود که دین و دنیای او را خراب کرد (شیخ مفید، 1339: 97). ابن ابی الحدید از استاد خویش نقل می کند که هر یک از اعضای شورا در درون خود جنین احساسی پیدا کردند که زمینۀ خلافت و مُلک را دارند. این امر، آنان را همچنان به خود مشغول داشت تا کار به اختلافات بعدی رسید (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 28/9-29). در جنگ جمل، طلحه به امام علی (ع) می گفت که از خلافت کناره گیر تا کار را به شورا واگذاریم. ما هم در شورا بودیم، اکنون دو تن فوت کرده اند که تو را نمی خواستند، ما نیز سه نفر هستیم. امام پاسخ داد که «باید پیش از بیعت چنین می گفتی، اما اکنون که بیعت کرده اید، باید وفادار بمانید» (ابن قتیبۀ دینوری، 1967: 95/1).
عامل دیگری که شأن و موقعیت خاص برای طلحه و زبیر ایجاد کرده بود که چشم به خلافت بدوزند، ارتباط نزدیک آنان با عایشه بود (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 233 /1). بسیاری از مردم به این دلیل، طلحه و زبیر را خلیفه های بالقوّه می دانستند (همان: 28/2-29). وقتی خبر حرکت عایشه و طلحه و زبیر از مکه به امام علی (ع) رسید، امام فرمود: «عایشه و طلحه و زبیر حرکت کردند و هرکدام از طلحه و زبیر حکومت را برای خود می خواهند، نه برای همراهش. طلحه ادّعای خلافت نمی کند، مگر از آن روی که پسر عموی عایشه است و زبیر مدّعی آن نیست، مگر از آن روی که داماد پدر اوست»(همان: 233 /1).
امام جایگاه و منزلتی را که طلحه و زبیر برای خویش قائل بودند، به رسمیت نشناخت و به آنان با وجود تمایلی که داشتند، مقامی واگذار نکرد و سهمی بیشتر از بیت المال به آنان نداد. آنان در برابر این عملکرد امام، واکنش نشان دادند و گفتند: برای ما قابل تحمل نیست که با کسانی که با شمشیر ما اسلام آورده اند، یکسان نگریسته شویم (شیخ مفید، 1339: 233/1). تلاش امام (ع) برای توجیه و قانع کردن آنان به جایی نرسید. آنان وقتی دریافتند که نه تنها بهرۀ خاصّی از خلافت امیر مؤمنان (ع) نخواهند برد، بلکه جایگاه پیشین خود را نیز از دست خواهند داد، مدینه را ترک کردند و در مقابل امام صف آرایی نمودند.
از دیگر افرادی که با اصلاحات امام (ع) نگران منزلت خود بود، می توان به معاویه اشاره کرد. علت دشمنی معاویه و عدم تمکین در برابر امام از همین مسئله ناشی می شد. سال ها قبل از آنکه امام به خلافت برسد، شام به امویان تعلّق داشت. با وجود حساب کشی عمر از کارگزارانش، با معاویه مماشات می کرد و او هیچ گونه تغییری دربارۀ معاویه در شام انجام نداد و حتی انتقادی از او نکرد. با آمدن عثمان، موقعیت معاویه به طور کامل تثبیت شد. او در این دوره، شام را ملک خود تلقی می کرد و اساسا تصوّر نمی کرد که روزی از آنجا عزل شود. معاویه طی سال ها، با دستی باز، شام را آن گونه که می خواست، اداره می کرد. وقتی امام به خلافت رسید، معاویه را عزل کرد و توصیۀ افراد مختلف، مبنی بر بقای موقعیت وی را نپذیرفت. این حرکت امام، ریشه و انگیزۀ مخالفت و دشمنی معاویه با امام شد و موضوعاتی مانند خون عثمان، بهانه اش بیش نبود تا به این مخالفت و تمرّد مشروعیت بخشد. پیشنهاد معاویه برای حل مشکل، شاهد این مدّعاست. معاویه به جریر بن عبد اللّه که از طرف امام آمده بود، گفت: «به علی (ع) بنویس که شام و مصر را برای من قرار دهد و زمانی که وفات یافت، بیعت کسی را بر عهدۀ من نگذارد. در این صورت من کار را به او وامی گذارم و او را به عنوان خلیفه می شناسم (امینی، 1977: 323)، اما امام این جایگاه را برای معاویه به هیچ وجه به رسمیت نمی شناخت و وقتی جریر، مطلب معاویه را برای او نوشت، در پاسخ فرمود: «مغیره در مدینه به من این پیشنهاد را کرد و من قبول نکردم. «لم یکن اللّه لیرانی اتخذ المضلین عضدا»خداوند مرا به گونه ای نخواهد دید که گمراه کنندگان را به عنوان بازوی خود برگزینم» (منقری، 1370: 52؛ ابن اعثم کوفی، 1406 ق: 392 /2).
