زمینه های بحث فلسفی در مسیحیت (1)

مترجم: عبد الرحیم سلیمانی

چکیده:

روابط پیچیده مسیحیت و فلسفه را از سه زاویه می توان بررسی کرد: از طریق بررسی مسائلی که در مقابل فلسفه دین مسیحیت قرار دارد؛ از طریق بررسی تأثیر خداشناسی مسیحیت بر فلسفه غرب و تدابیر و راه حلهایی که برای حل مسائلی فراهم می کند که در آن سنت مطرح است؛ و از طریق بررسی نگرشهای دوگانه مسیحیت با فلسفه. در این مقاله از موضوع یاد شده سخن می رود .

پیوند مسائل فلسفی با مسیحیت خداشناسی مسیحیت مورد خاص استنباطات دینی عامتر است. این خداشناسی در کلی ترین سطح نمونه ای از «فرضیه دینی» ⁽²⁾ ویلیام جیمز است:

.1 جهانی برتر وجود دارد؛

.2 اگر ما به آن معتقد باشیم و مطابق این اعتقاد عمل کنیم، وضعیت ما بهتر است؛

.3 همراهی با این جهان برتر «فرایندی است که در آن عمل واقعا انجام می گیرد» و نتایج در جهان مرئی حاصل می شود.

اما «جهان برتر» جیمز را می توان به شیوه های مختلفی چون قدرت یا نیروی غیرشخصی، خلأ، قانون کیهانی و مانند آن تفسیر کرد. خداباوران (یعنی کسانی که به خدای شخصی معتقدند) از آن به خدا تعبیر می کنند؛ یعنی ذهنی که از همه چیز آگاه است و اراده ای که بر همه چیز قادر است و محبتی که حد ندارد. مسیحیان از دیگر خداباوران در این جهت متمایزند که الوهیت را هم یک و هم سه می دانند، و در این جهت که آنها معتقدند خدا جهانیان را از طریق عیسای ناصری رهایی داده است.

بسیاری از مشکلات فلسفی که آثار مکتوب آنها را با مسیحیت پیوند می دهند، مسائل همه جهان بینیهای دینی هستند؛ مثلا این که آیا فرضیه های دینی از نظر مابعدالطبیعی بی ارزش هستند و طبیعت گرایی کافی و وافی است یا نه؟ یا این که آیا زبان دینی از نظر معرفتی معنادار است یا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنایی دارد؟ (به مقاله 24، زبان دینی، مراجعه شود) یا این که آیا تجربه این «جهان بالاتر» واقعا ممکن است یا نه؟ بقیه مشکلات، اغلب مسائلی هستند که برای انواع رایج خداشناسی مطرح هستند؛ مسائلی از قبیل اینکه آیا وجود خدا را می توان اثبات کرد یا نه؟ آیا قدرت مطلق (به مقاله 28 مراجعه شود) و دیگر صفات الهی را می توان تعریف کرد یا نه و چگونه؟ آیا ویژگیهایی از قبیل بی زمانی (به مقاله 32، ابدیت، مراجعه شود) با فعل الهی سازگارند یا نه؟ آیا معجزات (به مقاله 46 مراجعه شود) ممکن یا محتمل اند یا نه؟ آیا علم پیشین خدا و اختیار انسان (به مقاله 37 مراجعه شود) سازگارند یا نه؟ و مانند اینها.

