تاریخ: 2/12/79
در حکومتهای لیبرال، دولت دو هدف دارد: 1) امنیت ; 2) برقراری عدالت .
مراد از امنیت این است که کسی به مال و جان و ناموس مردم که در قالب قانون تعریف شده است، تعرضی نکند; نه تعرض آحاد افراد به یکدیگر و نه تعرض دشمنان خارجی . از نظر این حکومتها مراد از عدالت نیز سامان دادن و جهت بخشیدن به رفتار مردم در چهارچوب مقررات و قوانین است و دولت بیش از این در سرنوشت مردم حق دخالت ندارد . آنها معتقدند دولت باید بسیار کوچک باشد . اهداف دولت اسلامی از نظر حضرت علی علیه السلام - در قسمتی از نامه ای که به مالک اشتر نوشتند عبارت است از:
1- دریافت خراج و مالیات از مردم; دولت برای انجام وظایف خود در قبال ملت به یک منبع مالی نیاز دارد .
2- نبرد و مبارزه با دشمن داخلی و خارجی سرزمین; دشمنان خارجی، شناخته شده و موضع گرفته اند و دشمنان داخلی کسانی هستند که به دزدی و سرقت و تجاوز به مال و ناموس مردم می پردازند که در برخی روایات چنین اعمالی مصداق محاربه با خداوند و رسول او شمرده می شود .
3- اصلاح بلاد و مردم; زمینهای مسکونی یا کشاورزی و مراتع و جنگلها و . . . همواره نیاز به نگهداری و اصلاح دارند; اصلاح در اینجا به معنی بهینه سازی شرایط زندگی است . دولت اسلامی باید مقدمات لازم را برای تولید و کار بوجود آورد . وضعیت اقتصادی مردم در دوران حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام آنقدر بهبود یافته بود که پایین ترین طبقات اجتماعی گندم خور شده بودند; درحالی که بیشتر آنان قبلا جو می خوردند . این پیشرفت مرهون وظیفه شناسی حضرت علی علیه السلام بود .
اصلاح مردم شامل دو بخش است: 1- اصلاح روحی; 2- اصلاح مادی
آموزش علمی و دینی مردم، برقراری عدالت و امنیت، برخورد با قدرتمندان ستمگر و حمایت از ضعفا و از بین بردن فقر از عوامل مهم اصلاح مردم می باشد .
حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید: الفقر یخرس الفطن عن حجته ; «فقر موجب می شود که انسان زیرک و خوش مغز، از آوردن دلیل و حجت باز بماند .» شخص فقیر اگر هم حقی داشته باشد نه توجیهی نسبت به فقرش دارد و نه زبانی برای حمایت از خود . پس دولت باید با کمک مالی و روحی - روانی از این افراد حمایت کند; چنانچه امام خمینی رحمه الله در حمایت از مستضعفان می فرماید: «یک موی کوخ نشینان را با کاخ نشینیان عوض نمی کنم .»
اما در دولت لیبرال مردم واضع قانونند . به همین دلیل ممکن است گاه این قوانین منطقی یا غیر منطقی و معقول یا غیر معقول باشند; لذا صلاح و فساد برای آنها معنا ندارد و دولت مسؤول اصلاح وضع مردم و تربیت آنها نیست . موضوع: پرخاشگری و انواع آن
سخنران: پروفسور مارتین رامیرز استاد دانشگاه کمپونتسه مادرید اسپانیا تاریخ: 20/1/80
یکی از مشکلات اساسی پیرامون مفهوم «پرخاشگری » ، فقدان وضوح در تعریف این واژه است . واژه پرخاشگری، برگرفته از، ( aggredior) با معانی متفاوتی مانند مرتکب عملی نشدن، به سوی کسی رفتن، سعی در جهت برنده شدن و حمله کردن به دیگری مورد استفاده قرار می گیرد . با توجه به این معانی، واژه پرخاشگری طیف وسیعی از اعمال و رفتارها را - از موقعیت درونی و جنبه ای از شخصیت یک فرد تا یک پاسخ خارجی و هدفمند - در برمی گیرد .
«هرگونه رفتار (فعال و منفعل) که بوجود آورنده هرگونه صدمه ای (فیزیکی و روانی) روی هر نوع هدفی (با قصد و بدون قصد) و بر هر موجودی (زنده و غیر زنده) باشد، پرخاشگری محسوب می شود» ; بنابراین رفتار پرخاشگرانه فقط یک عمل فعال - مانند کتک زدن - نیست، بلکه می تواند شامل یک رفتار کاملا منفعل - مانند ممانعت از انجام کاری - نیز باشد . همچنین بر اساس تعریف مذکور، موجود پرخاشگر حتما نباید یک موجود زنده باشد، بلکه می تواند یک موجود غیرزنده مانند طوفان شدید، رعد و برق و زلزله هم باشد که ضربات مهلکی بر جان و مال انسانها وارد می کند .
به عقیده بسیاری از محققان و نویسندگان، قصد و نیت در تعریف پرخاشگری از اهمیت خاصی برخوردار است . آنها قصد را اینگونه معنی می کنند: «آنگونه رفتاری است که سعی در ایجاد زحمت و مشکل برای دیگری وارد و هدف اصلی شخص از این عمل ضربه زدن، ضرر رساندن، سلطه یافتن، خراب کردن و نیاتی از این قبیل است .» اما من با قرار دادن واژه قصد و نیت در تعریف پرخاشگری خیلی موافق نیستم، چون به عقیده من شناخت نیت افراد بسادگی امکان پذیر نیست و از نقطه نظر تجربی و کاربردی مساله قصد نمی تواند بطور دقیق در عمل پرخاشگرانه مورد بررسی قرار گیرد; به عنوان مثال بارزترین نوع پرخاشگری و خشونت «حمله » است . همانند حمله نظامی عراق به کشور ایران که یک رفتار کاملا خشونت آمیز بود و به قصد صدمه زدن به کشور ایران و جامعه ایرانی صورت گرفت ; این واضحترین تصوری است که از یک عملکرد خشونت آمیز و به عبارتی رفتار پرخاشگرانه می توان داشت .
