سترونی سکولاریزم در جهان عرب

الصراع بین التیارین الدینی والعلمانی فی الفکر العربی الحدیث والمعاصر. محمد کامل ظاهر (بیروت، دارالبیرونی، 1994/1414)، 478ص.
سکولاریزم با پیشینه دویست ساله خود در جهان عرب، یکی از دلمشغولیهای اصلی متفکران معاصر عرب و همچنان بحث انگیز است و هر روز کتابی تازه در تاریخ، تعریف، تحدید، نفی یا اثبات آن منتشر می گردد. کتاب حاضر نیز از این دست است با رویکردی تاریخی به آن.
مساله تولد، اعتلا و انحطاط سکولاریزم و افت و خیز آن و پیدایش و بالش سلفی گری در جهان عرب، موضوع اصلی این کتاب است. مؤلف طی ده فصل به مسائل گوناگونی چون وضع انسان عرب معاصر، ضربه مدرنیسم، ماهیت و مفاهیم جریان اصلاح اسلامی، اسلام و دولت ملی، مسلمانان اصولگرای معاصر و معضل پیوند دین و دولت در کومت سوسیالیستی ناصر پرداخته و کوشیده است این مسائل را در بستر تاریخیشان و با توجه به زمینه های زایش آنها بررسی کند. اگر هم مؤلف نتوانسته باشد این مسائل را درست تبیین کند، در عرصه ثبت کرونولوژیک آنها موفق بوده است و می توان با پیگیری بحث به رابطه زمانی این مسائل پی برد.
گرچه این کتاب عمدتا به جهان عرب پرداخته است، این مسائل مربوط به جهان اسلام و حتی جهان سوم است و ما خود برخی از آنها را در گذشته داشته ایم و پاره ای را نیز هم اکنون تجربه می کنیم. وانگهی تجارب تلخ عربها ما را از راه رفته آنان بازمی دارد و پیش از رسیدن فاجعه بیدارمان می کند.
از این رو و با این درک مساله سکولاریزم و سلفی گری را به روایت مؤلف پی می گیریم و در نهایت درباره پاره ای ادعاها و تحلیلهای او درنگی کوتاه می کنیم.
از قرن شانزدهم به بعد تدریجا جهان نوی در اروپا شکل گرفت که سازندگانش معتقد به اصولی از این دست بودند.
1. آمادگی برای پذیرش راهها و اندیشه های نو،
2. توجه و تعلق خاطر به حال و آینده،نه گذشته، و در حال زیستن،
3. اهتمام برای برنامه ریزی، سازماندهی و فعالیت،
4. جهان را ریاضی گونه دانستن و ارزیابی کردن و
5. بالاخره ایمان به علم و تکنولوژی.
این اصول عامل رشد شتابان دانش کاربردی و تحت سیطره درآوردن طبیعت و مسلط شدن بر جهان و پیدایش نظام سرمایه داری و فروپاشی فئودالیسم و به قدرت رسیدن طبقه بورژواژی با ارزشهای خاص خود بود.
اما عواملی که در پدیدآوردن این جهان نو نقش داشتند، عبارتند از: حرکتهای اصلاحی، جنبشهای اومانیستی به سرکردگی کسانی چون اراسموس، رابلیه و مونتنی، حرکت اصلاح دینی لوتروکالون، اکتشافات علمی جدید به دست کسانی چون کوپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتون، جایگزینی منطق تجربی بیکن به جای منطق قیاسی ارسطو و بالاخره نهضت روشنگری و اندیشه ترقی.
حاصل این حرکات، پیدایش دولتهای ملی و جدایی دین از دولت بود. دیگر کلیسای روم یگانه قدرت مقدس زمینی نبود که منشور ولایت امیران را صادر می کرد، بلکه آنان به اتکای پدیده جدیدی و با حمایت طبقه جدید، یعنی بورژواژی نوپا و نوکیسه، به قدرت می رسیدند و حافظ منافع این نودولتان به جای اشراف بودند. درحقیقت جدایی دین از سیاست در اروپا معنای مشخص و مشهودی داشت و صرفا مفهومی نظری نبود. کلیسا با ارزشهایش حامی و توجیه گر طبقه اشراف و فئودالیته بود، حال آنکه طبقه بورژوازی برای رسیدن به قدرت ناگزیر از کنارزدن اشراف و نتیجتا حامی اصلی آنان، یعنی کلیسا، بود. اما این مساله از بافت اصلی خود جدا و بعدها چون اصلی مطلق و همه جایی پذیرانده شد که به آن خواهیم پرداخت.
با پیروزی انقلاب کبیر فرانسه برای نخستین بار طبقه متوسط با کنار گذاشتن اشراف قدرت را قبضه و کلیسا را ایزوله کرد و ناپلئون بناپارت را برای تحقق مطامع خود و تسخیر دیگر نقاط فرستاد و قصه ما از همین جا آغاز می شود.
توپهای ناپلئون در سال 1798 خواب چند سده مصریان را برآشفت و آنان ناگاه با جهانی نو مواجه شدند که ارزشها و باورهای دیگری داشت. هیاتی از دانشمندان و متخصصان رشته های گوناگون، که تقریبا یکصدوبیست نفر بودند، برای شناخت جامعه مصری و تحقق آمال ناپلئون او را همراهی می کردند. به توصیه آنان ناپلئون لباسهای عربی به تن کرد، در نماز جمعه شرکت نمود و کوشید به زبان آنان سخن بگوید و حتی پیامهایش را با «بسم الله الرحمن الرحیم » آغاز کند.
ناپلئون با خود دستگاه چاپ آورده بود و برای نخستین بار در آن کشور روزنامه منتشر کرد. توقف ناپلئون و سپاهیانش چندان نپایید; زیرا امپراتوری عثمانی یکی از سرداران بی سواد و آلبانیایی الاصل خود را به نام محمدعلی برای بازپس گرفتن مصر بدان سمت گسیل داشت.