مسئله شر، به ویژه برای خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند که خدایی که از نظر اخلاقی کامل و از قدرت مطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه می دهد (به مقاله 50، مسئله شر، مراجعه شود) . (به هر حال، یک صورت این مشکل، هر جهان بینی دینی را که عالم واقع را اساسا خوب می شمارد چنان که اکثر جهان بینیهای دینی این گونه اند مورد حمله قرار می دهد.) مسائل دیگر بین مسیحیت و برخی از اشکال خداباوری غیرمسیحی، و نه همه، مشترک است. نمونه آن، اصطکاک بین آموزه های قوی فیض، مانند آموزه هایی که در مسیحیت و آیین «شری ویشنویی» ⁽³⁾ یا «شیواسیدانتا» ⁽⁴⁾ است، به چشم می خورد، و بین مسئولیت انسانی است. نمونه دیگر «فضاحت تبعیض» ، یعنی تعارض نهفته بین آموزه های عدالت و محبت الهی، و این اعتقاد که نجات مبتنی است بر ارتباطی آگاهانه با اشخاص یا حوادث تاریخی که برای تعداد زیادی از مردم ناشناخته هستند (و بنابراین، ظاهرا دست نیافتنی هستند.) بنابراین، اکثر مسائل فلسفی که با خداشناسی مسیحیت به هم آمیخته است، مخصوص مسیحیت نیست. اما برخی این گونه اند. نمونه های واضح آن مشکلاتی هستند که با تثلیث، تجسد یا کفاره، و گناه اولیه مرتبطاند (به مقاله 66، تثلیث؛ مقاله 67، تجسد؛ مقاله 69، کفاره، عادل خواندگی، و تقدیس؛ و مقاله 68، گناه و گناه اولیه، مراجعه شود.) همچنین خداشناسی مسیحیت می تواند راه حلهایی بی نظیر برای پرداختن به مسائلی که در نظامهای خداباورانه یا دینی دیگر مشترک است، فراهم کند. برای مثال، مریلین آدامز اخیرا بحث کرده است که خداشناسی مسیحیت مواردی را برای پرداختن به مسئله شر فراهم می کند . بحثهای درباره این موضوع نوعا چنین فرض می کنند که نظام حقوق و تکالیف با همه فاعلهای عاقل مرتبط است، و این را فرض می گیرند که یک راه حل رضایتبخش برای این مسئله باید نشان دهد که شرور شرایط یا نتایج منطقا ضروری خیراتی اند که از نظر دینی خنثی هستند؛ از قبیل لذت، معرفت یا دوستی. هر دو فرض مورد تردیدند. خدا به دلیل تعالی اش از شبکه حقوق و تکالیف خارج است. مضافا این که خدا و پیوند با او نه تنها نسبت به خیرات دنیوی برتری دارند، بلکه خیرات دنیوی قابل مقایسه با خدا و پیوند با او نیستند.

بنابراین، «رؤیت سعیده» ⁽⁵⁾ هر شر محدودی را که کسی بدان مبتلا شده است، می پوشاند. آدامز همچنین می گوید مسیحیانی که با وجود شر، عدالت خدا را قبول دارند، باید در پی لوازم خیراتی از قبیل شهادت مسیحی و مصائب مسیح ⁽⁶⁾ باشند. رنج می تواند ابزاری باشد برای شرکت در مسیح و از این راه برای رنج کشیده، بینشی نسبت به حیات درونی خدا و اتصال با آن را فراهم کند. پیشنهاد اول آدامز در اختیار دیگر خداباوران هم هست، اما پیشنهاد دوم او این گونه نیست.

فلاسفه مسیحی در قرون وسطی، همه این موضوعات را مورد توجه قرار داده اند. آنها از زمان دکارت به بعد خود را عمدتا مقید به بحث از مسائل عام کرده اند. اما دو استثنا وجود دارد . از اوایل دهه 1980 فلاسفه تحلیلی مسیحی توجه خود را به موضوعات اختصاصی مسیحیت معطوف کرده اند. کتاب ریچارد سوئینبرن در باب کفاره، کتاب توماس موریس در باب تجسد، و مقالاتی که در کتاب «فلسفه و ایمان مسیحی» گردآوری شده اند، نمونه های مهمی هستند. استثنای قابل ذکر دیگر نوسازیهای فلسفی ایمانوئل کانت، هگل از آموزه های خاص مسیحی از قبیل گناه اولیه و تثلیث است.