اما همیشه قصد و نیت پرخاشگری به این راحتی قابل ارزیابی نیست . گاهی اوقات فرد بطور منفعل و غیر مستقیم اقدام به انجام عمل پرخاشگرانه می نماید; ممانعت از کمک رسانی به کسی که نیازمند همیاری و مساعدت دیگران باشد نیز نوعی عمل پرخاشگرانه محسوب می شود .
حتی دفاع از خود یا ملک شخصی در مقابل تهدید خارجی نیز پرخاشگری است، ولی مثبت یا منفی بودنش، بحث دیگری است . همه رفتارهای پرخاشگرانه، منفی ارزیابی نمی شود، بلکه گاهی مثبت هم می تواند باشد و به تعبیری آن را با عنوان «خود اثباتی رقابتی » مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهند; کودکی که برای دریافت نیازهای خود فریاد می زند یا شخصی که در دفاع از خود و خانواده اش یا مالکیت خویش اقدام به عمل پرخاشگرانه می کند، نوعی پرخاشگری مثبت تلقی می شود . فکر می کنم تا همین اندازه توضیح، پیرامون مفهوم و معانی کاربردی واژه پرخاشگری کافی است . حال به معرفی انواع پرخاشگری یا به عبارتی بهتر، انواع رفتار پرخاشگرانه می پردازیم .
در زمینه انواع و اشکال مختلف پرخاشگری تقسیم بندیهای بسیاری وجود دارد . اگرچه بسیاری از رفتارهای پرخاشگرانه در ظاهر شبیه هم به نظر می رسند، ولی فاکتور اصلی در این تقسیم بندیها، شناسایی عواملی است که بر موجود پرخاشگر در جهت انجام عمل پرخاشگرانه فشار وارد می کند و او را به سمت انجام عمل پرخاشگرانه سوق می دهد; از جمله مهمترین انواع پرخاشگری که بیشتر مورد توجه محققان و نویسندگان قرار گرفته است، می توان به پرخاشگری فیزیکی و کلامی، پرخاشگری مستقیم و غیرمستقیم، پرخاشگری فعال و منفعل و پرخاشگری خصمانه و ابزاری (وسیله ای) اشاره کرد . البته دو نوع آخر از آن جهت که از طرف بیننده بیشتر قابل مشاهده است، بیشتر نیز مورد ارزیابی قرار می گیرد .
پرخاشگری خصمانه یک عکس العمل داغ ایجاد شده و حداقل تحریک شده به وسیله عصبانیت است; مثلا شما از کسی عصبانی هستید و برانگیخته شده اید که به او صدمه بزنید، منظور اصلی از این پرخاشگری، داشتن قصد کامل یا میل شدید به ایجاد ضربه و جراحت بر موضوع یا هدف تحت پرخاشگری است .
پرخاشگری ابزاری (وسیله ای) نوعی پرخاشگری سرد است که عموما با عصبانیت و شدت همراه نیست، بلکه بیشتر برانگیخته شده به وسیله محرکهای متفاوت است که هدف اصلی از انجام آن بدست آوردن یا برطرف نمودن نیازهای اولیه و ضروری، یا کسب بعضی از نیازهای ثانویه یا محرکهای فرعی می باشد . پس انگیزه اصلی از انجام پرخاشگری ابزاری، کسب چیزی یا نیل به هدفی است و فرد پرخاشگر به علت خصومت شخصی مرتکب این رفتار نمی شود; به عنوان مثال کسی که برای کسب پول، اقدام به ضرب و جرح و حتی قتل فرد دیگری می نماید، بنا بر تعریف ارائه شده، از پرخاشگری ابزاری، به عنوان وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود استفاده می کند و نسبت به موضوع مورد پرخاشگری (قربانی پرخاشگری) خصومتی ندارد و حتی گاهی طرف مقابل را هم نمی شناسد .
بعضی از محققان معتقدند که می توان به پرخاشگری وسیله ای از دو جنبه متفاوت نگریست: 1- اعمال پرخاشگرانه ای که هدف اصلی از انجام آن کسب منافع مادی و بدست آوردن پاداشهای شخصی است ; 2- آن نوع پرخاشگری که انجام آن پشتیبانی اجتماعی را به دنبال دارد یا از شرمندگی و از دست دادن منزلت اجتماعی فرد جلوگیری می کند .
نوع دیگری از انواع پرخاشگری که بسیار مورد تحقیق و توجه روان شناسان قرار دارد، پرخاشگری مستقیم و غیر مستقیم و در همین راستا پرخاشگری فیزیکی و زبانی می باشد که بیشتر به بررسی جنبه های متفاوت پرخاشگری در دو جنس مذکر و مؤنث و همچنین بررسی نحوه و میزان وقوع اینگونه رفتارها می پردازد .
پرخاشگری مستقیم که بیشتر مخصوص جنس مذکر است، اغلب شکل فیزیکی داشته و در ارتباط مستقیم با موضوع مورد پرخاشگری می باشد; مانند دعوا، کتک کاری، ارتکاب قتل و . . . .
پرخاشگری غیر مستقیم که نوع زبانی آن یکی از رایجترین شکلهای این نوع پرخاشگری است، اغلب از طرف جنس مؤنث مورد استفاده قرار می گیرد ; مانند غیبت کردن، تهمت زدن، تخریب شخصیت دیگران و . . . .