محمدعلی پاشا با تسخیر مصر کوشید آن را پس از قدرتهای چهارگانه آن روزگار، یعنی امپراتوری روسیه، فرانسه، انگلستان و اتریش، به مقام پنجمین قدرت مستقل ارتقا دهد. او که سخت شیفته پترکبیر بود، برای تحقق اهدافش دست به اقداماتی زد; ازجمله اصلاحات ارضی و تقویت بخش کشاورزی، ایجاد ارتشی ملی به سبک ارتش ناپلئون که آموزش آن را افسران ایتالیایی، فرانسوی و پروسی به عهده داشتند، ایجاد کارگاههای کشتی سازی و جذب کارگران متخصص از سراسر اروپا، اعزام محصیلین به اروپا برای ادامه تحصیلات فنی، تصرف موقوفه ها، ایجاد چاپخانه بولاق در سال 1822 و انتشار روزنامه «الوقائع المصریه »، ایجاد مدارس غیردینی که رشته های انحصاری الازهر در آنها تدریس می شد و نهایتا جداکردن دین از سیاست به وسیله محدود کردن الازهر و در مقابل تقویت مدارس دیگر و تعیین شیخ الازهر به دست خود; سنتی که همچنان تا امروز ادامه دارد.
محمدعلی برای رسیدن به مقصود خود و پدیدآوردن دولتی قوی و مستقل که بتواند همسنگ دولتهای اروپایی باشد، از چیزی فروگذار نکرد و همه امکانات ملی را در این راه بسیج کرد و روحانیانی که با برخی سیاستهای او مخالفت می کردند، تبعید نمود. او تشکیلات دولت را بازسازی کرد و دو وزارتخانه جدید بدان افزود، اما از آنجا که معتقد بود که هنوز مردم به رشد کافی دست نیافته اند، خود مطلق العنان تصمیم می گرفت و اجرا می کرد.
با نگاهی به عملکرد و سیاستهای محمدعلی در جهت تفکیک دین از سیاست و محدود کردن روحانیان و ممانعت از تاثیر آنان بر جامعه مصر، می توان او را نخستین منادی سکولاریزم در جهان عرب دانست.
در اینجا لازم است درباره این اصطلاح اندکی توضیح دهیم; علمانی، منسوب به علم، یا علمانی منسوب به عالم، در عربی معادل غیر دقیقی از secularism انگلیسی است. سکولاریزم اصطلاحی است با معانی بسیار و تاریخی دراز و پیچیده. ریشه این اصطلاح واژه لاتینی saecularis به معنای زمانی و قرنی (منسوب به قرن) است; یعنی دیدگاهی که به عالم ارضی و حوادث آن می نگرد و کاری به عالم دیگر ندارد. به عبارت دیگر ناسوتی است نه لاهوتی. در اصطلاح کلیسایی سکولاریزم در برابر روحانی است و نه لزوما به معنای مادی یا بی دینی.
سکولاریزم در عرصه سیاست و جامعه می کوشد بی آنکه به دین اجازه مداخله و پا از گلیم خویش فراتر گذاشتن بدهد، به سازماندهی و اداره اجتماع بپردازد. در این رویکرد عیسی برای خود قلمرویی دارد مجزا از قلمرو قیصر و این دو نباید در کار یکدیگر دخالت کنند. دین امری است فردی و شخصی و از امور روحانی، اما سیاست امری است جمعی و از مقوله عینی. بنابراین سکولاریستها می توانند متدین باشند یا نباشند و بسیار بوده اند سکولاریستهای متدین یا متدینان سکولار. اما همه در یک نقطه اشتراک دارند: نباید دین سرنوشت جامعه را رقم بزند.
اگر محمدعلی مردی پراگماتیک بود و از مفاهیم نظری سر در نمی آورد کسی پیدا شد که این مهم را انجام دهد و اندیشه هایش را تئوریزه و فورموله کند: رفاعه طهطاوی.
طهطاوی فارغ التحصیل الازهر بود و همراه با گروهی از محصلان مصری و برای حل مسائل دینی آنان به اروپا اعزام شد. اما از قضای روزگار خود دلبسته معارف اروپا گشت و زبان فرانسه را نیک آموخت و آثار متفکران فرانسوی را در زبان اصلی خواند و پشت پا به سنت الازهری زد و چونان پیشاهنگ تفکر غرب به مصر بازگشت. او که زبان حال محمدعلی و مفسر نیات او بود، توانست از امکانات دولتی برای نشر عقاید متفکران غرب و ترجمه آثارشان به زبان عربی استفاده کند. او آثار فلاسفه قدیم یونان و متفکران اروپای روشنگری، چون مونتسکیو (روح القوانین) روسو (قرارداد اجتماعی)، قانون اساسی فرانسه و شرح حال کسانی چون اسکندر مقدونی، پترکبیر، شارل دوازدهم و شارل پنجم را به عربی ترجمه کرد. ترجمه های او تنها در حوزه علوم انسانی نبود، بلکه شامل اصول و مبادی منطق، هندسه، جغرافی و مانند آنها نیز می گشت.
کتاب تخلیص الابریز فی تلخیص باریز، نخستین بازتاب نگاه یک شرقی به تمدن غرب است که طهطاوی آن را در پاریس آغازید و در مصر به پایان برد. این کتاب نه یک سفرنامه ساده، که نخستین بیانیه بورژوازی نوپای مصر و اولین شرح تفکر لیبرالی در جهان عرب به شمار می رود. طهطاوی در این کتاب راهی را که مصر برای رسیدن به تمدن باید طی کند، بدقت شرح می دهد و آن پذیرش مطلق دستاوردهای فنی و فکری غرب است.
با مرگ محمدعلی و به قدرت رسیدن نوه اش عباس پاشا، که اطاعت خود را از سلطان ترک اعلام داشته بود، فعالیتهای محمدعلی در جهت نوسازی مصر متوقف و سپس مضمحل شد. عباس مدارس زبان را بست، کارگاههای صنعتی را تعطیل کرد، از تعداد سپاهیان کاست، کارگران فنی را پراکنده ساخت، سازمانهای ترکی کهن را تقویت و داعیان مدرنیسم را متواری کرد و پیشوای آن، یعنی طهطاوی را به عنوان مدیر دبستانی ساده به سودان فرستاد. این وضع تا مرگ عباس و به قدرت رسیدن سعید پاشا در سال 1854 ادامه یافت و طهطاوی چهارسال سخت و رنجبار را در سودان پشت سر گذاشت و در آنجا برای تسلای خاطر کتاب تلماک، نوشته فنلون را ترجمه کرد و بر آن عنوان مواقع الافلاک فی وقائع تلماک گذاشت. این کتاب داستان گونه که اصول سیاست را در قالب دستوراتی اخلاقی بیان می کرد و نقدی بر سلطنت خودکامه به شمار می فت، بهترین فرصت را به طهطاوی می داد تا طی آن آنچه برضد عباس می خواهد بگوید. در بخشی از ترجمه کتاب چنین می خوانیم: «آن ملتی خوشبخت است که پادشاهی فرزانه راهبرش باشد... ملتهای خود را چون فرزندانتان دوست بدارید. پادشاهانی که تنها درپی آنند که مردم از آنان بترسند و برای خوارکردنشان آنان را به بندگی می گیرند، طاعون انسانی به شمار می روند.»