خداشناسی مسیحی و فلسفه غرب برخی از مورخان تاریخ اندیشه ها مدعی شده اند که مواجهه خداشناسی مسیحی با اندیشه یونانی، روند فلسفه غرب را عمیقا تغییر داده است؛ مثلا اتین ژیلسون بحث کرده است که این اندیشه مسیحی که خدا مصداق قائم به ذات وجود است که آزادانه به مخلوقات فعلیت می بخشد، نتایج متحول کننده ای داشته است. از این پس خط فاصل اساسی هستی شناسانه بین وحدت و کثرت، یا بین مجرد و مادی آن گونه که در مکاتب افلاطون، ارسطو و فلوطین بود نبود، بلکه بین خدایی که ضروری الوجود است، از یک سو، و مخلوق (که در نتیجه ممکن است) از سوی دیگر، بود. (به مقاله 39، آفرینش و ابقا، مراجعه شود.) در نتیجه، فلسفه مجبور شد تمایز آشکاری بین بودن یک شی ء و نوع خاصی از شی ء بودن آن، یعنی بین وجودش و ماهیتش یا ذاتش، ترسیم کند. فلسفه دیگر خود را همراه با یونانیان محدود به این سؤال نمی کرد که «نظم جهان چگونه است و علت نظم آن چیست؟» (به مقاله 8، الهیات فلسفی باستان، مراجعه شود.) بلکه این را نیز می پرسید که «چرا به جای علم، اصلا جهانی وجود دارد؟» . وجود اشیا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. دیگر مورخان اظهار می دارند که این موضوعات پیامدهای بیشتری داشت. اریک ماسکال به تبع گفته های ا. بی. فوستر و ای. ان. وایتهد، اظهار داشته است که خداشناسی مسیحی فضایی مابعدالطبیعی ایجاد کرد که در آن علم جدید ممکن گشت. از آن جا که خدای مسیحیت خدای عقل و نظم است، هر جهانی که او خلق کند، نشان دهنده طرح و نظم است. اما از آن جا که او آزادانه جهان را می آفریند، نظم جهان ممکن خواهد بود. پس ساختارهای جهان را نمی توان باقیاس عقلی دریافت، بلکه باید با مشاهده و آزمایش کشف کرد. دیگران مدعی شده اند که تقدس زدایی ⁽⁷⁾ خداشناسی مسیحیت از طبیعت به تبیین این امر کمک می کند که علوم جدید در غرب، و نه در جای دیگر، پدید آمده خداشناسی مسیحیت اظهار می دارد که هیچ چیز ممکنی ذاتا مقدس نیست . امکنه (سینا، اورشلیم)، اشخاص (انبیا، کشیشها، پادشاهان تدهین شده الهی)، مصنوعات (کشتی نوح)، و مانند آن، ذاتا مقدس نیستند؛ هر تقدسی که آنها دارند عرضی است؛ یعنی خدا به آنها از بیرون ارزانی داشته است. طبیعت دیگر الهی به حساب نمی آید؛ و در نتیجه، به موضوع مناسبی برای دخل و تصرف و مشاهده همراه با بی تفاوتی تبدیل می شود.

هر چند این مدعیات ممکن است به حقایق مهمی اشاره داشته باشند، اما در آنها مبالغه می شود . مفهومی از خدا که مورد بحث است، ویژه مسیحیت نیست، چون مسلمانان و یهودیان هم در آن سهیم هستند. تقدس زدایی از طبیعت هم پدیده ای صرفا غربی نیست. (این در فرقه هینه یانه بودایی هم هست.) همچنین این که نظام مخلوق ممکن است، نتیجه حداقل یکی از اشکال عمده خداشناسی هندی، یعنی مکتب «ویشیشت ادویته و دانته» از رامانوجا (1017 1137) است. شالوده «مادی»«~ (Prakritic) ~»جهان ضرورتا وجود دارد (چون جهان چه به صورت پنهان و چه به صورت آشکارش بدن خداست)، اما عالم محسوس یا جهان آشکار وجودش ضروری نیست. خدا آزاد است که آن را خلق کند یا نکند (یعنی او آزاد است که جهان را از حالت مخفی به حالت ظهور، در آورد یا نیاورد)، و به آن هر نظامی که می خواهد ببخشد.

خداشناسی مسیحیت ظاهرا عامل اصلی اهمیت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در روانشناسی فلسفی افلاطون و ارسطو چیزی که دقیقا منطبق بر اراده باشد وجود ندارد. اگوستین نخستین کسی بود که به صورت واضح تشخیص داد که برخی کاستیهای اخلاقی را نمی توان به صورت موجهی به نقص عقل یا میل نسبت داد؛ او اینها را به سوء استفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالی که بحث ارسطو از عمل ارادی و غیرارادی کاملا دقیق است، او به صورت واضح سؤال نمی کند که آیا آزادی در انسان و مسئولیت اخلاقی با تعین علی جهان سازگار است یا نه.