دشمنی و عذر و نفاقی که اشراف و بزرگان عرب با امام ورزیدند، چنین انگیزه ای داشت. مساواتی که امام بین اشراف و دیگر طبقات برقرار کرده بود و نپذیرفتن جایگاهی که در دوران عثمان برای آنان در نظر گرفته شده بود، موجب واکنش و مخالفت آنان با امام شد. رؤسای قبایل و اشراف عرب چون نگران شأن و منزلت اجتماعی خویش بودند، آشکار و پنهان با امام و برنامه های اصلاحی او به مخالفت برخاستند. این نکته ای بود که تعدادی از یاران امیر مؤمنان نیز متوجه شدند و به همین سبب به امام پیشنهاد کردند که به این دسته امتیازاتی بدهد و آنان را بر سایر طبقات برتری بخشد، شاید که آنان دست از دشمنی امام بردارند، ولی امام این پینشهاد را نپذیرفت و حاضر نشد شأن و منزلت پیشین آنان را به رسمیت بشناسد (ثقفی کوفی، 1355: 75/1-77؛ شیخ مفید، 1364: 140-145؛ مجلسی، 1362: 321/40 و 108/41-109).
تعدادی از اشراف که احساس کردند با اجرای اصلاحات، جایگاه و منزلت آنان از دست خواهد رفت، به جبهۀ مخالفان امام (ع) یعنی معاویه پیوستند. از این افراد می توان از عبید الّه بن عمر و مغیرة بن شعبه نام برد.
عبید اللّه بن عمر چند نفر ایرانی بی گناه (هرمزان، جفینه و دختر فیروز) را به قصاص قتل پدرش به دست ابو لؤلؤ به قتل رساند. عثمان بدون عذر شرعی، به دلیل شأن و جایگاه فرزند خلیفه بودن، از قصاص عبید اللّه خودداری کرد. امام (ع) با این عمل عثمان مخالفت کرد و عبید اللّه را مستوجب قصاص دانست و اعلام کرد: «اگر روزی بر عبید اللّه دست یابد، او را در برابر خون بی گناهان، قصاص خواهد کرد.» عبید اللّه در طول خلافت عثمان به دلیل منزلت ویژه اش از مجازات در امان ماند، ولی وقتی امام به خلافت رسید، از ترس قصاص به دست امام (ع) به معاویه پیوست و او را در برابر امام یاری کرد (ابن اعثم کوفی، 92/1؛ مسعودی، 1984: 388 /2). انگیزه او از این اقدام چیزی جز دشمنی با امام نبود.
پژوهش نامۀعلوی» بهار و تابستان 1389 - شماره 1 (صفحه 57)
ج)گروه های صاحب منافع اقتصادی
یکی از مهم ترین موانع اصلاحات در دوران امام علی (ع) گروه هایی بودند که با تغییرات و اصلاحات امام، منافع اقتصادی شان و آنچه پیشتر نصیب آنان شده بود، با خطر مواجه می شد. بخش عمدۀ مخالفت ها با شیوه و روش امام (ع) با انگیزه های مالی توأم بود، تا جایی که فضیل بن جعد گفته است: «آکَد الأَسبَابِ کَانَ فِی تَقاعُدِ العَرَبِ عَن أَمِیرِ المُؤمِنِینَ أَمرُ المَالِ» (مجلسی، 1362: 132/49): مهم ترین علّت گوشه گیری اعراب از امیر المؤمنین موضوع مال و ثروت بود.
