مهادنه(1) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد المصطفی و آله ائمة الهدی.

گاه، جنگ و جهاد به آتش بس منجر می شود که از آن در فقه به مهادنه و هدنه تعبیر می شود. این لغت در اصل به معنای سکون است و اصطلاحا برای بیان صلح موقت میان مسلمانان و گروهی از کافران حربی به کار می رود. لذا برآن، موادعه و معاهده که گویای حالت ناپایدار است، اطلاق می شود.

شیخ طوسی در مبسوط(1) می گوید : «هدنه و مهادنه به یک معنا و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» علامه حلی نیز در تذکره(2) می گوید : «مهادنه، موادعه و معاهده واژه هایی مترادف و عبارت است از کنار گذاشتن جنگ و رها کردن نبرد تا مدتی.» ایشان همین مطلب را در منتهی و نزدیک به آن را در تحریر و قواعد ذکر می کند.

بنابراین حالت ناپایداری و گذرا بودن در معنا و تعریف هدنه اخذ شده است. لذا کسانی یکی از تفاوت های هدنه را با عقد جزیه، همین نکته دانسته اند، هم چنین تفاوت های دیگری ذکر کرده اند که برای تفصیل مطلب به قواعد علامه و پاره ای دیگر از کتاب های ایشان و دیگران رجوع کنید. لیکن حق آن است که آن چه را به عنوان فارق میان آن دو آورده اند، فارق اصلی به شمار نمی رود، بلکه از عوارض و علامت های هدنه است. تفاوت ماهوی و جوهری میان آن دو این است که در عقد جزیه، یک طرف عقد دشمنان شکست خورده ای هستند که مسلمانان بر آنان پیروز شده، زمین هایشان را گشوده و دولتشان را ساقط کرده اند و در این حالت به جای مالیاتی که از دیگر مسلمانان اخذ می شود، از آنان جزیه گرفته می شود. بنابراین آنان شهروندان دولت اسلامی، اما با حفظ دین خود هستند. حال آن که طرف مقابل در مهادنه، دشمنی است که در زمین خود مستقر و حکومت و نظام مدنی اش استوار و برقرار است و چه بسا نیرومند - و حتی نیرومندتر از مسلمانان - است. برای مثال در صدر اسلام، عقد جزیه با شامیان اهل کتاب پس از آن که سرزمینشان گشوده و به سرزمین های اسلامی ملحق گشت، بسته شد، حال آن که عقد هدنه با قریش مکه - پیش از آن که مسلمانان این شهر را فتح کنند - منعقد گشت.

سخن کوتاه، عقد هدنه با دولت حربی و ملت پیرو آن بسته می شود، در حالی که عقد جزیه با مردمانی مغلوب که تابع دولت اسلامی هستند، منعقد می گردد و این است تفاوت اساسی این دو، اما دیگر تفاوت ها، در جلوه ها و احکام آن است. اینک بحث را با بیان حکم و شرایط و دیگر مسائل مربوط به هدنه پی می گیریم.

1. حکم هدنه به اجماع مسلمانان، هدنه فی الجمله جایز است. مقصود از جواز در این جا جواز به معنای اعم است که در برابر حرمت قرار می گیرد و شامل واجب و مکروه نیز می شود. قید فی الجمله نیز برای بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطی است که با فراهم نیامدن آن ها هدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.

دلیل بر جواز هدنه - افزون بر آن که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است - آیاتی از کتاب خدا است; مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا; یعنی مگر آن مشرکانی که با ایشان پیمان بسته اید و در پیمان خود کاستی نیاورده اند.(3)» و «الا الذین عاهدتم عند المسجدالحرام; یعنی مگر کسانی که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.(4)» هم چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم; یعنی کسانی که از آنان پیمان گرفته ای، آن گاه پیمان خود را می شکنند.(5)» این آیات با دلالت لفظی خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتی را که از سوی مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت می شناسد و تایید می کند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش بس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به شمار می رود.

هم چنین خداوند متعال می فرماید : «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها و توکل علی الله; یعنی اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگرای و بر خدا توکل کن.(6)» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتی که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز می داند. گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعای ما است و جواز صلح را مشروط به پیش قدمی دشمن برای صلح کرده، حال آن که مدعای ما عامتر است، لیکن دلالت فی الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.

هم چنین گفتار امام علی(ع) در عهدنامه مع;روف خود به مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان می فرماید: «ولاتدفعن صلحا دعاک الیه عدوک و لله فیه رضی، فان فی الصلح دعة لجنودک و راحة من همومک و امنا لبلادک; یعنی صلحی را که دشمن، تو را بدان می خواند و رضای خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایی از دغدغه هایت و ایمنی شهرهایت است(7). مستدرک همین متن را از تحف العقول نقل کرده است. وی هم چنین روایتی را با الفاظ و معانیی نزدیک بدان از کتاب دعائم الاسلام از قول امام علی(ع) به نقل از پیامبراکرم(ص) آورده است(8).

سیره قطعی نبوی در باب پیمان هایی که با مشرکان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن ها -مستقیما و یا بالملازمه به ترک جنگ و برقراری آتش بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگری است بر جواز مهادنه با دشمن جنگی. بنابراین دلایل این مساله بسیار روشن است و این که فقهای ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانی بر آن نکرده اند، کار بسیار به جایی به نظر می رسد. البته علامه حلی و به پیروی از او پاره ای از فقهای بسیار متاخر، برای اثبات جواز مهادنه، به حرمت القای نفس در تهلکه استدلال کرده اند و مدعی شده اند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. اما اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بی نیاز می سازد.