تأکید خداشناسی مسیحیت بر اراده، احساس شدید مسئولیت اخلاقی انسان و آگاهی روشن از سلطه خدا و عمومیت علیت، این مسئله را حاد کرد. آثاری از قبیل کتاب اگوستین «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نوشته های او بر ضد پلاجیوس، و کتاب آنسلم، «در باب آزادی اختیار» و «سقوط شیطان» و کتاب جاناتان ادواردز، «آزادی اراده» ، موضوعاتی را طرح می کنند که در فلسفه قدیم مستقیما مورد توجه قرار نگرفته اند؛ و آنها را با چنان دقت و جامعیتی مورد بحث قرار می دهند که در همتاهای هندی آنها به چشم نمی خورد. (فلسفه هند رابطه این موضوعات را با آموزه های کار ما و عمل علی مسلط خدا بررسی می کند. اما این مباحث مختصر و نسبتا غیر دقیق اند؛ مثلا رامانوجا استدلال می کند که سلطه علی خدا حفظ می شود، چون خدا پشتوانه وجودی فاعلان مختار است؛ و چون او از اعمال مختارانه آنها «رضایت دارد» ؛ یعنی اجازه تحقق به آنها می دهد. بدین سان رامانوجا تضاد بین آزادی انسان و سلطه علی خدا را با محدود کردن گستره سلطه علی خدا حل می کند. این از بین بردن مسئله است، نه حل آن .

می توان گفت که هم تفکیکهایی که در بحثهای غیردینی درباره مسئله اراده آزاد انجام شده و هم اقداماتی که در آن بحثها به عمل آمده، و هم اهمیتی که به این مسئله داده شده، ریشه اصلی شان در این بحثهای الهیاتی است.

برخی از فلاسفه مسیحی معتقدند که منابع فلسفه مسیحی را می توان برای حل یا روشن سازی مسائلی فلسفی که مستقل از خداشناسی مطرح اند، به کار برد. دو مثال کافی است:

مثال نخست: اگر قوانین طبیعی غیر از پیوستگیهای همیشگی نباشند، (چنان که دیوید هیوم گمان می کرد) شرطیه های خلاف واقع را تأیید نمی کنند. این که کبریت زدن همیشه مشتعل شدن آن را در پی دارد، مستلزم این نیست که اگر کبریتی در یک اوضاع و احوال واقع نشده ای هم زده می شد، مشتعل می شد، چون پیوستگی می تواند تصادفی باشد. یقینا اگر قوانین طبیعت حقایق ضروری بودند، شرطیه های خلاف واقع را هم تأیید می کردند، اما این گونه نیستند . آنچه لازم است، تفسیری از قوانین طبیعی است که هم ویژگی شرطی و هم امکانی بودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانین طبیعت را ظهور رابطه مقاصد ثابت خدا با جهان طبیعت و شرح سنت همیشگی خدا به حساب می آورد. دل راتزچ اخیرا استدلال کرده است که دیدگاههایی از این دست می تواند تفسیر کاملتری از ویژگی شرطی قوانین طبیعی ارائه دهد تا بدیلهای غیر خداشناسانه آنها.

مثال دوم: فلاسفه دیگر مدعی شده اند که تنها خداشناسی می تواند عینی بودن و الزام آور بودن ارزش اخلاقی را به صورت کافی توجیه کند. (به مقاله 44، بحثهای اخلاقی، و مقاله 57، اخلاقیات مورد دستور خدا، مراجعه شود.) فرض کنید خدا خودش معیار خوبی اخلاقی باشد، یا ارزشهای اخلاقی مفاد ضروری فعالیت ذهنی خدا باشند، و ویژگی الزامی بودن یک عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در این صورت، واقعیتهای اخلاقی عینی خواهند بود؛ به این معنا که ساخته انسان نیستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، پس (بنابر دو دیدگاه نخست) حقایق اخلاقی ضروری هستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، و ضرورتا دستور می دهد که (مثلا) ما راست بگوییم، پس راستگویی بنابر دیدگاه سوم نیز ضرورتا الزامی می شود. دیدگاههایی از این دست می توانند کارکرد بهتری نیز داشته باشند؛ و آن این که دو دریافت به ظاهر متناقض را همساز کنند: این که ارزشهای اخلاقی در ذهن وجود دارند، و این که اخلاق نمی تواند اطاعت ما را طلب کند، مگر این که واقعیتی عمیق را درباره عالم واقع بیان کند. اما این راه حلها بر ای مسائل گسترده تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ویژه مسیحیت نیستند، چون در دسترس دیگر خداشناسان نیز هستند.