طهطاوی گفته های فنلون را یکسره در مصر قابل اجرا می دانست و برآن بود که از طریق تربیت و تقویت تجارت و زراعت، مصر سعادتمند می شود.
طهطاوی با ترجمه ها و تالیفات خود آینه تمام نمای فرهنگ غرب و مروج آن در مصر گشت. او بذرهای تفکر سیاسی، مفهوم ملیت، تفکیک قوا، اصلاح الازهر، حقوق زن، مساله اقلیتها و دولت جدید را در سرزمین بکر مصر پاشید و پیشاهنگ حرکتی گشت که بتدریج منادیان بسیاری در تونس، سوریه، لبنان و امپراتوری عثمانی پیدا کرد و کسانی چون خیرالدین تونسی، پطرس بستانی، فرانسیس مراش، ادیب اسحاق، فرح آنطون، شبلی شمیل، قاسم امین، اسماعیل مظهر، منصور فهمی، نقولا حداد، عمر فاخوری، سمیر خیاطه و رئیف خوری پرچم آن را به دست گرفتند. اگرچه این حرکت در دیگر نقاط جهان عرب نیز در حال رشد بود، اما مرکزیت آن در مصر قرار داشت و به گفته نشریه اکونومیست: «هر آنچه نوپا یا بنیادی است و یا به مساله پیشرفت و اصلاح مرتبط است... در مصر زاده و از آنجا صادر می شود.»
بسیاری از این سکولاریستها مسیحی بودند، اما همه در یک چیز مشترک بودند و آن هم حذف دین از عرصه اجتماع و محدود کردن آن به زندگی خصوصی افراد بود. برخی که زمینه را برای جولان دادن مناسب می دیدند، حتی برای حل مساله دین پیشنهاد کردند که همه مسلمانان به دریا ریخته شوند و باقی مانده جسد پیامبر اکرم به موزه لوور در پاریس منتقل گردد.
پس از نزدیک به یک قرن تلاش در جهت سکولاریزه کردن جامعه و دولت، روشنفکران عرب،به گفته محمدحسنین هیکل که خود نیز در آغاز سکولار بود، متوجه چهار حقیقت یکی تلختر از دیگری شدند:
نخست: درحقیقت غرب خواهان رشد سکولاریزم و تفکر علمی و عالمان سکولار نیست، بلکه درپی تامین و تربیت کادری از کارمندان بله قربان گوست; افرادی به نژاد عرب، اما به تفکر غربی.
دوم: همانهایی که دین را از سیاست جدا و مانع ترقی می دانستند و به روشنفکران عرب توصیه می کردند اسلام را رها کنند، بی پروا میسیونهای مذهبی را گله وار در سراسر مصر و دیگر کشورهای عربی گسیل می کردند و رسما می گفتند که همه مسلمانان یا باید مسیحی شوند و یا به ارزشهای اخلاقی مسیحیت تن در دهند.
سوم: رابطه غرب با شرق رابطه فرمانروا و فرمانبر است و غرب در شرق به دنبال زمین، معدن و کارگزاران ارزان قیمت است و نتیجه این همه رابطه جز انتقال مواد مصرفی و آلات لهو به شرق نیست و غرب همچنان مقاصد استعماری خود را دنبال می کند.
چهارم: برخلاف تصور روشنفکران عرب، غرب از بند تعصبات صلیبی خویش رهانشده است و هنوز آتش کینه های نهان در سینه اش زبانه می کشد. این حقیقت هنگامی آشکارتر شد که لرد آلنبی پس از تصرف قدس در جنگ جهانی اول اعلام کرد: «امروز جنگهای صلیبی به پایان رسید.»
با این حال کسانی چون سلامه موسی، چشم بر حقایق بسته، خواهان انفصال کامل از گذشته اسلامی خویش و پیوستن به غرب بودند، با این ادعا که: «به همان روشنی که خورشید از شرق می تابد، نور از غرب می آید.»
روشنفکران عرب که در برابر امپراتوری عثمانی که درصدد «تتریک » (ترک سازی) همه چیز، حتی قرآن بود، به هویت عربی خود متوسل شده و با طناب اروپائیان به ته چاه ویل رفته بودند و حتی شریف حسین فرماندار مکه فریفته وعده های انگلستان اعلام کرد «ما پیش از آنکه مسلمان باشیم، عرب هستیم »، اینک پس از سده ها هویت عربی خود را به قیمت از دست دادن استقلال خود به دست آورده بودند.
آری بایست یک بار دیگر دست به پیکار می زدند، اما نه برای کسب هویت که برای به دست آوردن استقلال و خروج از قیمومت فرانسه و انگلستان. طبقه بورژوازی که با شعار لیبرالیسم به قدرت رسیده بود، با استعمار خارجی زد و بند کرده و همه مفاهیم ادعایی خود را کنار گذاشته و دیگر دربند دین یا علم نبود.
بسیاری از روشنفکران عرب در دهه چهل و پنجاه قرن بیستم، بار دیگر به اسلام روی آوردند و آموزه های شکست خورده سکولاریزم را کنار گذاشتند. محمدحسنین هیکل از این کسان بود. او یکسره مفاهیم غربی را کنار گذاشت و کوشید از دل میراث عریق اسلامی و ملی کشورش، مصالح لازم برای بازسازی فکری و فرهنگی مردمش را پدیدار کند. فی منزل الوحی گزارش سفر او به خانه خدا، گویای این رویکرد است. طه حسین نیز که پیشتر با نوشتن فی الادب الجاهلی به جنگ مقدسات رفته بود، سرخورده از سکولاریزم مرآة الاسلام را نوشت و به عرصه اسلامیات گام نهاد. اسماعیل مظفر گرداننده نشریه العصور که یکسره خواهان اسلام زدایی از جامعه مصری بود، پس از مدتی به عرصه مطبوعات بازگشت، اما با ایده احیای اسلام به مثابه روح جامعه عربی. منصور فهمی نیز که پیشتر از سران سکولاریزم بود، به اسلام روی آورد و اعلام کرد که غرب درپی استیلای بر شرق و غارت ثروتهای آن است.