2. لزوم مصلحت جواز مهادنه مشروط به آن است که فی الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهرا عقل به صراحت حکم می کند که این شرط مقتضای حکمت است. هم چنین از مناسبت حکم و موضوع این شرط مستفاد می گردد. آیات و روایات بسیاری، به صراحت از مسلمانان می خواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید می کنند(9). سپس آیه ای و یا آیاتی فرمان به پذیرش صلح می دهند. لذا در چنین وضعی نمی توان مدعی شد که صلح در هر زمان -اگرچه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتی در آن نباشد و حتی مصلحت در ترک آن باشد جایز است. زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تاکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان جا می رسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در قرآن کریم، شامل حکم الزامی نیست و صرفا گویای جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعی نیست و راجح است. حال آن که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضای حکمت و برخلاف سخن حکیمانه خداوندعزوجل است.

لذا با توجه به آیاتی که در باب جهاد نازل شده است و هم چنین از مناسبات عرفی میان حکم و موضوع، می توان نتیجه گرفت که مصالحه با دشمن جنگی، همیشه و در هر شرایطی جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعی است که از آن به «مصلحت » تعبیر می کنیم. علاوه بر این، می توان لزوم مصلحت را از آیاتی که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستی با دشمنان جنگی است، استنباط کرد; خداوند متعال می فرماید: «فلا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون; یعنی در حالی که برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مکنید.(10)» هم چنین می فرماید: «انما ینهاکم الله عن الذین قاتلوکم فی الدین و اخرجوکم من دیارکم و ظاهروا علی اخراجکم ان تولوهم; یعنی جز این نیست که خداوند شما را از دوستی کردن با کسانی بازمی دارد که با شما در دین جنگیده اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده اند و بر بیرون راندنتان همدستی کرده اند.(11)» نیز می فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة; یعنی ای کسانی که ایمان آورده اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستی مگیرید و[رشته] محبت به سوی آنان میفکنید.(12)» و بسیاری آیات دیگر در این باب. بنابراین حاصل جمع ادله آن است که پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعا مشروط به وجود مصلحتی در آن است.

وانگهی، این مصلحت منحصر به مواردی که فقهارحمة الله علیهم ذکر کرده اند از قبیل ضعف مسلمانان و ناتوانی آن ها از ایستادگی در برابر کفار، یا امید مسلمان شدن کافران و یا به دست آوردن مال از آنان نیست، بلکه با توجه به شرایط خاص هر زمانی، می توان مصالح دیگری در نظر گرفت و با توجه به آن ها به صلح تن داد; مانند تبلیغ مثبت به سود نظام اسلامی به عنوان نظامی که به دشمنانش پیشنهاد صلح می کند، یا ترساندن دشمن دیگری که به دلیل درگیر بودن نظام اسلامی به جنگ، در آن طمع بسته است و می خواهد از این فرصت بهره برداری کند. در چنین صورتی هرگاه آن دشمن ببیند که امام مسلمین درصدد انعقاد پیمان صلح با دشمن جنگی خود است، می هراسد و سودای خامی را که در سر پرورده است، فراموش می کند، و مصالح دیگری که ولی امر در هر زمان و مکان آن ها را تشخیص می دهد و طبق آن ها عمل می کند.

ناگفته نماند که این مصالح - همچون مصادیق جهاد - مراتبی دارد و اهمیت آن ها متفاوت است و نمی توان دقیقا آن ها را معین و منحصر دانست. بلکه امام است که در هر شرایطی تشخیص می دهد مصلحت در جهاد است، یا در صلح و با توجه به مهم تر بودن هر یک از این مصالح، موضوع مناسب را اتخاذ می کند و جنگ یا صلح را برمی گزیند. بنابراین با فرض اینکه مصلحت مراتبی دارد و تن دادن به صلح در هر مرحله ای مشروط به آن است که در آن مرحله صلح مهم تر از عملیات جهادی باشد ناگزیر باید پذیرفت که گاه، هدنه واجب می شود. - چنانکه علامه حلی در قواعد بدان تصریح کرده و مرحوم صاحب جواهر آن را پسندیده است - زیرا مراتب رجحان، تابع مراتب اهمیت است و چه بسا اهمیت صلح و آرامش، به حدی برسد که، پذیرش آن واجب و تن زدن از آن حرام باشد.

لیکن ظاهر گفتار پاره ای از فقها و گفتار صریح پاره ای دیگر، آن است که هدنه هرگز به مرحله وجوب نمی رسد و در هیچ حالی واجب نیست و همواره جایز است. علامه حلی در منتهی(13) و تذکره(14) می فرماید: «و الهدنة لیست واجبة علی کل تقدیر، سواء کان بالمسلمین قوة او ضعف. لکنها جایزة; یعنی هدنه در هیچ صورتی واجب نیست، چه مسلمانان نیرومند باشند و چه ناتوان. لیکن جایز است.» محقق حلی نیز در شرایع می فرماید: «و هی جایزة اذا تضمنت مصلحة للمسلمین...; یعنی هدنه اگر دربردارنده مصلحتی برای مسلمانان باشد جایز است.» از ظاهر این گفتار برمی آید که هدنه در هیچ وضعی واجب نخواهد گشت، مگر آن که مقصود ایشان از جواز، معنای عام آن در برابر حرمت باشد که شامل وجوب نیز می شود.

در هر صورت، از کلام علامه; در مورد عدم وجوب هدنه در هیچ حالتی، چنین به دست می آید که ایشان دلیل هدنه را که عبارت است از آیه شریفه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و هم چنین کریمه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکة »، به قرینه ادله ای که به جهاد تا سرحد شهادت فرمان می دهند، بر جواز این عمل -نه وجوب آن حمل کرده است. علامه این ادله را چنین برمی شمارد:

الف) آیاتی مانند : «یقاتلون فی سبیل الله فیقتلون و یقتلون; یعنی در راه خدا کارزار می کنند، پس می کشند و کشته می شوند(15)». ب) عمل امام حسین(ع) که جنگید تا به شهادت رسید. ج) و گروهی را که رسول خدا(ص) به سوی هذیل فرستاد، جنگیدند تا آن که کشته شدند و تنها یک تن از آنان به نام حبیب زنده ماند و اسیر گشت.