نگرش مسیحیت به فلسفه نگرش مسیحیت به فلسفه دو گانه بوده است. رشته ای از سنت آشکارا دشمن آن است. چهره مؤثر این رشته ترتولیان (155 222) است.

ترتولیان انکار نمی کند که نوشته های فلاسفه حقایقی را در بردارند. نیز منکر این نیست که خدا را می توان (به صورت ناقص) بدون کمک وحی درک کرد، چون او را از آثارش، و نیز به وسیله شهادت باطنی نفوس ما، می توان شناخت. با این حال، فلسفه پذیرفته نشده است. «آتن در واقع چه کاری با اورشلیم دارد؟ چه ارتباطی بین آکادمی و کلیسا وجود دارد؟ بین بدعتگذاران و مسیحیان چه توافقی وجود دارد؟ تعالیم ما از ایوان سلیمان می آید که خود تعلیم داده است که خدا را باید در سادگی قلب جست و جو کرد. همه تلاشهایی را که در راه ایجاد مسیحیتی رنگارنگ صورت می گیرد و مرکب از عناصر رواقی و افلاطونی و جدلی می شود، رها کنید. ما که مسیح را داریم به جر و بحثهای کنجکاوانه نیاز نداریم؛ و با وجود بهره مندی از انجیل، نیازی به تحقیق نداریم» . ⁽⁸⁾

اعتراض ترتولیان سه جهت دارد: نخست این که نتیجه ورود فلسفه میان مسیحیت بدعت بوده است . دوم این که مؤسس مکاتب فلسفه انسانها بوده اند؛ در حالی که مکتب انجیل به دست خدا بنیان نهاده شده است. مسیحیت آموزه ای وحیانی است که اطاعت و سرسپردگی را طلب می کند. در مقابل، فلسفه بر خرد آدمی استوار است و تجلی خودخواهی و عقل خطاپذیر و منحرف است. و سرانجام (که از همه دقیقتر است) این که اسرار ایمان، عقل را دفع می کنند. «پسر خدا مرد؛ به این حتما باید ایمان آورد، چون بی معنی و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست؛ این واقعیت یقینی است، چون غیرممکن است» . ⁽⁹⁾

فلسفه مسیحی تعبیری متنافی الاجزاء است، چون حقایق مسیحیت برای عقل حل ناشدنی هستند .

ترتولیان به هیچ وجه تنها نیست. در قرون وسطای مسیحی، برنار اهل کلروو (1090 1153) ادعا می کرد که بهتر است کسانی که خود را فیلسوف می خوانند، بندگان کنجکاوی و غرور خوانده شوند. معلم واقعی روح القدس است؛ و کسانی که به وسیله او تعلیم یافته اند، می توانند «همراه سراینده مزامیر (مزمور 119: 99) بگویند از جمیع معلمان خود فهیمتر شدم.» برنار در تفسیر این متن اظهار می دارد که: ای برادر من! چرا چنین مباهات می کنی؟ آیا برای این است که استدلالات افلاطون و موشکافیهای ارسطو را فهمیده ای یا تلاش کرده ای که بفهمی؟ خدا نکند! تو جواب می دهی ای خدا! این برای این است که من در پی فرمانهای تو هستم» . ⁽¹⁰⁾