اوّلین مشکل امام (ع) ، مشکل رعیت عدالت اقتصادی بود. عمر دیوان را براساس سوابق اسلامی افراد و ترکیب قبایل قرار داد. کسانی از صحابه که زودتر اسلام آورده بودند، سهم بیشتری می گرفتند. این وضعیت در زمان عثمان نیز ادامه داشت (ر. ک: امینی 7 1977: 286/8؛ ابن ابی الحدید، 1385 ق: 95/1-97؛ یعقوبی، بی تا: 56 /2). او بذل و بخشش های خود را نیز آغاز کرد. این امر سبب شد تا فاصلۀ میان طبقۀ غنی و فقیر جامعه بیشتر شود چه همۀ اموال مربوط به خمس غنایم، خراج و جزیه ای بود که از زمین های مفتوحه و نیز به صورت سرانه گرفته شده و متعلّق به مردم بود. زمانی که امام بر سر کار آمد، تقسیم این اموال را به صورت مساوی مطرح کرد.
به روایت ابن عباس، امام علی (ع) در دومین روز بیعت خود، در مدینه، طی خطبه ای اعلام داشت: «هر آن چه عثمان از اموال خدا، به اِقطاع داده و یا بخشیده است، به بیت المال باز گردانده خواهد شد. حق قدیم را هیچ چیز باطل نمی کند و اگر این اموال به کابین زنان رفته و یا در شهرها پخش شده باشد، آنها را به جایگاه خود باز خواهم گرداند.»
شاید اگر سخن امام (ع) در حدّ یک شعار باقی می ماند مشکلی ایجاد نمی کرد؛ اما اقدام عملی امام در بازگرداندن برخی اموال عمومی که در خانۀ خلیفه بود، به بیت المال، نشان از عزم جدّی او برای تحقّق این شعار بود. دلیل امام علی (ع) برای این کار، آن بود، سیرۀ رسول اللّه (ص) چنین عمل کرده است. امام (ع) در اوّلین سخنرانی، با اشاره به این نکته که او تنها به سیرۀ رسول خدا(ص)عمل خواهد کرد، به سیاست مالی خود اشاره فرمود و فضل مهاجر و انصار را بر دیگران برتری معنوی خواند که نزد خداوند محفوظ بوده و پاداش آن با خداست.
امام در ادامه با تأکید بر سیاست خود فرمود: مبادا فردا کسی بگوید: «حَرَّمَنَا علی بن ابی طالب حقوقَنَا» (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 36/7-37 ). امام علی (ع) فردای ان روز به عبید اللّه بن ابی رافع دستور داد که هرکس آمد، سه دینار به او بدهد. همانجا سهل بن حنیف گفت: این شخص غلام من بوده است که دیروز او را آزاد کردم. امام فرمود: «همه سه دینار خواهند گرفت و ما کسی را بر دیگری برتری نخواهیم داد.» گروهی از نخبگان، از بنی امیه و نیز طلحه و زبیر برای گرفتن سهم خویش نیامدند. فردای آن روز، ولید بن عقبه همراه شماری دیگر نزد امام آمد و با اشاره به قتل پدرش به دست علی (ع) در احد و قتل پدر سعید بن عاص در آنجا و تحقیر پدر مروان نزد عثمان و امور دیگر، از امام خواست تا دست کم آنچه از اموال به آنها داده شده، بازپس گرفته نشود. به علاوه، قاتلان عثمان نیز قصاص شوند. امام (ع) درخواست های او را رد کرد و آنان، نفاق خویش را آشکار و زمزمۀ مخالفت را آغاز کردند (جعفریان، 1374: 242).
ابن ابی الحدید نقل می کند که امام علی (ع) به طلحه و زبیر گفت: «چه کاری از کارهای مرا ناخوش داشتید که مخالفت با مرا اندیشیده اید؟ گفتند: مخالفت تو با عمر بن خطاب در چگونگی تقسیم اموال که تو حق ما را همچون دیگران قرار دادی و میان ما و کسانی که با ما سنجیده نمی شوند، تساوی برقرار کردی. خداوند این اموال را در پناه شمیرها و نیزه های ما و زحمت بسیار سواران و پیادگان ما فراهم ساخت و دعوت ما را پیروز فرمود و با زور و زحمت آن سرزمین ها و اموال را به دست آوردیم و نباید با کسانی که با کراهت به اسلام معتقد شده اند، یکسان باشیم. امام علی (ع) در پاسخ فرمود: «من در تقسیم اموال بدین روش، از جانب خود حکم نکرده ام. من و شما شاهد بوده ایم که پیامبر خدا(ص)همین گونه حکم و رفتار فرمود. وانگهی کتاب خدا در این مورد گویاست و آن کتابی است که باطل را از هیچ سویی بدان راه نیست» (ابن ابی الحدید، 1385 ق: 41/7-42).