پس مکلف به مقتضای این دو دلیل قرآنی میان جنگ و صلح مخیر است و می تواند در صورتی که مصلحت در صلح باشد، آن را برگزیند. پیامبراکرم(ص) و امامان معصوم: نیز به مقتضای مصلحت و شرایط زمانی، گاهی صلح و گاهی جنگ را برمی گزیدند. پیامبر(ص) و امام حسن(ع) صلح کردند و امام حسین(ع) جنگید. علامه به همین ترتیب استدلال خود را ادامه می دهد و صاحب جواهر هنگام تقریر، آن را می پسندد. محقق کرکی در جامع المقاصد(16) براین استدلال اشکال می کند و می گوید: «امر به جنگ به مقتضای آیه شریفه «ولاتلقوا بایدیکم الی التهلکه » مقید به عدم هلاکت است.» لازمه این قید آن است که هرگاه فرض کنیم جنگ به هلاکت انداختن است، واجب است تن به صلح و آتش بس بدهیم.

ناگفته نماند که لازمه پذیرفتن این قید، حرام بودن جنگ در هر موردی است که موجب هلاکت می شود و در این صورت هرگاه جنگ مایه هلاک شدن کسی یا کسانی گردد، جنگ بر آن کس یا آنان حرام خواهد بود، گرچه بر دیگر مسلمانان رزمنده -که خطر هلاکت تهدیدشان نمی کند همچنان واجب است. بنابراین وجوب پرهیز از هلاکت، اختصاص به مورد صلح ندارد، بلکه شامل هر حرکتی برای نجات از هلاکت حتی گریختن از معرکه نیز می شود. پس ناگزیر در این صورت فرار نیز چون صلح واجب است؟! شگفتی این سخن ناگفتنی است. ظاهرا صاحب جواهر برای دفع این ملازمه و حذف این نتیجه، بر سخن محقق مذکور، توضیحی افزوده است که «قدر متیقنی چون فرار از جنگ و مانند آن، از عموم حرمت القای نفس در تهلکه خارج است ».

جا دارد بپرسیم که به چه دلیل فرار -به سبب دلایل حرمتش از دایره ادله حرمت القای نفس در تهلکه خارج می شود؟ چه قرینه ای بر مقدم بودن دلایل حرمت فرار بر دلایل حرمت القای نفس در تهلکه وجود دارد؟ و اگر ملتزم شویم که ادله حرمت القای نفس در تهلکه حاکم بر ادله جهاد است، چرا آن را بر ادله حرمت فرار نیز حاکم ندانیم و بدان ملتزم نشویم؟ و آیا ادله حرمت فرار دلالتشان قوی تر، تعدادشان بیش تر و مفادشان آشکارتر از ادله جهاد است؟ نه، هرگز چنین نیست. لذا اگر کسی ملتزم شود که ادله حرمت به هلاکت افکندن مقدم بر ادله وجوب جهاد است و با این همه تاکیدات که درباره جهاد صادر شده و وعیدهایی که در صورت ترک آن داده شده است، وجوب آن را مقید به عدم القای نفس در تهلکه بداند -همان گونه که محقق کرکی بدان ملتزم شده است ناگزیر است که در قبال ادله حرمت فرار نیز تن به این التزام بدهد و همان طور که از ظاهر سخن محقق استفاده می شود ادله حرمت القای نفس را برآن مقدم بدارد.

بنابراین استدراک مرحوم صاحب جواهر، وجهی ندارد. اما حق آن است که مطلب برعکس است و ادله وجوب حفظ نفس و حرمت القای نفس در تهلکه به ادله جهاد مقید است. زیرا روشن است که یکی از مصادیق بارز القای نفس در هلاکت، جهاد واجب است و اگر این فریضه را با این ادله تخصیص بزنیم، تخصیص اکثر لازم می آید و چه بسا به تعطیل کامل این فریضه الهی خواهد انجامید.

پاسخ درست به آن چه علامه; درباره دلیل حرمت القای نفس در تهلکه فرموده، آن است که پیش تر گفتیم. در مورد دلیل صلح نیز پاسخ آن است که سیاق ادله حکم جهاد و حکم صلح و هم چنین مناسبت حکم و موضوع در هر دو مورد، ما را برآن می دارد که بپذیریم جهاد قاعده است و صلح استثنای آن و مقید به داشتن مصلحتی است که اگر به حد الزام برسد، بر جهاد مقدم داشته می شود وگرنه به مقتضای مصلحت عمل می شود. از جمع و تحلیل ادله چنین استفاده می شود والله العالم.

اما در پاسخ استدلال به عمل امام حسین(ع) باید گفت: اولا، عمل امام از جهتی جهاد دفاعی بوده است. (قیام امام حسین(ع) وجوه گوناگونی دارد که به وجهی می توان آن را جهادی دفاعی نامید. تامل شود.) ثانیا، «انه قضیة فی واقعة »، قیام امام قضیه ای است مربوط به واقعه خاصی و از قبیل سنت عملی است که قابل اطلاق یا تقیید نیست و لذا نمی توان به اطلاق حکم مستفاد از آن استناد کرد. همین مطلب درباره تقریر پیامبراکرم(ص) در مورد حرکت جهادی گروهی که به سوی قبیله هذیل گسیل داشته بودند، نیز صادق است.