پس از انجام تحقیقات دامنه دار در جوامع گوناگون محققان به این نتیجه رسیده اند که به رغم فرهنگهای متفاوت، مردان بیشتر مبادرت به انجام پرخاشگری مستقیم و به عبارتی فیزیکی می نمایند و زنان بیشتر گرایش به انجام اعمال پرخاشگرانه از نوع غیر مستقیم و زبانی دارند .
در رابطه با پرخاشگری حیوانی نیز باید گفت که محرکهای مختلفی باعث برانگیختگی پرخاشگری در حیوانات می گردد; از قبیل جنگ بین دو حیوان نر برای جلب حیوان ماده یا رفتار پرخاشگرانه حیوان مادر جهت دفاع از فرزندان، حفاظت حیوان نر از قلمرو در نظر گرفته شده، بدست آوردن آب و غذا و دیگر نیازها و نشان دادن قدرت و برتری و بسیاری موارد دیگر که از حوصله این حث خارج است . فکر می کنم تا همین اندازه بحث، جهت آشنایی شما عزیزان با مفهوم و انواع پرخاشگری کفایت کند . در خاتمه سعی می کنم کمی نیز درباره چگونگی فعالیتهای انجام شده پیرامون موضوع پرخاشگری توسط تیم تحقیقاتی خودمان در گوشه و کنار جهان توضیح دهم .
بیش از دو دهه است که محققان با استفاده از ابزار و روشهای یکسان، در جوامع گوناگون پیرامون موضوع پرخاشگری، اقدام به انجام تحقیقات بین فرهنگی کرده اند . این محققان معتقدند همانگونه که در نحوه ابراز بسیاری از رفتارها همانند خندیدن، سلام کردن، شادی، ابراز علاقه، همدردی کردن، عصبانیت، شرم و بسیاری موارد دیگر، شباهتها و تفاوتهای زیادی بین فرهنگهای مختلف وجود دارد و شناسایی این گونه حرکات، ژستها و رفتارها در درک متقابل افراد از یکدیگر کمک بزرگی می نماید، شناسایی قوانین، الگوها و مدلهای حاکم بر رفتار پرخاشگرانه در جوامع و فرهنگهای گوناگون می تواند ما را در شناسایی نحوه برخورد و میزان گرایش مردم هر جامعه به پرخاشگری کمک کند .
یکی از روشهای مناسب و علمی جهت تحقیق پیرامون پرخاشگری انسانی، انجام تحقیقات بین فرهنگی پیرامون شناسایی تفاوتها و شباهتهای موجود بین جوامع مختلف انسانی در نگرش، نحوه عملکرد و میزان گرایش به انجام رفتارهای پرخاشگرانه است . در این رابطه، اقدام به تشکیل کمیته تحقیقاتی نموده ایم که هسته مرکزی این کمیته در دانشگاه کمپلوتنسه مادرید (اسپانیا) به سرپرستی بنده می باشد .
ابتدا به مقایسه میزان پرخاشگری در چهار ایالت اسپانیا (کاستیا، آندالوسیا، کاتالونیا و ایالت خودمختار باسک) پرداختیم; سپس انجام این تحقیقات را به کشورهای دیگر از جمله فنلاند، هلند، آمریکای شمالی، ژاپن، ایران و آفریقای جنوبی گسترش دادیم و به مقایسه نگرش و گرایش مردم این کشورها به انجام پرخاشگری پرداختیم . درحال حاضر قصد آن داریم که این بررسی و تحقیق را در جوامع دیگر نیز اشاعه دهیم . متغیرهایی که در این تحقیقات مورد بررسی قرار گرفته اند، عبارتند از: جنسیت (تفاوت زن و مرد) ، سن و سطح آموزش .
این متغیرها در رابطه با انواع پرخاشگری مستقیم و غیر مستقیم، فعال و منفعل و فیزیکی و زبانی مورد بررسی قرار گرفته اند . پس از جمع آوری اطلاعات و مقایسه درون فرهنگی و بین فرهنگی این متغیرها، به نتیجه گیری از اطلاعات بدست آمده پرداخته ایم . امید است بتوانیم با انجام تحقیقات بیشتر، گامی هرچند کوچک در جهت شناسایی عوامل مؤثر بر پرخاشگری و کنترل هرچه بیشتر آن برداریم . موضوع: ولایت فقیه سخنران: حجة الاسلام عباس قائم مقامی تاریخ: 11/7/79
مساله ولایت فقیه مبتنی بر مبانی کلامی و معرفتی است ; البته در مباحث فقهی هم ادله و استنتاجهایی در اثبات آن آمده است . قبل از ورود به بحث ولایت فقیه باید ابتدا آن مبانی کلامی و معرفتی را بپذیریم .
یکی از مبانی معرفتی ولایت فقیه، بحث همسازی و درهم آمیزی دین و سیاست است که از آن با الفاظ و تعبیرات دیگری نظیر درهم آمیزی دین و دنیا، نسبت میان دین و دنیا، نسبت میان دنیا و آخرت و . . . یاد شده است .
نکته دیگر این است که حکومت دینی و حکومت اسلامی با اثبات مساله ولایت فقیه فرق می کند; یعنی با اثبات مساله درهم آمیزی دین و سیاست مقوله حکومت دینی ثابت شده اما باز مقوله درهم آمیزی دین و دولت باقی مانده که چیزی فراتر از درهم آمیزی دین و سیاست است; چرا که قائل بودن به ابعاد اجتماعی و سیاسی اسلام لزوما به معنای قائل بودن به دولت دینی نیست; بنابراین اثبات مساله ولایت فقیه چیزی فراتر از اثبات مساله سیاسی و اجتماعی بودن دین است .