پرداخت حقوق برابر، موجب شد که برخی از اشراف و بزرگان کوفه امام علی (ع) را رها کنند و به معاویه بپیوندند که شیوۀ پرداخت عطایایش تبعیض آمیز بود و در آن، مقام و منزلت افراد را ملاک قرار می داد. آنان که مانده بودند نیز ناراضی از وضع موجود، با او نفاق می ورزیدند(ثقفی کوفی، 1355: 545-549)و سرانجام، اکثریت ایشان در حوادث مهم، امام را تنها گذاشتند و به وی خیانت کردند. وقتی امام (ع) از پیش آمدن این وضع به مالک اشتر شکایت کرد، او در پاسخ گفت که عدالت و مساوات امام و نگاه برابر او به شریف و وضیع، باعث به وجود آمدن این وضع شده است و تلویحا به امام یشنهاد داد که بزرگان و اشراف را در دریافت حقوق، برتر از سایرین قرار دهد.
این مشکل را تعداد دیگری از یاران نزدیک امام نیز دریافتند و به او پیشنهادی مشابه دادند، مبنی بر اینکه یا بزرگان و اشراف را بر موالی عجم برتری دهد و یا حداقل کسانی را که بیم آن می رود او را رها کنند و به معاویه بپیوندند، عطایا و اموال بیشتری بخشد، ولی امام این کار را کسب پیروزی از طریق ظلم و جور شمرد و فرمود که دست به چنین عملی نخواهد زد (مجلسی، 1362: 133/41).
در منابع تاریخی بیان شده است که تعدادی از کارگزاران امام (ع) نیز راه خیانت در پیش گرفتند و مشکلات متعدّدی برای ایشان درست کردند. آنان نه تنها کوششی برای پیشبرد اصلاحات موردنظر امام انجام ندادند، بلکه با خیانت به او، مانعی مهم در راه تحقّق اهداف اصلاح طلبانه اش شدند. بررسی کامل آنچه در این باره رخ داد، نشان دهندۀ این مسئله است که ریشه و انگیزۀ این خیانت ها نیز اقتصاد و ثروت و شیوۀ مساوات طلبانۀ امام (ع) بوده است. مصقلة بن هبیره در اموال اردشیر خرّه خیانت و آن را به این و آن بذل و بخشش کرد (سید رضی، 1368: 124؛ ثقفی کوفی، 1355: 75/2؛ شیخ مفید، 1364: 104-105؛ مجلسی، 1362: 321/40)، و چون امام از او حساب کشید، شبانه گریخت و به معاویه پیوست. منذر بن جاورد که عامل استخر بود، دست در اموال عمومی گشود به صورتی که امام مجبور شد او را عزل و زندانی کند (یعقوبی، بی تا: 250 /2-206 ).
امام در یکی از خطبه ها می فرماید: «استعملتُ مِنکُم رِجالاٌ فخانوا و غَدَرُوا و لقد جمع بعضهم ما ائتَمَنتُهُ علیه من فَیءِ المسلمینَ فحَمَلَهُ إِلی مُعاویة و آخرُ حَمَلَهُ إلی منزِلِهِ تهاوُناٌ بالقُرآنِ و جُرأةٌ علَی الرّحمَنِ. . .»(ثقفی کوفی، 1355: 522/2). «من عده ای از شما را بر کارها گماردم، پس خیانت کردند و نیرنگ زدند. برخی از آنها اموال عمومی مسلمانان را که من آنها را بر آن ایمن پنداشته بودم، گردآوردند و نزد معاویه بردند و برخی دیگر از روی بی اعتنایی به قرآن و سرپیچی از امر خدای سبحان، اموالی را به خانه خود بردند.» این چنین مال دوستی و ثروت طلبی، دامن کارگزاران امام (ع) را نیز گرفت و موجب خیانت آنان شد. کار حکومت در این شرایط، بسیار دشوار گردید و تحقّق اصلاحات مچرد نظر امام، مقدور به نظر نمی رسید.