3. لزوم تعیین مدت ظاهرا در مورد شرط مدت در پیمان مهادنه، اختلافی میان فقها نیست. این نکته از آن جا به دست می آید که اولا، همه فقها قید زمان را در تعریف هدنه به کار گرفته اند. چنانکه در مبسوط و شرایع و منتهی و تذکره و قواعد و غیره آمده است. ثانیا، ادعا شده که مدت خاصی مورد اجماع است، چنانکه در منتهی و کتب دیگری ادعای اجماع شده بر اینکه مدت هدنه نباید بیش از یک سال باشد. ثالثا، فقها به هنگام استدلال در این مقام، نام از زمان و شرط مدت نبرده اند و از همین نام نبردن، مفروغ عنه بودن و آشکار بودنش استفاده می شود. زیرا عدم ذکر مدت اقتضای همیشگی بودن پیمان هدنه را دارد که قطعا باطل است، پس به ناچار عدم ذکر این شرط را باید نشانه مسلم دانستن و بدیهی بودن آن به شمار آورد.

واقعا چنین نیز است. زیرا اطلاق و عدم تعیین مدت، مقتضی پایبندی به پیمان تا زمانی است که پیمان شکنی از سوی دشمن صورت نگرفته باشد، خواه در زمان کسی باشد که پیمان را بسته باشد و خواه پس از او و این قطعا خلاف مصلحت است. چون لازمه اش تعطیل جهاد خواهد بود و ضرورتا می دانیم که شارع به تعطیل آن راضی نیست. افزون برآن، بسیار بعید -و حتی نزدیک به محال است که شرایط همواره ثابت و یکسان باشد و بتوان براساس آن پیمانی همیشگی بست. پس پیمانی که مقتضی همیشگی بدون هدنه باشد قطعا خلاف مصلحت است و به طریق اولی از این نکته بطلان پیمانی که در آن به همیشگی بودن هدنه تصریح شده باشد، دانسته می شود. وانگهی مشروط دانستن صحت هدنه به تعیین مدت، به معنای آن نیست که مستلزم حکمی تکلیفی در این میان باشد; یعنی آن عقد هدنه بدون تعیین وقت و یا حتی با تصریح به همیشگی بودن، حرام باشد. بنابراین برفرض که در تن زدن از ذکر مدت مصلحت بزرگی باشد; مانند آن که به فرض دشمن تن به هدنه مدت دار ندهد و آن را جز به صورت مطلق یا همیشگی نپذیرد و ادامه جنگ هم زیان های فراوانی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشد، در این حال بر امام حرجی و منعی نیست که پیمان هدنه را بدون ذکر مدت منعقد سازد و این کار بر او حرام نخواهد بود، گرچه این هدنه در واقع و نفس الامر فاسد است و اساسا منعقد نشده است. در این صورت مسلمانان تا زمانی که نیازمند باشند، از متارکه پیش آمده استفاده خواهند برد و امام نیز در امر جنگ هر زمان که بخواهد حق انتخاب خواهد داشت. سخن کوتاه، مشروط بودن هدنه به تعیین مدت، مساله ای است قطعی. تا این جا هیچ خلافی و ابهامی نیست. لیکن سخن در مقدار مدت است و اینکه آیا برای زمان هدنه حداقل مدت و حداکثری وجود دارد، یا خیر؟ فقها قدر متیقن جواز هدنه و قدر متیقن عدم جواز آن را از نظر زمانی تعیین کرده اند که در این جا متعرض آن می شویم و در پی دلایل آن برمی آییم تا حقیقت حال آشکار شود.

1. قدر متیقن جواز هدنه را در صورت نیرومند بودن مسلمانان، مدت چهار ماه ذکر کرده اند. بنابراین بستن پیمان هدنه به مدت چهارماه و کمتر از آن جایز است و در کتب چند تن از فقهای ما، ادعای اجماع براین مطلب شده است. مرحوم شیخ طوسی بر این مطلب به آیه شریفه فسیحوا فی الارض اربعة اشهر;(17) یعنی پس چهارماه در زمین سیر کنید.» استناده کرده است. بنابراین اگر مسلمانان برای مدت چهارماه با کافران جنگی پیمان آتش بس ببندند، اگرچه نیرومند باشند، جایز است. ظاهرا در این صورت نیز رعایت مصلحت لازم است; به این معنا که نیرومندی مسلمانان و انتفای مصلحت هدنه از این جهت، منافی وجود دیگر مصالح نیست و چه بسا مقصود از سخن شیخ طوسی در مبسوط(18) همین باشد، آن جا که می فرماید: «فاذا هادنهم فی الموضع الذی یجوز، فیجوز ان یهادنهم اربعه اشهر; یعنی هرگاه امام مسلمین در جایی که مهادنه جایز است، با مشرکان پیمان مهادنه بست، جایز است که برای مدت چهارماه با آنان پیمان ببندد.» و تا جایی که از سخنان فقها مطلعیم، جز ایشان کسی به این نکته تصریح نکرده است.

در هر صورت، استدلال به این آیه با ضمیمه کردن شان نزول آیه بدان کامل می گردد. می دانیم که این آیه به هنگام بازگشت پیامبر(ص) از تبوک نازل شد و آن هنگام پیامبر در کمال نیرومندی و اقتدار بود. لیکن مرحوم صاحب جواهر در استدلال به این آیه مناقشه کرده و آن را خارج از محل کلام دانسته و گفته است که اساسا مدلول آیه، انعقاد پیمان مهادنه به مدت چهارماه نیست، بلکه مشخصا مهلت دادن به مشرکانی است که با آنان پیمانی بسته شده بود، آن هم به زبان وعید و تهدید.