بعضیها اصلا مساله جدایی دین از سیاست را مطرح نمی کنند; اما می گویند که نباید حکومت در اختیار فقیه باشد . چرا چنین می گویند؟ مبانی این عقیده چیست؟
مبنای این بحث این است که می گویند صرفا یک سلسله اصول و راهبردها، مثلا پنج یا شش اصل کلی در جامعه هست که باید رعایت شود . این اصول، غایات و اهداف کلی دین در سیاست یا جامعه است . لازمه تحقق این امر، آن نیست که یک دین شناس در راس قدرت سیاسی قرار گیرد; بلکه دین شناس می تواند نظارت بیرونی داشته باشد; چیزی همانند دوره مشروطیت . پس مساله درهم آمیزی دین و سیاست و درهم آمیزی دین و دولت با هم متفاوت است; این طور نیست که هرکس قائل به اولی شد، قائل به دومی نیز باشد; اما هرکس قائل به دومی بود به اولی نیز قائل است . رابطه این دو عموم و خصوص مطلق است . بررسی ماهیت حکومت دینی و دولت دینی:
گفتیم که دین در ساختار قدرت سیاسی، شرکت دارد . قدرت یعنی چه؟ اساسا قدرت به معنای الزام التزام است; یعنی قدرت اثرگذاری در رفتار دیگران . پس در قدرت، دو عنصر نهفته است: 1- الزام ; 2- التزام
الزام یعنی کسی که صاحب قدرت است بتواند فرمانی را صادر کند، و التزام یعنی آنها که تحت قدرت هستند، فرمان را اجرا کنند . این الزام و التزام باید همراه هم باشند و وجودشان به تنهایی امکان پذیر نیست .
حال، قدرت سیاسی به معنی توانایی اثرگذاری در رفتار اجتماعی آحاد جامعه و آحاد بشر است . وقتی بحث از قدرت باشد، این سؤال پیش می آید که منشا الزام و التزام کجاست؟ چرا کسی حق دارد الزام کند و دیگران ملتزم به اجرای آن باشند؟ این پرسش از چرایی الزام و التزام، همان بحث و پرسش از مشروعیت قدرت است که در تمام حکومتها و نظامها مطرح است و منحصر به حکومت دینی نیست . البته مشروعیت در هر نظامی فرق می کند; مثلا ملاک مشروعیت نظام دمکراتیک، مردم هستند . اما در نظام اسلامی، مشروعیت چگونه توجیه می شود؟ در جواب باید به بررسی دو نظریه معروف - نظریه انتخاب و انتصاب - در مورد ولایت فقیه پرداخت . معتقدان به نظریه انتصاب می گویند چون حاکمیت این حکومت با خدا و از ناحیه خداست، پس ملاک مشروعیت خداست نه مردم ; چون خدا می گوید، فرمان حاکم را باید قبول کرد .
اما معتقدان به نظریه انتخاب، که سعی می کنند وجهه دموکراتیک به مساله بدهند، این الزام و التزام را به خود مردم نسبت می دهندو می گویند چون خودمردم انتخاب کرده اند، پس التزام هم هست .
برای روشنتر شدن بحث، توضیح بیشتر لازم است . نظام سیاسی در اینجا و در این سلسله مباحث پیرامون ولایت فقیه از دو رکن اساسی تشکیل می شود:
1- رکن نظری با ماهیت نظری، (Theorical) 2- بعد عملی با ماهیت عملی و تجربی، (Practical) در بعد نظری با مقوله فلسفه سیاست و نظام سیاست گذار مواجه هستیم که لازمه هر نظام است . این خود شامل دو مرحله است:
1- فلسفه سیاست که از چیستی ها و چرایی ها و اهداف آن نظام بحث می کند .
2- علم سیاست .
پس اصل هستی، چیستی و چرایی عدالت و مساوات، حقوق شهروندی و اساسا حق و تکلیف در فلسفه سیاست مطرح می شود . اما بعد از اینکه این مباحث انجام گرفت صرف همین قضایای بسیط کافی نیست; بلکه به یک سلسله قالبهای حکمی و قانونی نیاز است . قوانینی که مرکز قانونگذاری در هر نظام سیاسی و اجتماعی وضع می کند، در واقع از همین نوع مسائل است ; یعنی مصوبات مجلس دو مرحله را می گذرانند: 1- بحث در چیستی و هستی مساله که به فلسفه سیاست مربوط می شود .
2- پس از درک ضرورتش آن را به صورت قانون در می آورند ; یعنی علم سیاست . بعد از پشت سر گذاشتن این دو مرحله یعنی فلسفه سیاست و علم سیاست، نوبت به عمل سیاسی می رسد .
بعد نظری که به آن اندیشه سیاسی نیز گفته می شود، حاصل جمع فلسفه و علم سیاست است . هر عملی در یک بستر فکری شکل می گیرد . در نظام سیاسی و در عمل سیاسی نیز هر عملی که از کارگزاران حکومت سر می زند باید دارای یک رابطه منطقی سیاسی باشد . این منطق سیاسی همان چیزی است که ما در قانون اساسی از آن بعنوان سیاست گذاری کلان یاد می کنیم . هیچ عملی از اجزای حکومت نباید سر بزند مگر اینکه در بستر سیاستهای کلی باشد . اگر خارج از این بستر باشد، فاقد مشروعیت است . در تمام نظامات سیاسی جهان با همین نحو است . برای شناسایی میزان صحت هریک از نظریه های مطرح در ولایت فقیه می توانیم اینطور سؤال کنیم که:
1- آیا برای دین و منابع وحیانی در فرایند حکومت و سیاست محلی قائل هستند؟
2- آیا این دو نظریه برای آرای مردمی و عقل و خرد بشری در فرایند سیاست و حاکمیت جایگاهی قائل است یا نه؟
3- اگر پاسخ به دو سؤال بالا مثبت است، این جایگاه را مشخص کنید .