اگرچه در این دوران کسان بسیاری دست از سکولاریزم کشیدند و به اسلام و سنتهای عربی بازگشتند، هنوز حرکاتی در جهت تقویت آن به چشم می خورد. برخی از سکولاریستها مارکسیسم را بهترین ترجمان افکار خود دانستند و آن را جای لیبرالیسم برگزیدند. آنان که خیری از ایدئولوژی قبلی ندیده بودند «کالمستجیر من الرمضاء بالنار» این یک را نیز آزمودند و کتابهایی چون «دولت و انقلاب » لنین را با عنوانی دیگر، یعنی «یادداشتهای لنین درباره گذشته و حال جنگهای اروپایی »، ترجمه و منتشر کردند.
این کسان که از ستیز با دین طرفی نبسته بودند و تجربه گذشتگان را پیش رو داشتند، کوشیدند با مقایسه میان اسلام و مارکسیسم و بیان مشترکات آنها مردم را به خود متمایل کنند و ایدئولوژی خود را بماسانند.
درپی تحقق این هدف، آنان برخی آیات قرآن، از جمله آیات نخستین سوره قصص و اظهارات و اقدامات سوسیالیستی! خلفا و بویژه عمر بن خطاب را ذکر می کردند و می کوشیدند اسلام را مدافع سوسیالیسم جلوه دهند.
آنان که در آغاز به دلیل شعارهای ضد استعماری و عملکرد نادرست لیبرالیسم و حکومتهای محلی توانسته بودند مردم را اندکی به خود جلب کنند، بر اثر تبعیت کورکورانه از قدرتهای بیگانه، نشناختن جامعه و ریشه نداشتن در سنتها، شکست خوردند.
اگر بذرهای سکولاریزم نخست در مصر پاشیده شد، به طور کامل در ترکیه به بار نشست. ترکهای جوان با در دست گرفتن زمام قدرت، کوشیدند اصل تفکیک دین از سیاست را در همه عرصه ها اجرا کنند. مصطفی کمال برای یکسره کردن کار و شکستن پلهای پشت سر نخست اجرای احکام شریعت را ممنوع و سپس در سال 1924 منصب خلافت را ملغا و نهایتا خط نوشتاری را از عربی به لاتین تبدیل کرد.
این حرکت از زمان پیامبر اکرم(ص) تا آن هنگام سابقه نداشت و بویژه مساله الغای منصب خلافت، برای کسانی که در این قضیه ذینفع بودند، مقبول نبود. جلساتی تشکیل و حرکت مصطفی تقبیح شد. گروهی خلافت را و حتی همان شکل رایج را بنیاد اسلام پنداشتند و این حرکت را گامی در جهت نابودکردن نهادهای دینی تلقی کردند.
الغای خلافت موجب مباحثات بسیاری شد که چهار کتاب عمده بر آیند این گفتگوها بود: دو کتاب در دفاع از این نهاد و تثبیت آن و دو کتاب در رد آن.
مهمترین کتاب در دفاع از خلافت، به نام الخلافة او الامامة العظمی، و به قلم محمد رشید رضا بود و دیگری النکیر علی منکری النعمة من الدین والخلافة والامة، نوشته مصطفی صبری. دو کتابی نیز که بر ضد این نهاد نوشته شدند عبارت بودند از الخلافة وسلطة الامة، از نویسنده ای ترک و ناشناس که عبدالغنی سنی بک آن را به عربی ترجمه کرد، و الاسلام واصول الحکم، نوشته جنجال برانگیز علی عبدالرازق.
رشیدرضا، پس از آنکه مصطفی کمال نهاد خلافت را برانداخت و خلیفه ای تشریفاتی به نام عبدالمجید بی آنکه حق کمترین دخالتی در امور داشته باشد تعیین کرد، سلسله مقالاتی درالمنار منتشر کرد و طی آنها به دفاع از این نهاد پرداخت. وی این مساله را براساس مبانی فقهی و جایگاه حقوقی آن و همچنین واقعیتهای جهان اسلام بررسی کرد و حرکت متفرنجة الترک (ترکهای مستغرنگ) را حرکتی در جهت تضعیف جامعه اسلامی قلمداد کرد.
این سلسله مقالات که تحت عنوان الخلافة او الامامة العظمی منتشر شد، جدیترین دفاع از خلافت به شمار می فت، اما چه سود که نوشداروی پس از مرگ نهاد خلافت بود و دیگر احیای این میت شدنی نبود، بخصوص آنکه کتاب الاسلام و اصول الحکم، ریشه های تئوریک این نهاد را زیر سؤال برده و سست کرده بود.
علی عبدالرازق از آموختگان الازهر، شاگرد مستشرق نلینو و قاضی محاکم شرع بود. او پس از تکمیل تحصیلات الازهری خود برای ادامه تحصیل روانه دانشگاه آکسفورد در انگلستان شد، اما به دلیل آغاز جنگ جهانی اول ناگزیر به مصر بازگشت و تحصیلات خود را نیمه کاره رها کرد.
عبدالرازق در این کتاب می کوشد به دو سؤال اساسی پاسخ دهد: آیا خلافت اصلی از اصول دین اسلامی است؟ دیگر آنکه آیا امروزه اسلام یا ادیان دیگر می توانند چونان نظامی سیاسی به کار گرفته شوند؟
اگر این سؤالات در میان متفکران مصری پیش از او نیز مطرح شده بود، این بار رنگ و صبغه دیگری داشت و عبدالرازق، که آموخته فرهنگ شرق و غرب بود، می کوشید تمام جوانب این مساله را بشکافد و بازگوید.
در پاسخ به سؤال نخست، عبدالرازق با تاکید می گوید که نهاد خلافت ریشه در سلطه طلبی دارد و ناشی از شرایط خاص تاریخی است و در کتاب و سنت چیزی که این نهاد را تایید کند وجود ندارد. در مورد حکومت اسلامی نیز پاسخ منفی است، البته وی منکر وجود نوعی حکومت به دست پیامبر اکرم نیست، لیکن از شؤون پیامبری به شمار نمی رود.