اشکال ایشان به جاست، افزون بر آن فرض قوت مسلمانان در آن هنگام کاملا معلوم نیست، اگرچه در تاریخ چنین می نماید. چون چه بسا اصحاب رسول خدا(ص) پس از حرکت به سوی تبوک، با آن گرما و مسیر طولانی، دچار خستگی و ملال شده بودند، به ویژه آن که این غزوه به فاصله زمانی اندک پس از غزوه دیگری صورت گرفت. لذا رسول خدا(ص) می خواست با سیاست الهی خود، از طریق مهلت دادن به مشرکان به مدت چهارماه، نشاط و نیروی اصحاب خود را به آنان بازگرداند. پس حق با صاحب جواهر است که می فرماید: «العمدة حینئذ فی اثبات ذلک علی جهة العموم، الاجماع ان تم; یعنی پس در این صورت عمده دلیل برای اثبات این مدت، به طور عام، اجماع است، اگر چنین اجماعی تمام باشد.(19)»

به نظر ما، این اجماع نیز هرگز تمام نیست، زیرا در سخنان شیخ و معاصرانش از آن ذکری نرفته است و تنها در سخنان آنان برای اثبات این حکم به آیه مذکور استدلال شده است که خود این نظر را تقویت می کند که این اجماع مدرکی است و غرض از نقل آن، تنها اشاره به شیوع این قول در میان فقها و عدم مخالفت کسی با آن است، نه آن اجماع مصطلح که از ادله اربعه به شمار می رود.

آنچه نشاید در آن ترید داشت، آن است که مهادنه تا چهارماه در صورتی که مصلحتی در آن باشد، جایز است، گرچه مسلمانان بر جنگ توانا باشند. زیرا چنین مهادنه ای قدر متیقن از اطلاقات ادله مهادنه است و از کتاب و سنت نیز ردعی در این مورد وارد نشده است. بنابراین برای اثبات جواز آن نیازی به استدلال به آیه شریفه مذکور چنانکه در کلام شیخ آمده، نیست. از این نکته هم چنین نادرستی سخن صاحب جواهر نیز معلوم می شود که گفت: «اگر اجماع تمام نباشد، ادله ای که دلالت بر تشویق و ترغیب به قتل مشرکان و به کمین نشستن برای آنان در هر کمین گاهی دارد، مقتضی عدم جواز مهادنه است.(20)»

2. فقها بیشترین مدتی را که مسلمانان -در صورت قدرت و شوکتشان می توانند با مشرکان پیمان مهادنه ببندند معین نموده و آن را یک سال دانسته اند و بیش از آن را جایز ندانسته اند . محقق حلی در شرایع(21) می فرماید: «و لا تجوز اکثر من سنة علی قول مشهور; یعنی بنابر قول مشهوری بیش از یک سال جایز نیست.» علامه حلی نیز در تذکره(22) می فرماید: «اذا کان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعا; اگر مسلمانان دارای قدرت باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک سال با مشرکان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.» هم چنین در منتهی(23) می فرماید: «اذا اقتضت المصلحة المهادنه و کان فی المسلمین قوة، لم یجز للامام ان یهادنهم اکثر من سنة اجماعا; یعنی اگر مصلحت مقتضی مهادنه باشد و مسلمانان نیرومند باشند، برای امام جایز نیست که بیش از یک سال با آنان پیمان مهادنه ببندد، اجماعا.»

این سخن محقق و علامه است، لیکن سخن شیخ طوسی; با آن متفاوت است. ایشان در مبسوط(24) می فرماید: «و لا یجوز الی سنة و زیادة علیها بلاخلاف; یعنی بی کمترین اختلافی، تا یک سال و بیش از آن جایز نیست.» بنابراین مقتضای این تعبیر آن است که پیمان مهادنه بستن -در صورتی که مسلمانان نیرومند باشند برای مدت یک سال نیز جایز نیست، حال آن که از سخنانی که از علامه و محقق نقل کردیم، چنین برمی آید که حداکثر تا یک سال جایز است. اما سخن شیخ با آیه شریفه ای که در این مورد بدان استدلال شده است; یعنی «پس هرگاه ماه های حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید...(25)» همسازتر است. زیرا قائلان به این مطلب از این آیه چنین دریافته اند که در هر سال قمری، پس از انقضای ماه های حرام، جهاد واجب است و آشکار است که مهادنه یک ساله با وقوع جنگ در آن سال -گرچه به مدت یک روز منافات دارد. البته احتمال دارد که علامه و محقق ره نیز موافق نظر شیخ باشند و تعبیر به سال در گفتارشان، صرفا از سر تسامح باشد.

در هر صورت، با تامل در گفتار قائلان به این حکم، می توان دلایل آن را از این دست دانست: یکم : اجماع است، همان گونه که علامه و دیگران ادعای آن را دارند و شیخ در گفتار خود از تعبیر بی کمترین اختلافی استفاده می کند. جز آن که محقق از ادعای اجماع عدول می کند و آن را به قولی مشهور نسبت می دهد و همین نکته ادعای اجماع را ضعیف می سازد. زیرا ظاهرا وجه عدول ایشان -همان گونه که شهید ثانی در مسالک استظهار می کند آن است که اجماع از نظر ایشان محقق نشده است. دوم : آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام، فاقتلوا المشرکین. ..; یعنی چون ماه های حرام به پایان رسید، مشرکان را بکشید.(26)» است که به دوگونه به آن استدلال شده است. نخست نحوه استدلال شیخ طوسی در مبسوط(27) است به این شرح که مقتضای این آیه لزوم قتل مشرکان در هر حالی است، لیکن قدر متیقن چهارماه حرام با دلیل خاص دیگری; یعنی آیه شریفه «فسیحوا فی الارض اربعة اشهر; پس چهارماه در زمین سیر کنید»، از آن خارج می شود و بقیه آن بر عموم خود باقی می ماند. دومین شیوه استدلال به این آیه از آن شهید ثانی در مسالک(28) است. ایشان می فرماید مقتضای این آیه وجوب جهاد پس از انقضای ماه های حرام است که در هر سال یک بار محقق می شود. آن گاه شهید خود براین استدلال اشکالی وارد می کند که امر مقتضی تکرار نیست.