نظریه انتصاب، قائل به این است که حوزه اندیشه سیاسی و حوزه عملیات و اجرایی در اختیار منابع وحیانی است; در نتیجه مردم هیچ نقشی در حاکمیت سیاسی ندارند که بگوییم تصمیم گیرنده در حوزه نظری و عملی کیست و چه کسی تا چه حدی این قدرت را دارد؟
بحث از مقبولیت برای این است که پذیرش مخاطبان را مورد بررسی قرار دهد و اینکه آیا مردم اصلا باید تصمیم ما را اجرا کنند یا اجباری در این پذیرش نیست؟
در هر پدیده ای دو عامل فاعلی و قابلی وجود دارد; مثلا اگر آتش را نزدیک دستمال ببریم (عامل فاعلی) دستمال می سوزد . می گوییم این دستمال قابلیت اشتعال دارد . اگر آتش نمی گرفت می گفتیم قابلیت اشتعال ندارد و مانعی برای اشتعال هست . پس برای ایجاد یک پدیده اولا باید مقتضی ایجاد شود (بعد فاعلی) و بعد رفع مانع در قابل صورت گیرد . رفع مانع در جنبه قابلی، ایجاد مقتضی در جنبه فاعلی است .
در امر حکومت هم همینطور است . یک جنبه فاعلی وجود دارد که همان مشروعیت است و یک جنبه قابلی که بعنوان قبولیت شناخته می شود .
جنبه فاعلی منشا الزام و التزام است (توجیه منشا الزام و التزام مشروعیت است) . اما اینکه الزام و التزامی تحقق پیدا کند، حرفی دیگر است; مثلا نماز مشروعیتش را از خدا می گیرد یعنی الزام التزامش از جانب خداست، اما این الزام یک الزام و باید عینی نیست; یعنی انسان می تواند اراده کند که نماز نخواند .
فقیه و حاکم هم ممکن است مشروعیت داشته باشد، و در عین حال هنوز حکمی صادر نکرده باشد . پس خارج از مقوله مشروعیت، چیزی به نام مقبولیت نیز هست .
پس، از دید نظریه انتصاب، مردم در عنصر فاعلی قدرت و حکومت سیاسی نقشی ندارند، اما در جنبه قابلی و پذیرش حکومت نقش ایفا می کنند، البته می توانند نپذیرند، همانطور که می توانند نماز نخوانند; اما شرعا اگر دیندارند و وفادار به باورهای دینی شارع، باید بپذیرند . مشروعیت اجزای حکومت به مشروعیت رکن محوری شخص فقیه برمی گردد . اما در نظریه انتخاب، مردم فقیه را در دایره صلاحیتها; یعنی پس از بیان کسانی که صاحب صلاحیت هستند، دست به انتخاب می زنند . اما این صلاحیتها را چه کسی مشخص می کند؟ اگر شرع تعیین می کند که فقیه را با فلان مشخصات، ولی خود قرار دهید، باز این سؤال مطرح می شود که آیا عملکرد یا حوزه عمل آن فقیه را نیز شرع تعیین می کند یا مردم؟ اگر شرع تعیین می کند که ماهیتا با نظریه انتصاب فرقی نمی کند . و در واقع این انتخاب همان مقبولیت است; چون مردم ولایت را از آن فقیهی می دانند که دارای شرایطی است که شرع مشخص کرده است و ولایت در او عینیت یافته است .
اگر حوزه عملی ولی فقیه را مردم تعیین کنند، ممکن است چنان او را محدود سازند که نتواند از صیانت و حاکمیت دینی دفاع کند و در نتیجه هدف ومقصود شارع از مشخص کردن صلاحیتها برای انتخاب فقیهی جامع الشرایط حاصل نشود; چون اگر فقیهی جامع تمام شرایطی که شرع مشخص کرده است، باشد ولی اختیار نداشته باشد تا دستورات اسلام را عملی کند، حاکمیت جوهره دینی خود را از دست می دهد; بنابراین نظریه انتخاب با ظاهر موجهی که دارد، با پرسشهای بی پاسخی روبروست .
بعد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام و امام حسن علیه السلام که مدت کوتاهی تشکیل حکومت دادند، تنها نمونه حکومت اسلامی همین انقلاب اسلامی ایران است که به تدبیر و رهبری حضرت امام رحمه الله شکل گرفت . نظام فعلی حکومت اسلامی ما نیز از نظریات و مبانی فکری ایشان تغذیه می کند . قرائتهای مختلفی از نظریات حکومتی امام می شود . برخی معتقدند که امام معتقد به نظریه انتصاب بوده است . اما باید توجه کرد که تا چه حد این اسناد و قرائتها درست است؟
اشکال اساسی نظریه انتصاب و نظریه انتخاب این است که برای نظام سیاسی یک ماهیت بسیط و یکپارچه قائلند; یعنی به تجزیه و تحلیلی که در اول بحث مطرح شد، عنایت نکرده اند . به نظر بنده، وقتی نظریه انتصاب می گوید «مشروعیت نظام اسلامی الهی است » این مشروعیت را یک امر بسیط و یکپارچه لحاظ کرده است و حال آنکه مشروعیت می تواند مرکب باشد مرکب از رکن سیاستگذاری و رکن عملیاتی .