نتیجه گیری
موانعی مسیر اصلاحی امام را کند و در مواردی دچار توقف کرد. بی شک آنچه در حکومت امام علی (ع) در مقابل اصلاحات او قد علم کرد، مسئله ای تک فاکتوری نبود، بلکه مؤلّفه های متعدّدی در این زمینه دخیل بوده است. در آغاز عمده ترین موانع، رسوبات برجای مانده از جاهلیت در بین جامعه بود که بعد از رحلت رسول اللّه(ص) قدرت عمل یافته بودند. روحیۀ بادیه نشینی و تمایل آنان به بازگشت به سنّت ها و اعتقادات جاهلی، از جملۀ این موانع بود. تحوّلات 25 سالۀ بعد از رسول اللّه(ص)که عمدتا برپایۀ ملاک های قبیله ای بود، شیوه ها و روش هایی را به عنوان سنّت در جامعه پایه گذاری کرده بود که با نگاه امام علی (ع) در مدیریت جامعه، همراهی و مطابقت نداشت. این شیوه براساس منطق قبیله ای بود و آشکارا به زیان امام، و سدّی در مقابل اصلاحات او بود.
امام (ع) کارگزاران و بازوهای قدرتمندی که در عملی شدن اندیشه های اصلاحی اش او را همراهی کنند، به تعداد کافی در اختیار نداشت. آن تعداد کارگزاری هم که از روی اعتقاد، امام علی (ع) را یاری می کردند، یقینا با اهداف و استراتژی امام چندان همراهی نشان نمی دادند و امام در این مسیر، تنهای تنها بود.
نگاه امام به اصلاحات با مردمی که او را برای اجرای اصلاحات به خلافت رسانده بودند، متفاوت بود. اصلاحات در هر جامعه، وقتی می تواند به موفّقیت برسد که رهبر اصلاحات و مردم اصلاح طلب هدف واحدی را دنبال کنند و مقصودشان از اصلاحات، یکی باشد. هدف امام از اصلاحات، اجرای احکام اسلامی بود، درحالی که مردم هدفشان تحقّق منافع فردی و قبیله ای بود. جریان ها و گروه های متنفّذ و قدرتمندی سدّ راه اصلاحات بودند. این گروه ها با انگیزه های مختلف در مقابل مسیر اصلاحی امام مقاومت می کردند. بخشی دارای انگیزه های دینی بودند. این دسته چون از سران صحابه بودند، جایگاه مذهبی بالایی در جامعه داشتند. گروهی دیگر احساس می کردند تحقّق اصلاحات امام (ع) منزلت اجتماعی آنان را خدشه دار می کند و برای موقعیت اجتماعی شان به مخالفت با جریان اصلاحی امام پرداختند. بخشی دیگر، با تغییرات و اصلاحات امام، منافع اقتصادیشان با خطر مواجه می شد. این دسته، شیوه هایی را که از دوران عمر و عثمان مبنای عملکرد اقتصادی و توزیع بیت المال شده بود، به عنوان یک اصل ثابت و سنّت دائمی پذیرفته و در دوران امام علی (ع) هم در پی اجرایی کردن آن بودند. از دید امام، عملکرد این گروه ها و اهداف آنان با سنّت نبوی همخوانی نداشت و می بایست شیوۀ اینان اصلاح شود. مقاومت ای گروه ها سدّ بسیار محکمی بر سر راه اصلاحات امام شده بود.
منابع
ابن ابی الحدید، عبد الحمید بن هبة اللّه 1385 ق. شرح نهج البلاغة، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن اثیر، علی بن محمد 1989. الکامل فی التاریخ، حققه و ضبط اصوله و علق حواشیه علی شیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن اثیر، علی بن محمد 1385. الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.
ابن اعثم کوفی، محمد بن علی 1406 ق. الفتوح، بیروت: دار الکتب العلمیة.