محقق آقا ضیاءالدین; در شرح خود بر تبصره(29)، در دلالت این آیه اشکالی کرده که نهایت آن چه از این آیه به دست می آید، وجوب قتال در هر سال به حسب مصلحت اولیه است و این وجوب با جواز ترک قتال براثر بستن پیمان مهادنه با مشرکان به دلیل مصلحت قوی تری، منافات ندارد.[تا آن جا که می فرماید:] «بنابراین مجالی برای توهم معارضه میان دلیل قتال پس از انقضای ماه های حرام -که گویای وجوب آن در هر سال است و آیه صلح و هدنه، نمی ماند.»

در این باب نکته ای گفتنی است و آن این که ما با نظر صاحب مسالک مبنی بر عدم دلالت ماده و هیات امر بر مره یا تکرار موافقیم و این نکته مورد قبول همه محققان اصولی متاخر است و هیچ کس تردیدی ندارد که امر صرفا اراده ایجاد طبیعت ماموربه است و هیچ اشعاری به لزوم تکرار آن ندارد. لیکن ادعای دلالت آیه شریفه بر وجوب قتال پس از انقضای ماه های حرام در هر سال، از نظر معتقدان به این نظر، مبتنی بر دلالت امر بر تکرار نیست، بلکه براساس دلالت قضیه حقیقیه بر فعلیت حکم به هنگام تحقق موضوع در هر زمان و مکانی است. طبق این نظرگاه حکم در آیه شریفه «فاذا انسلخ الاشهر الحرام »، همان گونه که از ادله احکام شرعی و حتی قوانین و احکام مدنی و شخصی -اعم از دینی و عرفی انتظار می رود، به صورت قضیه حقیقیه است و هرگاه و هرجا موضوع جهاد -یعنی انقضای ماه های حرام در خارج محقق شد، حکم آن نیز; یعنی وجوب جهاد و ریشه کن کردن مشرکان محقق می گردد. بنابراین در این جا حکم مانند حکم به وجوب روزه ماه رمضان است که به حلول این ماه منوط شده است. پس حکم وجوب جهاد در هر سال از نظر کسانی که قائل به چنین حکمی هستند نیز ربطی به مساله مره و تکرار در اوامر ندارد. ناگفته نماند که آنچه یاد کردیم، مبنی بر آن است که گذشت ماه های حرام در آیه، به عنوان شرط حکم - یعنی وجوب کشتن مشرکان - اخذ شده باشد. همان گونه که درباره حلول ماه رمضان در مورد وجوب روزه مثال زدیم و این مقتضای ظاهر کلام و سیاق آیه شریفه است. لیکن چه بسا بتوان این احتمال را داد که مقصود، بیان حکم جهاد در غیر ماه های حرام باشد و ذکر به سرآمدن آن ماه ها، صرفا به عنوان مقدمه برای بیان آن حکم کلی باشد بی آن که درصدد بیان آن چه در هر سال پس از پایان ماه های حرام واجب است، باشد. بنابراین غایت مفاد آیه، وجوب جهاد در غیر ماه های حرام است، بی آن که دلالتی بر وجوب ادامه و تکرارش در یک سال و یا هر سال باشد، مگر آن که ملتزم شویم امر دلالت بر تکرار دارد. چه بسا مقصود صاحب مسالک; نیز همین باشد. اما این احتمال از ظاهر آیه بعید است. در هر صورت، همه این ها براین اساس است که حکم در آیه به نحو قضیه حقیقیه باشد. البته بنابر آن که حکم در این آیه به نحو قضیه خارجیه باشد -که مختار ما نیز چنین است و به زودی آن را روشن خواهیم ساخت مساله فرق خواهد کرد و حکم به تکرار این تکلیف ، نیازمند قرینه ای لفظی یا عقلی خواهد بود که به آیه منضم شود والا مقتضای اطلاق امر، آن است که حتی با یک مرتبه تحقق ماموربه، امتثال صورت گرفته و تکلیف ساقط شده است.

ممکن است بر سخن محقق عراقی اشکال شود «که گرچه احکام شرعی در عالم ثبوت، برآیند کسر و انکسار میان مصالح و مفاسد بسیاری است که غالبا از نظر مکلف پوشیده است، لیکن در عالم اثبات تابع ادله شرعی عقلی و نقلی است و از آن ها کشف می شود و نمی توان اطلاقات آن ها را با مصلحت مقید ساخت، آن گونه که با ضرورت مقید می شود.» اما می توان نظر محقق عراقی را به گونه ای تقریر کرد که اشکال مذکور بر آن وارد نباشد، بدین بیان: چون آن که امر جنگ و صلح به دست اوست، همواره زمانی دست به مهادنه می زند که مصالحی هم سنگ و گاه برتر از مصالح جنگ آن را اقتضا و یا ایجاب کند، و به واسطه وجود چنان مصالحی است که حکم هدنه بر حکم جهاد که با ادله شرعی بسیاری ثابت شده است، مقدم می گردد و دلیل آن بر ادله جهاد حاکم می شود و یا آن را مقید می کند. در موضوع آیه انسلاخ نیز اگر فرض کنیم که مصلحتی برتر از مصلحت جهاد در میان باشد، می توان به تعین هدنه و عدم وجوب حکم آیه مذکور; یعنی قتال پس از انتهای ماه های حرام، حکم نمود. از این رو حکم این آیه مانند حکم دیگر آیات جهاد، مقید به نبود مصلحت در ترک آن است; مصلحتی که بر جهاد مقدم باشد و آن موردی که در آن چنین مصلحتی فرض شود، دیگر مورد جهاد نخواهد بود، بلکه مورد هدنه خواهد بود. در نتیجه هرگاه هدنه دارای مصلحتی قوی تر از مصلحت جهاد باشد، استمرار آن حتی پس از انقضای ماه های حرام جایز است.