رکن سیاستگذاری، رکن نظارتی را هم در خودش جای داده است و حق نظارت هم دارد . هدف ما این است که ثابت کنیم یک نظام اسلامی و یک نظام دینی قوامش به این است که جوهره عمل سیاسی در آن، دینی باشد; یعنی هر عملی که از آحاد افراد سر می زند در بستر دینی است و این بستر در اختیار ولی فقیه است . سیاستگذار اصلی در نظام اصلی، ولی فقیه است و نظارت ولایی هم دارد . اما عمل کردن و اجرا و تعیین نوع و شکل عمل با آحاد مردم است; این مردم هستند که در واقع با بهره گیری از خرد و عقل خود نوع و شکل عمل را انتخاب می کنند; مثلا گفتن این حکم که «روبه قبله نماز بخوانید» وظیفه مرجع تقلید است; اما تشخیص اینکه قبله کدام طرف است، با خود شخص است نه با مرجع تقلید . اگر شما با مرجع تقلید سفر کنید و او به شما بگوید قبله این طرف است و شما یقین داشته باشید قبله به طرف دیگر است، باید به حرف فقیه عمل کنید یا خودتان؟ از مرجع تقلید نیز بعنوان یک فرد مورد اعتماد، تقلید می کنیم نه صرفا به علت مرجع تقلید بودنش . اگر خودمان یقین داریم که او جهت قبله را اشتباه می کند، نباید حرف او را گوش کنیم . اینکه او می گوید رو به قبله نماز بخوانید، بستر عمل نامیده می شود و اینکه کدام سمت قبله است - که تشخیصش هم با خودماست مضمون عمل نامیده می شود .
در مسائل سیاسی هم همینطور است; تشخیص بستر عمل با ولی فقیه است، اما تشخیص مصادیق و موضوعات با خود آحاد مردم است .
ولی فقیه با قدرت سیاسی که دارد، بر افراد جامعه و قوای سه گانه کشور نظارت ولایی دارد تا از بستر دینی خارج نشوند . پس مردم در بعد عملیاتی و اجرایی حکومت، دخالت مستقیم دارند . رکن اصلی حکومت، ولی فقیه و رکن اجرائیش مردم هستند . این همان چیزی است که امام رحمه الله از آن بعنوان نقش اسلام در حکومت یاد می کردند و اخیرا هم رهبر معظم انقلاب عنوان مردم سالاری دینی را برای آن مطرح کردند .
با طرح مساله مقبولیت، نمی توان الگویی از مردم سالاری دینی ارائه کرد . مردم سالاری وقتی است که هم دین و هم مردم در اجزای مشروعیت دخالت داشته باشند; منتهی دین بعنوان محور اصلی و بستر عمل باشد و مردم در این بستر حرکت کنند و تصمیم بگیرند . فرق یک نظام اسلامی با یک نظام دمکراتیک در این است که در نظام دموکراتیک هم بستر عمل و هم مضمون عمل مستند به عقل و آراء مردم است، اما در نظام اسلامی رکن اصل و محوری با دین (وحی) است و مردم در رکن اجرائیش دخالت دارند . اینجاست که نظریه ای با عنوان «مشروعیت ترکیبی » شکل می گیرد; یعنی نظریه مشروعیت الهی - مردمی .
مساله دیگری را که امام مطرح فرموده اند، این است که باید بین حیثیت حقیقی و حقوقی فقیه تفکیک قائل شد - . همان نصب خاص و نصب عام . توضیح اینکه مشروعیت ولی فقیه، الهی است یا مردمی؟ اگر منصب ولایت، مورد نظر است که در این حرفی نیست; منصب ولایت فقیه مشروعیتش را از وحی می گیرد; اما فرد و مصداق ولایت فقیه چطور است؟ باید گفت مثل مرجع تقلید است که مشروعیتش را از خدا می گیرد، اما اینکه دارای شرایط مرجع تقلید هست یا نه؟ این را ما باید تشخیص دهیم و فردش را پیدا بکنیم . در مورد ولایت فقیه هم اینکه چه شخصی واجد آن شرایط ولایت باشد باید خود مردم تشخیص دهند; یعنی باید عامه مردم در جامعه اسلامی این صلاحیت ها و قابلیتها را در وجود او احراز کنند . ما این احراز را بعنوان مسؤولیت مدنی می شناسیم . موضوع: گفتگوی میان علم و دین سخنران: دکتر علیزمانی تاریخ: 3/2/79
ورود دین به دنیای جدید و برخوردش با آن لوازم و اقتضائاتی داشته که برخی برای متدینان میمون و مبارک و بعضی از آن برای غیر متدینان نامیمون و نامبارک بوده است .
بخشی از مباحث کلام جدید یا فلسفه دین نتیجه سنجش میان دین و موضعهای بیرون دین است ; یعنی وقتی که دین را با دستاوردهای علوم تجربی می سنجید، بحث علم و دین پیش می آید و وقتی که دین را با دستاوردهای خرد جمعی می سنجید، بحث دین و اصطلاح عقل جمعی، دین و جامعه مدنی و سکولاریسم حاصل می شود . این مباحث، مباحثی هستند که ما باید موضع خودمان را در برابر آنها روشن کنیم که همین کار نیز نیازمند تلاش وسیع و گسترده ای است . نکته بعد وجود بحث علم و دین است . به نظر من دانشجویی که می خواهد به هر دلیلی به بحث علم و دین بپردازد حداقل باید مقداری علم شناسی فلسفی انجام بدهد . بدون یک نگاه فلسفی و یا تاریخی به علم، سنجیدن رابطه علم و دین، عالمانه و با بصیرت نخواهد بود . چاره ای نداریم جز اینکه حداقل قرن هفدهم تا بیستم را مرور کنیم و حوادث، تحولات و انقلابهای علمی را در این سه قرن مطالعه و بررسی کنیم; زیرا یک طرف سنجش، علم تجربی است; که در تاریخ و فرهنگ اسلامی سه قرن - و حتی بیش از سه قرن - سابقه دارد . ولی آنچه ما امروز دست به گریبانش هستیم، علم تجربی به معنای یک امر عینی، واقعی و تاریخی است; لذا اگر شما عزم بر این دارید که این بحث را بصورت عالمانه و دقیق مورد مطالعه قرار دهید بنده پیشنهاد می کنم، حداقل برخی کتابها را در باب تاریخ علم، فلسفه علم و چیستی علم حتما مطالعه کنید .