ابن اعثم کوفی، محمد بن علی 1372. الفتوح، ترجمۀ محمد بن احمد بن مستوفی هروی، تصحیح غلامرضا طباطبایی مجد، تهران: انتشارات آموزش و انقلاب اسلامی.
ابن سعد، محمد بن سعد 1405 قذ. الطبقات الکبری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن شبه نمیری، عمر بن شبه 1410 ق. تاریخ المدینة المنورة، تحقیق فهیم محمد شلتوت، قم: دار الفکر.
ابن عبدربه، احمد بن محمد 1384 ق. العقد الفرید، بیروت: دار الکتاب العربی.
ابن قتیبه دینوری، ابو محمد عبد اللّه بن مسلم 1967. الامامة و السیاسة، القاهرة: مؤسسة الحلبی و شرکاء للنشر و التوزیع.
ابن کثیر، عماد الدین اسماعیل بن عمر 1966. البدایة و النهایة، بیروت: مکتبة المعارف.
ابو مخنف، لوط بن یحیی 1999. نصوص من تاریخ ابی مخنف، بیروت: دار المحجة البیضاء.
امینی، عبد الحسین احمد 1977. الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، بیروت: دار الکتاب العربی.
ثقفی کوفی، ابو اسحاق ابراهیم بن محمد 1366. الغارات، تصحیح سید جلال الدین حسینی ارموی، تهران: انجمن آثار ملی.
جعفریان، رسول 1374. تاریخ خلفا: از رحلت پیامبر تا زوال امویان 11-132 ق، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.
-1380. تاریخ و سیرۀ سیاسی امیر مؤمنان، قم: دلیل ما.
دینوری، ابو حنیفه احمد بن داود 1368. اخبار الطوال، مصحح: محمد عبد المنعم عامر، جمال الدین سیال، قم: شریف رضی.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد 1378 ق. محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، مصر: جمیعة المعارف.
سید رضی 1368. نهج البلاغه، ترجمۀ سید جعفر شهیدی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
پژوهش نامۀعلوی» بهار و تابستان 1389 - شماره 1 (صفحه 62)
شهیدی، سید جعفر 1383. تاریخ تحلیلی اسلام: از آغاز تا نیمۀ نخست سدۀ چهارم، تهران، علمی و فرهنگی، مرکز نشر دانشگاهی.
طبری، ابو جعفر محمد بن جریر 1983. تاریخ الامم و الملوک، تحقیق ابراهیم محمد ابو الفضل، بیروت: روائع التراث العربی و مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
طبری، ابو جعفر محمد بن جریر 1362. تاریخ طبری، ترجمۀ ابو القاسم پاینده، تهران: اساطیر.
کاندهلوی، محمد یوسف 1968. حیاة الصحابة، با مقدمۀ علی الحسنی الفدوی، بیروت: دار القلم.
ماوردی، ابو الحسن علی بن محمد 1406 ق. الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، قم: مکتب الاعلام الاسلامی. مجلسی، محمد باقر 1362. بحار الانوار، تهران: دار الکتاب الاسلامیة.
مسعودی، ابو الحسن علی بن حسین 1984. مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق محمد محی یالدین عبد الحمید، بیروت: دار المعرفة.
مسکویه، ابو علی 1987. تجارب الامم، تحقیق ابو القاسم امامی، بیروت: دار المعرفة.
معادیخواه، عبد الحمید 1380. نخستین نیم قرن از تاریخ اسلام در آیینۀ نهج البلاغه، قم: دفتر نشر و بخش معارف.
مفید، محمد بن محمد بن النعمان 1339. الاختصاص، قدم له السید محمد مهدی السید حسن الخرسان، قم: بصیرتی.
مفید، محمد بن محمد بن النعمان 1364. الأمالی، مشهد: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش های اسلامی.
منقری، نصر بن مزاحم 1370. وقعۀ صفین، تحقیق و شرح عبد السلام محمد هارون، قم: کتابخانة آیت اللّه مرعشی.
وات، ویلیام مونتگمری 1370. فلسفه و کلام اسلامی، ترجمۀ ابو الفضل عزّتی، تهران: علمی و فرهنگی.
یعقوبی، احمد بن اسحاق 1960. تاریخ الیعقوبی، بیروت: درا صادر.