پس خدشه ای که این محقق; بر استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات عدم جواز هدنه به مدت بیشتر از یک سال وارد کرده است، همچنان به قوت خود باقی است و اشکال یادشده برآن وارد نیست. لیکن اشکال دیگری که همچنان پابرجای است این است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است، پس برآن مقدم می گردد. بیان مطلب آن که از ظاهر آیه انسلاخ - بنابراین که حکم در آن به نحو قضیه حقیقیه اخذ شده باشد - چنین برمی آید که مدلول آن منحصر به بیان اصل وجوب جهاد -همچون دیگر عمومات این باب - نیست. بلکه خطاب در آن اولا و بالذات برای بیان امر دیگری است و آن هم وجوب قتل مشرکان پس از به پایان رسیدن ماه های حرام است; بدین معنا که از نظر شارع مقدس این برهه زمانی دارای خصوصیتی است برای اجرای عملیات قتال، به گونه ای که به تاخیر انداختن آن را نمی پسندد. پس به سر آمدن ماه های حرام شرط توجه این جنبه اصلی مفاد آیه شریفه است و نتیجه اش آن است که پیش دستی برای جهاد پس از به پایان رسیدن ماه های حرام، در هر سال تا پیش از آغاز همان ماه ها در سال آینده از نظر شارع مقدس، امر مطلوبی است. مخفی نماند که با این بیان، استدلال آن که به این آیه بر عدم جواز خودداری از جهاد در سراسر سال استدلال کرده است، تمام می گردد. حاصل این بیان آن است که آیه انسلاخ اخص از دلیل هدنه است; زیرا اختصاص به پس از پایان ماه های حرام دارد. لذا بر دلیل هدنه مقدم می گردد و آن را مقید می کند به مدت زمانی که در هدنه اخذ شده است. و دیگر نوبت به ملاحظه مصلحت و تفاضل آن در باب قتال و صلح نمی رسد. در نتیجه باید گفت که اگر هدنه دارای مصلحت باشد، جایز است، مگر در مورد آیه انسلاخ; یعنی قتال پس از انقضای ماه های حرام.

از همه آن چه در مورد اشکالات شهید ثانی و محقق عراقی ره بیان کردیم، چنین به دست می آید که استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات این که هدنه تا یک سال و بیشتر از آن جایز نیست، صحیح است و اشکالات آن دو بزرگوار بر آن وارد نیست. این از اشکالات دفع شده، اما این استدلال اشکال دیگری دارد که تا جایی که می دانیم کسی بدان نپرداخته است و آن این که مبنای استدلال براین اصل استوار است که قضیه مندرج در این آیه، قضیه حقیقیه ای است که یک حکم کلی را برای همه زمان ها و درباره همه کافران بیان می کند. مانند دیگر آیات جهاد از جمله «قاتلوا الذین یلونکم من الکفار; یعنی با کافرانی که نزدیک شما هستند بجنگید.(30)» که مختص به کافرانی که آن روزگار نزدیک مسلمانان بودند نیست و یا «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم; یعنی در راه خدا با آنان که با شما می جنگند، بجنگید.(31)» که مراد آیه، جنگ با گروه خاصی که در آن زمان با مؤمنان می جنگیدند نیست، بلکه هر یک از این دو آیه همان گونه که شان قضیه حقیقیه است متصدی بیان حکمی کلی و جاری در هر زمان و مکانی است که موضوع آن محقق شود. این است مبنای استدلال به آیه انسلاخ برای اثبات وجوب جهاد پس از انقضای ماه های حرام در هر سال. طبیعتا بنابراین مبنا مقصود از ماه های حرام در این آیه، همان ماه های چهارگانه معروف یا مشخصا ماهای حرام سه گانه به هم پیوسته است; یعنی ذوالقعده، ذوالحجه و محرم.

لیکن از بحث های گذشته به ضعف این مبنا پی بردیم و روشن شد که نمی توان پذیرفت که مقصود از ماه های حرام ، همان چهارماه معروف باشد.(32) این مطلب با نگاهی از نزدیک به این آیه شریفه و ربط منطقی میان آن و آیات پیش از آن آشکارتر می گردد. اینک نگاهی مختصر و گذرا به آن می اندازیم.

پس از آن که خداوند متعال برائت خود و پیامبرش(ص) را از مشرکانی که با آنان پیمان بسته شده بود، اعلام کرد، به آنان چهارماه مهلت داد تا در زمین سیر کنند. سپس این اعلام را با وعید و تهدید همراه ساخت و فرمود: «و اعلموا انکم غیر معجزی الله; یعنی و بدانید که شما نمی توانید خداوند را عاجز کنید.» آن گاه آنان را به بازگشت به حق و توبه ترغیب کرده و فرمود: «فان تبتم فهو خیر لکم; یعنی پس اگر توبه کنید برایتان بهتر است.» پس از بیان این حکم، متوجه مؤمنان گشته، نحوه رفتار با مشرکان پیمان بسته را، چه آنانی که پایبند پیمان خود بودند و چه آنان که پیمان شکسته بودند، مشخص ساخت و حکم هر یک را بیان داشت: مؤمنان موظف گشتند پیمانی را که مشرکان نقض نکرده بودند، همچنان تا پایان مدت آن رعایت کنند و از نقض آن بپرهیزند. لیکن به مؤمنان فرمان داد پس از پایان مهلت چهارماهه، مشرکانی را که در طول مدت معاهده، پیمان شکستند و دشمنی خود را آشکار نمودند، بکشند و هر جا یافتندشان نابودشان کنند و در هر کمین گاهی به کمین آنان بنشینند و پس از آن با خود درباره پیمان بستن با آنان سخنی نگویند. زیرا چنین عهدشکنانی که هرگاه دستشان برسد، در باب مؤمنان نه پیمانی را رعایت خواهند کرد و نه سوگندی را نگه خواهند داشت، چگونه حرف و عهدشان پذیرفته گردد؟ تا آخر آیات.