نکته دیگر آن است که ما به چه دلیل این بحث را مورد مطالعه قرار می دهیم؟ ما باصطلاح به دین خودمان عمل می کنیم و دین خودمان را خوب می فهمیم . سعی می کنیم از منابع اصیل بفهمیم و نیازی نداریم به اینکه دیگران چه گفتند . عده ای هم معتقدند حال که فرضیه را می توان کنار گذاشت و رد کرد، این بحث چه فایده دارد؟ این عده می گویند تاریخ علم هم تاریخ عوض شدن همین فرضیه هاست و نیازی نداریم به این بحث بپردازیم . اما کسانی که به این بحث می پردازند به عقیده ما یک شان واقع نمایی برای علم قائلند . باید معانی واحدی با علم داشته باشیم و از نسبی گرایی نسبت به علم بپرهیزیم . بدانیم که درست است سخنان دانشمندان عین واقع نیست ولی بی بهره از واقعیت هم نیست . ما انسانهایی واحد و در پی یک جهان بینی منسجم هستیم و کل اندیشه ما باید سازگاری درونی داشته باشد . مجبوریم بین آنچه وارد ذهنمان می شود و برای آن اعتبار قائل هستیم یک نوع هماهنگی ایجاد کنیم; بخصوص از آنجا که بشر جدید با منابع معرفتی متعدد و یا باصطلاح «داده های متفاوت » روبروست و حتی گاهی داده های علوم با هم سازگار نیست، باید یک نگاه بیرون علمی داشته باشیم و سعی کنیم تمام این داده ها را انسجام داده و در یک سیستم سازگار خالی از تناقض، افکار و اندیشه های خودمان را تنظیم کنیم .
نکته بعد این است که منظور از علم در این بحث، علم تجربی است . البته گاهی علم به معنای اعم محور بحث قرار می گیرد; ولی آنچه محور بحث ماست، علم تجربی است; یعنی فیزیک، زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی جدید و سایر رشته ها . شاخصه اصلی این علم عبارت است از اینکه در نهایت بوسیله آزمون تجربی مورد داوری قرار می گیرد و داور در علم تجربی، تجربه است; بنابراین مقصود من از علم، علم تجربی است و از دین، دین به معنای وحدانی آن است . اما چه نسبتی بین دین و علم وجود دارد؟ یعنی چه رابطه ای بین داده های علوم تجربی و داده های باصطلاح ادیان وحدانی و ادیان ابراهیمی وجود دارد . آیا اینها با هم متعارض هستند؟
اول تحلیل مساله است; مساله این است که اولا علم تجربی چه نسبتی با متون مقدس دارد؟ ثانیا چه نسبتی با عقاید دینی دارد؟ ثالثا چه نسبتی با جهان بینی دینی دارد؟
سؤالات دیگری که برای یک انسان متدین مطرح می شود این است که داده ها و یافته های این کتاب - ظواهر و نصوص کتاب - چه رابطه ای با نتایج مطالعات دانشمندان علوم تجربی دارد؟ آیا آنچه دانشمندان در انتهای قرن بیستم در فیزیک و زیست شناسی جدید به آن رسیده اند، مطالب این کتاب را تایید می کند و یا احیانا با مطالب این کتاب تعارض دارد؟ در صورت تعارض چه باید بکنیم؟
دوم اعتقادات دینی است ; آموزه های اصلی که ادیان از آن دم می زنند مثلا اعتقاد به خدا . آیا علم جدید و مطالعاتی که در آن انجام می شود، اعتقاد به وجود یک موجود مافوق طبیعی را تایید می کند یا ابطال و یا نه تایید می کند نه ابطال؟
بشر جدید با همین روش تجربی کم کم به سویی پیش می رود که پی می برد حوادثی در این عالم اتفاق می افتد که با قوانین نیوتنی قابل توجیه نیست .
سوم جهان بینی دینی چه رابطه ای با جهان بینی علمی دارد؟ آیا این عالم پشت صحنه ای هم دارد یا نه؟ آیا می توانیم حوادث این عالم را بدون در نظر گرفتن یک پشت صحنه (غیب) تفسیر کنیم یا نمی توانیم؟ آیا پیشرفت علم تجربی بیشتر ما را تایید می کند یا کمتر؟
از لحاظ تاریخی ما باید سه مرحله را از هم تفکیک کنیم: 1 . در قرون وسطی قبل از قرن هفدهم; 2 . از قرن هفدهم تا قرن بیستم ; 3 . از آغاز تا انتهای قرن بیستم .
در قرن بیستم دغدغه اصلی فیلسوفان و متکلمان این بوده است که چه رابطه ای بین عقل فلسفی و دین وجود دارد . مهمترین مساله آنها همین بوده که رابطه عقل فلسفی با وحی چیست؟ بعضی می گفتند اینها هیچ ربطی به هم ندارند . عقل خطاپذیر و وحی خطاناپذیر است . وحی مبتنی بر ایمان و عقل مبتنی بر استدلال است . اینها دو راه جدا از یکدیگرند .
مهمترین مساله ای که در قرون وسطی وجود داشت رابطه عقل و دین است . ولی از قرن هفدهم به بعد مهمترین مساله، علوم تجربی است . بعدها هم مقام و جایگاه انسان زیر سؤال رفت یعنی در قرن نوزدهم داروین جایگاه و بقای انسان را هم پایین آورد .
در قرون هفدهم، هجدهم و نوزدهم تعارض بین کیهان شناسی جدید و سنتی وجود دارد . میان زیست شناسی جدید و تکاملی و زیست شناسی سنتی تعارض وجود دارد; تا به قرن بیستم می رسیم . در این قرن مهمترین بحث، رابطه بین دین و علوم انسانی است که، مرحله سوم است، بنابراین به لحاظ تاریخی باید این سه مرحله را از هم تفکیک کرد:
1- دوران قرون وسطی که عقل و دین با هم سنجیده می شود .