این نگرش ادامه یافت، و مخصوصا در میان مصلحان پروتستان و ایمان گرایان شکاک قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله 48، ایمان گرایی، مراجعه کنید.) نگرش دیگر درباره فلسفه، که به همین اندازه مهم است و نهایتا گسترش بیشتری یافت، از ژوستین شهید (105 165)، کلمنت اسکندرانی (150 215)، و اریجن (185 254) است که فلسفه را زمینه ساز انجیل (بشارت) می داند؛ مثلا به گفته کلمنت، فلسفه به مثابه آموزگاری است که فکر یونانی را به مسیح منتقل کرد؛ چنان که تورات فکر عبرانی را. ⁽¹¹⁾

این نگرش مثبت به فلسفه به دو طریق تأیید می شد: یکی فرضیه «استقراض» بود: حقایقی که در فلسفه یونان وجود دارد، در نهایت از موسی و انبیای بنی اسرائیل گرفته شده اند. دیگری نظریه لوگوس بود؛ همه انسانها در لوگوس، یعنی کلمه یا حکمت ازلی خدا، که در عیسی مسیح متجسد شد، سهیم هستند. بدین سان، نویسندگان یونانی، به گفته ژوستین، قادر بوده اند حقایق را از طریق کاشتن بذر کلمه، که در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمی درک کنند. از آن جا که «مسیح کلمه الهی است که در آن همه نژادهای انسانی سهیم هستند، ... کسانی که خردمندانه زندگی کرده اند، مسیحی هستند؛ هر چند ملحد تلقی شده باشند؛ چنان که در میان یونانیان افرادی از قبیل سقراط، هراکلیطوس این گونه بوده اند. ⁽¹²⁾

کلمنت و اریجن، هر دو معتقد بودند که لوگوس نمونه اولیه ای است که خرد انسانی از آن رونوشت شده است، اما این شایان ذکر است که در حالی که این آموزه ها ارزیابی مثبتی را از فلسفه یونان ممکن می سازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحی نیز هستند. فرضیه استقراض مستلزم این است که حقایقی که در فلسفه یافت می شود، پراکنده و آمیخته با خطا هستند؛ حجیت و وثاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقیقت را تنها در متون مقدس، به طور کامل و تحریف ناشده، می توان یافت. نظریه لوگوس مستلزم این است که مسیحیان برتر از فلسفه هستند، چون، به گفته ژوستین، مسیحیان «نه بر طبق بخشی از کلمه که (در میان انسانها) پخش شده، بلکه با شناخت و تعمق درباره کل کلمه الهی، که مسیح است، زندگی می کنند» . ⁽¹³⁾

حتی اگر چنین باشد، فلسفه صرفا زمینه ساز و مقدمه ای برای انجیل نیست. کلمنت واریجن هر دو معتقدند که سعادت ما در شناخت یا درک آن خیر مطلق نهفته است؛ و فلسفه را می توان برای عمق بخشیدن به درکمان از حقایقی به کار گرفت که در کتاب مقدس، که در آن خیرمطلق خود را آشکار می کند، آمده است. بحث مؤثر درباره این موضوع، بحث اگوستین است.

وحی راهنمایی ایمن تر و یقینی تر از فلسفه به سوی حقیقت است. هر حقیقتی درباره خدا، که در فلسفه تعلیم داده می شود، در کتاب مقدس نیز یافت می شود؛ و در آن آمیخته با خطا نیست و با حقایق دیگر تقویت می شود. اما عقل و فلسفه را نباید تحقیر کرد. عقل برای درک اموری که برای اعتقاد پیشنهاد می شود و نیز باور کردنی گردانیدن ادعاهای حجیت سخنگوی الهی، لازم است. و زمانی که ایمان به دست آمد، باز نباید عقل را کنار گذاشت. «حاشا که خدا از آن استعدادی که او ما را با آن برتر از همه موجودات زنده دیگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراین، اگر ما دلیلی را برای باور خویش نپذیریم و آن را جست و جو نکنیم، نباید باور کنیم...» . ⁽¹⁴⁾