این مضمون آیات آغازین سوره برائت است و همان طور که می بینیم، متصدی حکمی خاص درباره گروهی خاص از کافران; یعنی مشرکان مکه و دیگر شهرهای حجاز در زمانی خاص است. نه آن که حکمی عام و شامل همه گروه های کافر و همه زمان ها باشد. پس این قضیه ای خارجیه است و حکم در آن متعلق به موضوع معین خارجی است. لذا می بینید با آن که در آیات مذکور، حکم شده که با کافرانی که رفق و مدارا نشان می دهند و کینه و دشمنی خود را پنهان می کنند نیز پیمان نبندید، اما فقها به این حکم فتوا نداده اند. تنها دلیل این مطلب آن است که حکم در آیه به سیاق قضیه حقیقیه نیست.

در فضای چنین برداشتی از آیات شریفه، هر کس آشکارا درمی یابد که مقصود از ماه های حرام مذکور در آیه، همان چهارماه معروف نیست، بلکه صرفا آن مدتی است که خداوند به آنان مهلت داده است تا با ایمنی حرکت کنند و هیچ مؤمنی حق تعرض به آنان را نداشته باشد.

اگر اشکال شود که در قرآن کریم، تعبیر «ماه های حرام » بارها آمده و همه جا به یک معنا بوده است; مانند: «منها اربعة حرم; یعنی چهارماه از آن ها حرام است (33)» و: «الشهر الحرام بالشهر الحرام; یعنی ماه حرام در برابر ماه حرام.(34)» پس به چه دلیل در آیه انسلاخ، نباید به همان معنا باشد و چه قرینه صارفه ای در این جا وجود دارد؟

پاسخ این اشکال آن است که اولا، ذکر واژه ای در موارد گوناگون در قرآن کریم، مستلزم آن نیست که در هم آن موارد به یک معنا باشد، مگر آن که در یک معنا چنان فراوان به کار برده شود که تبدیل به حقیقت شرعیه در آن شود و یا آن که قرینه صارفه ای از دیگر معانی در کنارش باشد، حال آن که هیچ یک از این دو مطلب در مورد تعبیر ماه های حرام در این آیه قطعی نیست.

ثانیا، به فرض که بپذیریم، ماه های حرام در قرآن کریم، به همان معنای رایج به کار برده شده است. ذکر ماه های حرام درباره مشرکان در بحث ما و با توجه به این که آیات آغازین سوره توبه درصدد بیان حکم قضیه خارجیه ای است، بهترین قرینه صارفه ای است که نباید ماه های حرام را به معنای ماه های معروف به کار برد و گویای آن است که در این جا مقصود، بیان مدت مهلت است و بس.

ثالثا، فرض کنیم که در همه این موارد شک کردیم. در این صورت حکم به وجوب قتال پس از انقضای ماه های چهارگانه معروف به استناد آیه انسلاخ با فرض شک در مضمونش، جایز نخواهد بود.

سخن کوتاه، از مطالبی که گذشت روشن گشت که استدلال به آیه شریفه انسلاخ برای اثبات حرمت هدنه به مدت یک سال و یا بیشتر از آن، صحیح نیست و آیه ناظر به مطلب دیگری است و برای این مساله نمی توان به آن استناد جست. بنابراین اطلاق دلیل صلح; یعنی کریمه «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و دیگر دلایلی که در این مورد بدان استناد کرده اند، شامل صلح بیش از یک سال نیز می شود بنابراین هرگاه مصلحت باشد، انعقاد پیمان صلح برای مدت یک سال و بیش از آن جایز خواهد بود، چون ثابت شد که جواز صلح مشروط به وجود مصلحت است.

پینوشتها:

1· ج 2، ص 50·

2· ج 1، ص 447·

3· سوره توبه، بخشی از آیه 4·

4· همان، بخشی از آیه 7·

5· سوره انفال، بخشی از آیه 56·

6· سوره انفال، آیه 61·

7· نهج البلاغه، نامه 53·

8· ر·ک· به: مستدرک، ج 11، ص 43 و 44، حدیث 1 و 2 از باب 18·

9· مانند این آیه شریفه: و ما لکم لا تقاتلوا فی سبیل الله··· چرا در راه خدا کارزار نمی کنید (سوره نساء، آیه 75) و این آیه: «و یستاذن فریق منهم النبی یقولون ان بیوتنا عوره··· و پاره ای از آنان (برای ترک قتال) از پیامبر اجازه می خواهند و می گویند خانه های ما بی حفاظ است (سوره احزاب، آیه 13) و آیات فرار و امثال آن که در قرآن مجید، فراوان است·

10· سوره محمد، آیه 35·

11· سوره ممتحنه، آیه 9·

12· همان، آیه 1·

13· ج 2، ص 974·

14· ج 1، ص 447·

15· سوره توبه، آیه 111·

16· ج 3، ص 467·

17· سوره توبه، آیه 2·

18· ج 2، ص 50·

19· جواهر، ج 21، ص 297·

20· همان·

21· شرایع، ج 1، ص 333·