2- قرن هفدهم، هجدهم و نوزدهم که دین و علوم تجربی بیشتر مورد توجه است .
3- دورانی که ما در آن قرار گرفتیم و بیشتر بحث در مورد علوم انسانی است .
برخی معتقدند حوزه های علم و دین دو حوزه کاملا جداست; یعنی این دو نه برای یکدیگر تعارض ایجاد می کنند و نه به اصطلاح توازی دارند . راه حلها:
حدود ده راه حل برای بحث تعارض علم و دین مطرح شده که یک راه حل را نیز بنده به آن اضافه می کنم:
1- تفکیک قلمروهای علم و دین: برخی برای حل مشکل تعارض گفته اند این دو را از هم جدا کنیم ; یعنی یک موضوع مشترکی وجود نداشته باشد که در آن تعارض ایجاد شود . دین به مسائل خدا، جاودانگی، روح انسان و شریعت می پردازد; اموری که علم با توجه به ابزار تجربی نمی تواند درباره آنها اظهار نظر کند .
2- تفکیک زبانها: برخی به فکر افتادند که دانشمندان مخالف دین، زبان دین را درست نفهمیده اند; بطور مثال معلوم است که «ستة ایام » که در قرآن به کار رفته به معنایی که ما به کار می بریم، نیست . برخی گفته اند شش روز به معنای شش مرحله است . برخی دیگر گفته اند عدد شش موجودیت ندارد و عده ای معتقدند کلمه «یوم » غیر از یومی است که ما به کار می بریم . بعضی قائلند زبان متون دینی، عرفی است و زبان علم، غیر عرفی و دسته آخر می گویند زبان متون دینی، سمبلیک است و زبان علوم تجربی، غیر سمبلیک; لذا تفکیک زبانها راه حل مورد نظر آنهاست .
3- تفکیک مسلمات علمی از غیر مسلمات علمی (راه حلی مهم): برخی نظریه های علمی محکمترند و مسلمات علمی هستند . در حل تعارض باید ببینم نظریه مطرح شده از چه استحکامی برخوردار است آیا جامعه دانشمندان این نظریه را قبول کرده اند یا هنوز در ابتدای راه است .
4- تفکیک ظواهر از نصوص و تفکیک متشابهات از محکمات: کسی که می خواهد گره گشایی کند و راه حل بدهد باید مرز بین «ظاهر و نص » ، «متشابه و محکم » و «مجمل و مبین » را تشخیص دهد; زیرا که اگر یک اصل علمی خیلی قوی یا یک اصل فلسفی در برابر یکی از آیات متشابه قرار گرفت، احتمال می دهیم که یکی از تفسیرهای آن آیه متشابه، همان اصل علمی یا فلسفی قوی باشد .
5- ظنی شمردن علوم بشری: از آنجا که علوم تجربی مبتنی بر استقراء هستند و استقراء تام در عالم ممکن نیست و استقراء ناقص هم مفید یقین نیست، نهایت چیزی که علوم تجربی به ما می دهند، ظن متراکم است ; بنابراین اگر آیه ای از قرآن یا روایتی که سندش قطعی است با یکی از داده های علوم تجربی تعارض یابد - چون این علم محصول استقراست - تکلیف تعارض ظن با قطع معلوم است .
6- ابزارانگاری در علم: در زمان طرح این تعارضها دانشمند و فیزیکدانی در قرن نوزدهم مقاله ای به نام فیزیک دینداران نوشت . او معتقد بود که نظریه های علمی، افسانه های مفیدی بیش نیست که در طول زمان قابل تغییر و تکامل است; لذا معلوم نیست فردا چه خواهد شد، حتما قصه ای دیگر خواهد آمد . اصطلاحا به این نگرش می گویند Instrumentalism ] » یا ابزارانگاری . اون می گفت تاریخ فیزیک را هر که مطالعه کند متوجه می شود که نظریات فیزیکدانان المثنای جهان خارج و مطابق عینی با واقع خارج نیست; لذا ما باید به یک نوع ابزار انگاری رو آوریم و اگر معتقد شویم نظریاتی که دانشمندان مطرح می کنند، قصه های مفید نیست، مشکل حل می شود .
7- تعبیر اصل مقدم، راه حلی بود که ابن رشد مطرح می کرد .
8- تفکیک گوهر دین از صدف دین .
9- تفکیک دین از معرفت دینی .
10- ابزارانگاری در دین; یعنی عکس همان جریانی که در مورد علم گفتیم .
11- من معتقدم باید یک راه حل ترکیبی داشته باشیم; یعنی ما نمی توانیم بطور قاطع بگوییم همواره قلمرو علم از دین جداست . در بعضی جاها علم و دین مشترکند و اتفاقا در بعضی جاها ممکن است زبانشان هم یکی باشد و حتی برخی موارد ممکن است چیزی که در دین با آن برخورد می کنیم، جزء مسلمات علمی باشد .
در انتها آنچه مسلم است آن است که کپی کردن نظریات عالم مسیحیت برای جهان اسلام درست نیست . واقعا برخی از نظریات کتاب مقدس فریاد می زند که یک نظریه غیر علمی و خرافی است; حتی خودشان هم قبول دارند که متن کتاب مقدس در دوره های متعدد و توسط اشخاص مختلف نوشته شده است و ادبیاتش متعلق به دوره های متعددی است; بنابراین دقت کنیم در دام یک نوع ازخود بیگانگی کلامی واقع نشویم . خودمان باید گفتگوی آزادانه کنیم; ولی در دام مسیحیت زدگی کلامی هم نیفتیم .
پی نوشت:
1) خلاصه سخنرانی حجة الاسلام و المسلمین مصباحی مقدم معاونت پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع) در همایش «ابعاد حکومت دینی از دیدگاه امام علی (ع)» واحد خواهران