بنابراین، مسیحی بالغ، عقل و بینش فلسفی را به کار می برد تا (به اندازه ممکن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ایمان پیش شرط موفقیت این اقدام است. چون پاره ای از چیزها باید ابتدائا مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراین، آن پیامبر با دلیل می گوید : «اگر تو اعتقاد نداشته باشی، نخواهی فهمید.» اگوستین در این فقره اصولا «اسرار» مسیحیت (تثلیث، تجسد و مانند آن) را در نظر دارد. اما با این حال او به وضوح معتقد است که برای درک مناسبی از خداوند، ایمان کامل لازم است. (اما برای دستیابی به برخی از حقایق درباره خدا به ایمان نیاز نیست. افلاطونیان ایمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگی روح را تصدیق می کنند، بلکه این رانیز تصدیق می کنند که لوگوس یا کلمه از خدا متولد شده و همه چیز به وسیله او به وجود آمده است.) نگرش اگوستین به فلسفه به وسیله آنسلم تکرار شد و قرون وسطای مسیحیت را فرا گرفت. نگرشهای جدید مسیحی درباره فلسفه، روی هم رفته روایتهای مختلفی اند از آن نگرشهایی که در اصل به وسیله ترتولیان و اگوستین بیان شد.

بررسی دقیقتر نشان می دهد که این دو دیدگاه همیشه به آن شدت که در نگاه نخست به نظر می رسد، مخالف هم نیستند. برای مثال، نگرشهایی را که متکلمان پیوریتن از یک سو، و افلاطونیان کمبریج از سوی دیگر، درباره عقل داشته اند در نظر بگیرید؛ افلاطونیان کمبریج با «جزم گرایی» و تعصب تنگ نظرانه پیوریتنها مخالف بودند.

پیوریتنها، که کالونیسیتهای واقعی بودند، معتقد بودند که عقل برای «امور مدنی و انسانی» شایستگی دارد، اما برای امور الهی شایستگی ندارد. با هبوط، «همه قدرت اندیشه بالاترین و شریفترین بخش نفس، که ما آن را ذهن می نامیم... به صورت طبیعی و ریشه ای تباه گردید و از هرگونه نور الهی یکسره تهی شد» . ⁽¹⁵⁾

بنابراین، فرانسیس کوارلز توصیه می کند: «هنگام تفکر در باب اسرار الهی، قلب خود را خاضع و افکار خویش را مقدس گردان: فلسفه از این که رد شود شرمسار نشود؛ و منطق از این که مغلوب شود شرمنده نشود... بهترین راه برای این که آفتاب را ببینی این است که شمع (عقل) خود را خاموش کنی» . ⁽¹⁶⁾

افلاطونیان کمبریج، ساز بسیار متفاوتی کوک می کردند. «عقل حاکم الهی زندگی انسان است؛ آن همان صدای خداست» . ⁽¹⁷⁾

به گفته جان اسمیت، عقل «نوری است که از مبدأ و پدر نورها جاری است.» عقل به انسان عطا شده «تا او را قادر سازد که خودش همه آن اندیشه های در باب خدا را که شالوده واقعی عشق به خدا و اطاعت از او و سرسپردگی به او هستند، فراهم سازد...» . ⁽¹⁸⁾

کتاب مقدس فقط همان چیزی را که عقل سلیم تشخیص می دهد، تقویت می کند و روشن می سازد .

اما هیچ یک از این دو موضع به این درجه از افراط که این گزارش القا می کند، نیست. بسیاری از حملات شدید پیوریتنها علیه عقل، بیانگر تأکیدهای پیوریتنیسم بر تجربه است، نه بیانگر این اعتقاد که درک «نظری» عقل از دین بلااستثنا خطاست. به گفته آرتور دنت، «دانش انسان فرومایه مانند دانشی است که یک عالم جغرافیای ریاضی درباره زمین و همه امکنه آن دارد، که فقط یک مفهوم کلی و درک نظری از آنهاست. اما دانش انسان برگزیده مانند دانش جهانگردی است که از روی تجربه و احساس سخن می گوید و در آن جاها بوده و آن جاها را دیده است. ..» . ⁽¹⁹⁾

پیوریتنها بر این نیز تأکید کرده اند که کلام خدا ذاتا عقلانی است. «خورشید همیشه آشکار است» ، هر چند ما از دیدن آن محرومیم، یا برای این که «از چشمان خود می خواهیم که به آن نظر افکند» یا برای این که «چنان ابر آن را پوشانیده که مانع دید ماست...» . ⁽²⁰⁾

مضافا این که لطف الهی می تواند نابینایی ما را معالجه کند و ابرها را برطرف کند. عقل دوباره متولد شده می تواند کتاب مقدس را آشکار کند و از ایمان دفاع نماید.