نخستین بازتابهای این نوشتار گزنده از سوی الازهر و دربار ملک فؤاد بود. این یک به دنبال خلیفه شدن بود و آن یک می خواست فرزند ناخلف خود را تنبیه کند. محکمه ای از بزرگان الازهر به ریاست شیخ الازهر محمد ابوالفضل جیزاوی و 24 عالم تشکیل شد و با حضور خود عبدالرازق به بحث درباره مفاهیم کتاب پرداخت و پس از دو ساعت حکم صادر و علی عبدالرازق از زمره عالمان الازهر بیرون و از تدریس در دانشگاه مصر محروم شد. او متهم گشت که در کتاب خود دچار این خطاها شده است:
1. شریعت اسلام، شریعتی است روحانی و بی ارتباط با مسائل دنیوی 2. جهادهای پیامبر صرفا در جهت ابلاغ دعوت نبوده است و می توانسته در جهت تشکیل حکومت باشد،
3. وظیفه اساسی پیامبر تنها ابلاغ شریعت بوده است نه اجرای آن.
4. داوری وظیفه ای شرعی نیست.
5. حکومت ابوبکر و خلفای راشدین، حکومتی دینی نبوده است.
این حکم و این نوشته، همچنان بازتابهایی داشت. گروهی از عبدالرازق به سبب جسارتش انتقاد کردند و برخی به سبب شهامتش تقدیر. آنچه موجب شگفتی است وضعیت لیبرالها در قبال این کتاب و تفسیراتی است که از آن کردند. آنان که در این کتاب آمال خود را یافته بودند، سر از پا نشناخته بر آن تعلیق و تفسیر می نوشتند و منتشر می کردند. اگرچه عبدالرازق به شیوه آکادمیک و به عنوان کاری علمی این اثر را منتشر کرد، اما بازتابها فراتر از حد انتظارش و تفسیرها مغایر نظرش بود. از این رو عبدالرازق دیگر اجازه نشر این کتاب را در زندگی خود و حتی پس از مرگش نداد و در نقدی بر نوشته احمد امین درباره مضامین کتاب نوشت: «پژوهشگران پنداشتند که من در آن بحث شریعت اسلامی را تنها شریعتی روحانی دانسته ام و آنچه را دلشان خواسته است انجام داده اند، لیکن من به آنان گفتم که هرگز در این کتاب و در جای دیگر نه این سخن را گفته ام و نه چیزی شبیه یا نزدیک به آن.»
آیا علی عبدالرازق از نظرات خود بازگشت یا آنکه تفسیر دیگران از آرای او خطا بود؟
مصطفی کمال چونان «بزرگترین پیشوای روزگار» از سوی سکولاریستهای عرب معرفی شد و تفکیک میان دین و سیاست او مورد تقدیر قرار گرفت «المقتطف » عمل او را گامی در جهت پیشرفت تلقی کرد بویژه آنکه دین امری است میان مخلوق و خالق خود، حال آنکه سیاست روابط انسانها را با یکدیگر تنظیم می کند و...
کمال با اعتماد به این گونه تجلیلها هرگونه پیوندی را با دین گسست. مساجد را محدود و دولتی کرد و راه دین را بر حکومت بست. این رویکرد بیش از هفتاد سال ادامه یافت و طی آن کودکان جوان و جوانان پیر شدند و پیران مردند، اما نتیجه مطلوب همچنان مفقود است و رشد روزافزون اسلامگرایی در ترکیه، بویژه در دو دهه اخیر، گویای حقیقت دیگری است.
اینک نزدیک به دو سده از عمر سکولاریزم در جهان عرب می گذرد. کسانی با این رویکرد مقامات کشوری و لشکری را عهده دار شدند. از محمدعلی پاشا تا جمال عبدالناصر که مسلمان بود، اما برای مسلمانی در حکومت حسابی بازنمی کرد و تصور حکومت دینی را نادرست می دانست و به همین دلیل با اخوان المسلمین درافتاد و آنها را قلع و قمع کرد.
آموزه جدایی دین از سیاست محور اندیشه این کسان بود و آنان کوشیدند به لطایف الحیل آن را اجرا کنند. گاه دین را امری شخصی پنداشتند و گاه مانع کمال و ترقی و گاهی نیز عامل تفرقه و جنگهای فرقه ای. این آموزه گاه در قالب لیبرالیسم و گاه در شکل مارکسیسم جلوه گر شد و کسانی زیر پرچم آنها سینه زدند. اما سؤالی که اینک فراروی هر محققی است وضع فعلی این دیدگاه است. براستی نتیجه سکولاریزم در جهان عرب چه بوده است؟ رشد و ترقی لازم حاصل نشده، به جای امت عرب، امتهای عرب پدیدار شده است. هویت قومی تنها در مطبوعات آشکار می شود، استقلال سرابی بیش نیست و تفکر علمی و عینی همچنان بهشتی است گمشده.
سکولاریستها که دموکراسی را عالیترین دستاورد بشر می دانستند، همین که آن را به طور واقعی تجربه می کنند، مسلمانان غالب می شوند و آنان ناگزیر از زیر پا گذاشتن آن می شوند. تجربه الجزایر بهترین گواه این مدعاست.
عملکرد دو سده اخیر، انتقادات شدیدی متوجه سکولاریزم کرده است. این رویکرد تنها هنرش ویران کردن همه ساختارهای اجتماعی و فکری جامعه بوده است، بی آنکه بتواند ساختار مناسبی جایگزین آنها کند. اینک جامعه عرب در برزخ بسر می برد، از سویی نمی تواند تلاشهای این دو سده را نادیده بگیرد و از سویی نمی خواهد به این نتایج دلخوش باشد. سکولاریزم چونان سنگ آسیایی است که به گرد خویش می گردد و همچنان فرآورده های فکری جامعه را خرد می کند و نابود می سازد.
این حقیقت موجب رویکرد جدیدی به دین شده است. جنبشهای اصولگرایی در این قالب فهمیدنی است و حرکتهایی که در مصر (آن هم پس از ناصر و سادات)، الجزایر و ترکیه شکل گرفته است در این فضا قابل درک است.
فهم سکولاریزم، بی سلفی گری و اصولگرایی اسلامی دشوار است و این دو همواره با یکدیگر مواجه و در ستیز بوده اند. در اینجا مقصود از سلفی گری رویکردی است محافظه کارانه که سرچشمه های اساسی اعتقادات را در قرآن و سنت می جوید، به ظاهر و قدم قرآن معتقد است، بی آنکه نیازمند تامل عقلی باشد. سلفی گری به این معنا ریشه در افکار احمد حنبل، ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب دارد.