بنابراین، متکلمان پیوریتن عملا ارزش ابزاری بالایی برای عقل و دانش بشری قائل بودند . به گفته جان رینولدز، «ممکن است برای مسیحیان مشروع باشد که از فلاسفه و کتابهای علوم غیردینی استفاده کنند، به شرط این که هر چه را در آنها سودمند و مفید بیابند، به آموزه مسیحیت برگرداندد و از کنار همه فضولات زاید... بگذرند» . ⁽²¹⁾

حتی پیوریتن تندروی مانند جان پنری، می توانست تأکید کند که «خداوند معمولا [درک کاملی از کلمه را] ... بدون شناخت ادبیات و علوم انسانی عطا نمی کند؛ به ویژه علومی چون خطابه و منطق و زبان عربی و یونانی. در واقع، منطق چنان مهم بود که مبلغ مسیحی، جان الیوت، رساله ای در باب منطق را به زبان الگان کین ⁽²²⁾ ترجمه کرد «تا سرخ پوستان را با دانش قواعد عقل آشنا گرداند» . ⁽²³⁾

باید تمجید افلاطونیانی کمبریج از عقل را نیز این گونه مورد جرح و تعدیل قرار داد. به علت هبوط، عقل «فقط خطی قدیمی است با نقاط دست و پا شکسته و حروف کهنه شده.» تصویری است که «جمال و جلالش، درخشندگی رنگهایش... و ملاحت و تناسبهایش... را از دست داده است» . ⁽²⁴⁾

«در نتیجه، اکنون یاری خداوند لازم است و خدا آن را فراهم کرده است. نه تنها ظهور خارجی اراده الهی برای انسانها [کتاب مقدس ] وجود دارد، بلکه انطباع باطنی آن بر عقل و روح آنان نیز در کار است... ما نمی توانیم امور الهی را ببینیم، مگر در پرتو یک نور الهی ...» . ⁽²⁵⁾

در واقع، عقل سلیم برای تشخیص امور الهی کافی است، اما عقل سلیم عقل تطهیر شده است. هنری مور نماینده همه افلاطونیان کمبریج است، وقتی می گوید: «الهام الهی (عقل) شنیده شدنی نیست، مگر در هیکل مقدس او، یعنی در یک انسان نیک و مقدس، که کاملا در روح و نفس و بدن تطهیر شده باشد» . ⁽²⁶⁾

نزاع میان پیوریتنها و افلاطونیان کمبریج، نمونه نزاعهای مشابهی است که در تاریخ مسیحیت سنتی رخ داده است. حمله های علیه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بی حد و مرز است. (خود ترتولیان به شدت تحت تأثیر رواقیگری قرار داشت.) از سوی دیگر، عقلی که تحسین می شود، آن چیزی است که در قرن هفدهم «عقل سلیم» خوانده می شد؛ یعنی عقلی که از نور الهی خبر می گیرد و تجلی قلبی آراسته است. دیدگاههای معارض در باب ارتباط میان ایمان و عقل یا فلسفه در مسیحیت سنتی، بیشتر تأکیدهای متفاوت اند تا مخالفت آشکار.

پی نوشتها:

1 مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:

«~ . (1997) ,A Companion to philosophy of Religion : Philip Quinn and Charles Taliaferro . Blackwell Companions to philosophy ~»

و از آنجا که این کتاب مجموعه مقالات است گاهی در این مقاله به مقالات دیگر ارجاع داده شده است.

«~ . 2. religious hypothesis ~»

«~ . 3. Sri Vaisnavism ~»

«~ . 4. Siva Siddhanta ~»

«~ . . beatific vision ~»

«~ . 5. participating in christ ~»

«~ . 6. desacralization ~»

«~ . 7. Visistadvaita Vedanta ~»

.9 رابرتز و دونالسون در کتاب«~ «sNicene Fathev he Ante