اصولگرایان نیز کسانی هستند که همه ظواهر را به قرآن ارجاع می دهند و از هماهنگ کردن اعتقادات با شرایط متغیر زندگی نو اجتناب می کنند و هر نوع تحولی را خارج از چارچوب اعتقادی منکر می شوند.
نخستین حرکت سلفی گری در مصر با ورود سید جمال الدین پایه گذاری شد و در سازمان اخوان المسلمین متبلور شد. سید جمال با اعتقاد به اینکه بازگشت به اسلام و احیای گوهر آن و زدودن خرافات از آن، تنها راه نجات مسلمانان از یوغ استعمار و غول جهل است، حرکت خود را در کشورهای مصر، هند، امپراتوری عثمانی، ایران و افغانستان شروع کرد و به ترویج ایده های خود پرداخت.
سید جمال آفت بزرگ جوامع اسلامی را استبداد حاکمان می دانست و برای رهایی از چنگال خودکامگی، توجه به اصول زیر را لازم می دانست:
1. بازگشت به اسلام زمان پیامبر اکرم و خلفای راشدین; یعنی زمانی که اسلام هم دین بود و هم دولت; اسلامی که آیین کوشش و تلاش است نه سکوت و تسلیم.
2. پذیرش این اصل که تغییر جامعه در گرو تغییر خود و نگرش خود است که: ان الله لایغیر مابقوم حتی یغیروا مابانفسهم ».
3. مسلمانان طبق تعالیم اصیل اسلام می توانند برضد حاکمان ستمگر بشورند و لامت بنیادهای جامعه را حفظ کنند.
4. علی رغم اختلافات زبانی، نژادی، فرهنگی و سیاسی، مسلمانان امتی واحد هستند و باید برای مقابله با قدرتهای استعماری بر اسلامیت خود تکیه کنند.
مبرزترین شاگرد و یاور سید جمال، محمد عبده بود; تحصیلکرده الازهر، اما مخالف آن. در گفتگوی تندی که درباره شیوه تدریس در الازهر میان او و شیخ محمد البحیری از سرپرستان الازهر صورت گرفت، این سخنان رد و بدل شد:
بحیری: آن گونه که خود آموخته ایم، به آنان تعلیم می دهیم.
عبده: و این همان چیزی است که از آن می ترسم.
بحیری: مگر خود تو از طریق تعلم در الازهر به این مقامات نرسیده ای و یگانه علم نشده ای؟
عبده: اگر آن گونه که یادآوری می کنی از دانش درست بهره ای داشته باشم، تنها پس از آنکه ده سال چرک و ریم الازهر را از ذهنم زدودم، و هنوز هم آن گونه که می خواهم پاکیزه نشده است،حاصل شد.
به هرحال محمد عبده و سید پا به پا پیش رفتند و بذرهای اندیشه دین و تفکر دینی را پاشیدند. عبده رقیب سرسخت فرح آنطون مسیحی سکولار بود که نظریات او را طرح و نقد می کرد.
عبده عقل را بر نقل مقدم می داشت و از این رو حتی در ایمان او تشکیک کردند.
از دیگر اصولگرایان، عبدالرحمان کواکبی را می توان نام برد، با اثر کوبنده اش به نام طبایع الاستبداد در نکوهش خودکامگی و خودکامگان.
اما قویترین جریان اصولگرا که با سازمان یافتگی کامل برای ارائه اسلام به عنوان دین و دولت شکل گرفتند، اخوان المسلمین بودند. این جریان با اعتقاد به اسلام سلفی به رهبری «حسن البناء» شکل گرفت و با حسن الهضیبی و سید قطب به اوج قدرت خود رسید. رشد این تشکیلات با به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر، که پایبند اصل جدایی دین از سیاست بود، مواجه گشت.
اگرچه هضیبی از ناصر حمایت کرد، اما برای اسلامی کردن حکومت و جامعه با او درافتاد و ناصر رسما گفت که نمی تواند مانع بی حجابی دخترش بشود، تا چه رسد به دیگر زنان مصری.
دوران ناصر، برای اخوان المسلمین دوران پرتشنجی بود و آنان کوشیدند طرحی کامل از آنچه بایست در جامعه اسلامی اجرا شود ارائه کنند، اما به دلیل رویکردهای سکولاریستی ناصر، این طرحها شکست خورد و برخی از سران اخوان به دست او اعدام شدند.
نیمه دوم قرن بیستم را می توان دوران احیای اصولگرایی اسلامی دانست. به قدرت رسیدن اسلام شیعی در ایران، تشکیل جماعت اسلامی به رهبری ابوالاعلی مودودی در پاکستان، جبهه نجات اسلامی در الجزایر، بازسازی تشکیلات اخوان المسلمین در مصر و رشد اسلامگرایی در ترکیه از موارد بارز این رویکرد به شمار می رود.
این نه گزارش، که برشهایی بود از کتاب که تقریر و تفسیر در آن عیان بود. این کتاب از سویی بسیار خواندنی است; تاریخ دو قرن مبارزه میان جریان دینی و سکولار در جهان عرب است. اگرچه نقطه ثقل این مبارزه مصر است، آثار آن در کشورهای دیگر نیزمشهود است.
کتاب سرشار از اطلاعات و نکات دانستنی است با طرحی خوب در ارائه مطالب و منابعی بسیار برای مراجعه، اما حقیقت از آن خوبتر است.
گرچه ساختار کتاب مناسب است، اما محتوای آن قابل نقد، آن هم نقدی بسیار جدی است. بی آنکه درصدد نقد همه دیدگاه مؤلف باشیم، موارد شاخص آن را در اینجا می شماریم:
1. جدی ترین اشکال مؤلف خلط میان تقریر واقعه و تفسیر آن است. مؤلف پس از بیان حادثه ای، مثلا رجوع طه حسین از دیدگاه خود و ارائه نظرگاه جدیدی، از آن تفسیری ارائه می کند که گویا جز آن تفسیری ندارد و این مساله تفسیر او را کمی ناپذیرفتنی می کند.
در گزارش کتاب می خوانیم که طه حسین، محمد حسنین هیکل، منصور فهمی، اسماعیل مظهر و علی عبدالرازق که روزگاری از مدافعان و منادیان سکولاریزم بودند، پس از مدتی دست از عقاید پیشین کشیدند و به اسلام روی آوردند و درباره فرهنگ اسلامی نوشتند. برای خواننده جالب است که بداند چرا این کسان به اسلام بازگشتند و انگیزه آنان چه بود؟ طه حسین که با نوشتن فی الادب الجاهلی به جنگ مقدسات اسلامی رفت، چرا دست به نوشتن مرآة الاسلام و علی ونبوه زد؟ چرا علی عبدالرازق گفته های خود را پس گرفت؟ چرا هیکل به زیارت خانه خدا رفت و تاملات خود را طی فی منزل الوحی نوشت؟
پاسخ مؤلف به همه این رجعتها یکی است; عقب نشینی تاکتیکی. مؤلف معتقد است که همه این کسان چون شرایط را برای سکولاریزم نامناسب دیدند، بی آنکه دست از عقاید خود بکشند، موقتا عقب نشستند و منتظر فرصت شدند (ر. ص: 265، 281، 283 و291).
آیا تفسیر دیگری از این مساله ممکن نیست. این تفسیر شاید چندان درباره متفکران صادق نباشد، شاید واقعا به نکته ای دست یافته باشند و شایدهای دیگر. وانگهی چرا تفسیر معکوسی به این شکل ارائه نکنیم که آنان چون بازار سکولاریزم گرم بود، به طور تاکتیکی سکولاریست شدند و پس از آنکه تنور آن سرد گشت، موضع حقیقی خود را آشکار کردند!
به هرحال این تفسیر بر یک پیشفرض مبتنی است و آن اینکه هر اهل فکری و هر عقلگرایی سکولار است، که آنهم باطل است.
2. تحلیل مؤلف از رشد سکولاریزم، طبقه بورژوازی و... در جهان عرب، مبتنی بر ماتریالیسم تاریخی است و از این زاویه همه تحولات قرن نوزدهم را ارزیابی می کند. بی آنکه بخواهیم وارد ارزیابی این رویکرد شویم، در یکی از موارد آن مناقشه می کنیم. از نظر مؤلف شیوه دکارتی مقبول طبقه بورژوازی اروپا واقع گشت، زیرا با آن می توانستند میراث فکری اشراف و آریستوکراسی را زیر سؤال ببرند و در نتیجه این شیوه به دلیل ماهیت سیاسی خود مورد استقبال و استفاده و بازگوی آرمان طبقه نوپای سرمایه داری گشت (ص 274). اما طه حسین با به کارگیری این شیوه اگرچه توانست به میراث فکری اشراف حمله کند و بدین سان به سود طبقه نوپای بورژوازی کمک کند، در کار خود توفیق نیافت و مورد حملات شدید و عنیف بورژواها قرار گرفت. چرا؟ زیرا طبقه بورژوازی هنوز منافع خود و مدافعان خود را نشناخته بود.
این مساله درباره محمدعلی پاشا هم پیش آمد و اگرچه همه اقدامات او در جهت نابود کردن فئودالیسم و پدیدآوردن طبقه نیرومند بورژوازی بود، شکست خورد و با خالفت بورژواها روبرو شد. چرا؟ زیرا آنان منافع و مدافعان حقیقی خود را نشناخته بودند!
فاصله میان محمدعلی و طه حسین بیش از صد سال است. آیا این فاصله طولانی برای طبقه بورژوازی کافی نبود تا منافع خود را تشخیص دهد و مدافعان خود را بشناسد؟ بویژه آنکه سرمایه داری زود سر عقل می آید؟
3. تعریف اصولگرایی و سلفی گری قابل تامل است (ص 117 و118). مؤلف از سلفی گری تعریفی ارائه می کند که چندان مصداقی ندارد و هنگام معرفی داعیان این رویکرد، ناگزیر می شود آنان را آمیزه ای از سلفی گری و سکولاریزم وانمود کند. مثلا پس از بیان دیدگاههای سیاسی سید جمال مدعی می شود که این دیدگاهها شامل رویکردهای سکولاریستی و لیبرالی به اضافه رویکردهای دینی محافظه کارانه است (ص 154) و این نکته را درباره دیگر متفکران مسلمان از این دست صادق می داند.
مشکل مؤلف از آنجایی آغاز می شود که می خواهد این متفکران را با تعریف خود منطبق کند،نه تعریف خود را با آنان. و به جای تعدیل تعریف خود، آنان را تعدیل می کند; مانند میزبانی که میهمانان را هم اندازه تخت خود می خواست و براساس طول آن، آنها را کوتاه و بلند می کرد!
4. مؤلف، سید جمال الدین و شاگردانش محمد عبده و ادیب اسحاق، را متاثر از فراماسونری می داند و تجلی این گرایش را در دعوت سید جمال به توحید ادیان می بیند! ممکن است توحید ادیان یکی از دکترینهای فراماسونری باشد، اما بی شک این مساله از اسلامی بودن آن نمی کاهد. این قرآن است که با صراحت اهل کتاب را به کلمه واحد و توحید حق دعوت می کند و خطاب به پیامبر می گوید: «قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم...».
از این رو اگر به گفته مؤلف بسیاری از یهودیان و مسیحیان به عنوان شاگرد و پیرو دور سید جمال را گرفتند، ناشی از تفکر و تاثر فراماسونری او نیست، بلکه برخاسته از درک این دعوت قرآنی است.
5. نکته عجیب در این کتاب، شیعه دانستن ابوالاعلی مودودی بنیادگذار جماعت اسلامی در پاکستان است. مؤلف سید قطب را متاثر از ابوالاعلی می داند و او را بی هیچ مدرکی نظریه پرداز شیعی معرفی می کند (ص 387). امیدواریم مؤلف تنها در این مورد اشتباه کرده باشد و دیگر اسنادات و انتسابات او نیز چنین نباشد. به هرحال ابوالاعلی شیعه نیست، اما به دلیل پرداختن به مساله خلافت و انتقاد به سیاست عثمان که باعث شد خلافت از مجرای حقیقی خود منحرف و خلافت به «ملوکیت » تبدیل شود از سوی مخالفان به رافضی و شیعه بودن متهم گشت (در این باب ر.ک: کیهان اندیشه، ش 54، ص 43-21 که بتفصیل آرای ابوالاعلی در آن بررسی و نقد شده است.)
6. مؤلف شاخص اسلامگرایان معاصر را توسل به خشونت برای رسیدن به قدرت معرفی می کند (ص 372) و معتقد است که این گروه برای به قدرت رسیدن و کنار گذاشتن رقیبان از هیچ نوع خشونتی فروگذار نمی کنند. بی شک جنبشهای اسلامگرایی معاصر با خشونتهایی همراه بوده است، اما به عنوان عکس العمل به خشونت حاکم. اعدام سران اخوان المسلمین، بازداشت و تبعید سران جنبش اسلامگرایی الجزایر و ابطال نتایج انتخابات و... ناگزیر آنان را به تجدید نظر در شیوه برخورد خود کرده است. این دولتها هستند که با بستن راههای گوناگون ابراز حیات برای ابراز وجود نهضتهای اسلامگرا آنان را ناگزیر به خشونت می کنند. در این مورد ر.ک: «العنف السیاسی بین الاسلامیین والدولة الحدیثه »، بریر العبادی (الفکر الجدید، ش 7، سال دوم، رجب 1414ق.)
7. مؤلف در تعریف اصولگرایی و سلفی گری به نقش یا بی نقشی عقل اشاره می کند و آنگاه مدعی می شود که اخوان المسلمین هرگونه کوشش برای توفیق میان عقل و نقل را ناممکن می دانند (ص 391).
اگر اخوان المسلمین چنین دیدگاهی داشته باشند، پیش از آنکه ناشی از اصولگرایی باشد، زاده سنت کهن و ریشه دار در میان اهل سنت در این باب و برخاسته از تفکر اشعری گری است. بنابراین عقل ستیزی را نمی توان شاخص اصولگرایی اسلامی دانست.
8. مؤلف، تفکر اصولگرایی اسلامی امام خمینی را منبعی ارزنده برای اخوان المسلمین معرفی می کند و این دو دیدگاه را در دو مساله اقتصادی و سیاسی قریب الافق می داند (ص 392).
در اینجا به مناسبت بحث از اخوان، طی پنج صفحه از تفکر امام و شهید صدر بحث می کند و از کتاب ولایت فقیه امام و الاسلام یقود الحیاة صدر استفاده می برد. اگرچه این قسمت نسبتا با امانت ارائه شده، لیکن اصل مساله نیازمند بررسی بیشتر بود. این تفکر و این پیامدها و انقلاب اسلامی و پاسخهایی که به سؤالات اجتماعی داده شد و اجرای اسلام حکومتی، می توانست بیشتر و بهتر مورد بحث قرار گیرد.
اما اینکه نهضت امام با اخوان المسلمین مشترکاتی در زمینه مسائل اجتماعی و اقتصادی دارد، مبهم است و نیازمند توضیح بیشتر; بویژه آنکه مؤلف از عقل ستیزی اخوان نام می برد، حال آنکه نهضت ایران ریشه در عقل گرایی عمیق شیعی دارد.
9. مؤلف بی آنکه از بازتابهای نظری انقلاب اسلامی در جهان عرب سخن گوید، تنها به انشعاب در میان اخوان المسلمین و پیدایش شاخه افراطی آن نام می برد که با انقلاب امام خمینی قوت یافتند (ص 387).
این قسمت مبهم و اتهام گونه است، بویژه آنکه مؤلف هیچ مدرکی بر اصل این تاثیر و نحوه آن ارائه نمی کند.
10. در پایان کتاب، مؤلف پس از مرثیه سرایی فراوان بر شکستهای پیاپی سکولاریسم و اشاره به ژاپن به عنوان الگوی موفقی که با شعار« اخلاق شرق، دانش غرب »، به ذروه کمال رسیده است و هویت قومی خود را حفظ کرده است، می کوشد راهی برای خروج از بن بست ارائه کند. مؤلف ریشه تنازع میان جریان دینی و سکولار را به عوامل اقتصادی و اجتماعی بازمی گرداند و معتقد است که به گفته ماکسیم رودنسون افکار دینی و لاهوتی برای بقا باید خود را با تغییرات اقتصادی پیوند دهد و منطبق کند وگرنه هلاک می شود. آنگاه از دین می خواهد تا متوجه این حقیقت گشته، کمی از مواضع خود کوتاه بیاید! ظاهرا مؤلف پس از این همه بحث هنوز متوجه اصل مطلب نشده و از دین می خواهد تا به نفع سکولاریزم دست از برخی آموزه های خود بردارد و یکپارچگی خود را برای ادامه بقا فروگذارد; آن هم به استناد تحلیل ماکسیم رودنسون، یعنی همان تحلیل ماتریالیسم تاریخی.
11. آنچه در این کتاب به چشم نمی خورد و یا بسیار کمرنگ جلوه داده شده است، نقش امپراتوری عثمانی در سوق دادن روشنفکران عرب به سوی سکولاریزم است. بی شک تلاش ترکهای عثمانی در جهت هویت زدایی عربها و منسوخ کردن زبان و فرهنگ عربی و ترویج زبان و فرهنگ ترکی و نفی بلد، بازداشت و حتی اعدام کسانی که درپی هویت عربی بودند، در رشد سکولاریزم که حرکتی سیاسی اجتماعی تلقی می شد تاثیر قاطعی داشت. برای مثال ابراهیم یازجی در قصیده ای چنین می سراید!
اقدارکم فی عیون الترک نازلة
وحقکم بین ایدی الترک مغتصب
درحقیقت اعدام آزادیخواهان عرب به دست جمال پاشا را باید یکی از عوامل رشد سکولاریزم به شمار آورد.
12. در طول این دو سده روشنفکران سکولار عرب، مسائل زیادی را مطرح کردند و عواملی برای تخلف (عقب ماندگی) شرق برشمردند. از جمله تعلق به گذشته، دلبستگی قومی و... اما نقش استعمار در طرح قضیه چندان مشهود نیست. مؤلف هم در آغاز کتاب و هم در پایان به مورد ژاپن و موفقیتش در جهت حفظ هویت ملی و دستیابی به تکنولوژی نو اشاره می کند، اما نتیجه لازم را نمی گیرد.
آیا مناسبتر نیست که بگوییم مساله سکولاریزم شبیه لحاف ملا و هیاهوی بسیار برای هیچ بوده است. با اینکه مؤلف به عنوان یکی از حقایق تلخی که روشنفکران عرب در قرن بیستم با آن مواجه شدند به این مساله اشاره می کند، از آن بسادگی می گذرد.