اِسْم
لغات و واژه های متعدد در باره اسم:
در مورد واژه "اسم" لغات متعدد وگوناگونی یاد کرده اند که یکی از علمای لغت، شمار آنها را به هیجده واژه رسانده، و در دوبیتی که آنها را یاد می کنیم به گونه ای فشرده ذکر کرده است (آلوسی، بی تا، ج1، ص 108) :
الاسْمِ عَشْرُ لُغاتٍ مَعْ ثَمانَیّةٍ |
بِنَقْلِ جَدِّیَ شَیْخِ النّاسِ أکْمِلُها |
سمٌ، سماتٌ، سما، واسمٌ، وَزِدْسمةً |
کَذا سَماءً بِتَثْلیثٍ لاِءَ وَّ لِها |
- برای واژه اسم، دَهْ- به اضافه هشت- [یعنی هیجده] لغت وجود دارد، و این سخن را از جدم که استاد و شخصیتی بزرگ در میان مردم بوده این واژه را به گونه ای کامل بازگو می کنم:
1- سم 2- سمات 3- سماء 4- اسم 5- سمه را بر اینها بیفزای 6- بدینسان "سما" را اضافه کن، که اولِ هر یک از آنها را می توان به سه وجه فتح و ضم و کسر بخوانی [و مجموعا شش لغت]
- و هریک به سه وجه در آغاز و آنها بروی هم به هیجده لغت می رسد.
یکی از شعرا، "سُم" را به عنوان یکی از واژه های "اسم" و به معنای آن به کار برده و گفته است: بِاسْمِ الَّذی فی کُلِّ سُورَةٍ سُمُهُ (رازی، بی تا، ج 1، ص 108) :
به نام آنکه در هر سوره ای اسم و نام او آمده است
ابن سیده می گوید: اسم واژه ای است که در مقام اطلاق بر جوهر و عرض، وضع شده تا پاره ای از آنها از پاره ای دیگر جدا و باز شناخته شوند، چنان که - به عنوان مثال- ارتجالاً می گوییم:
"إسم هذا کذا" : (اسم و نام این، چنین است). و اسم را به کسرِ همزه به کار می بریم؛ و نیز می توانیم بگوییم "أُسْمُ هذا کذا" و همزه آن را به ضم بخوانیم. لحیانی گفته است : إسمه فلان" به کسر همزه کلام و سخن عرب است ؛ لکن از قبیله بنی عمر وبن تمیم آورده اند که آنان "أُسمه فلان" را به ضمِّ همزه "اسم" می خواندند. لحیانی یادآور می شود قرائتِ "اسم" به ضم همزه در میان قبیله قضاعه رایج و دارای کاربرد فراوانی بوده است. اما "سِمٌ" طبق استعمالِ اهلِ لهجه است که "اسم" را به کسر همزه به کار می برند، و الف [یعنی همزه] را حذف کرده و حرکت آن را که کسره است بر سین می افکنند و در آن، جا به جا می سازند.
کسائی، مصرع "بِاسْمِ الَّذی فی کُلِّ سورة سمة را در نقل و روایت بنی قضاعه، به ضمن سینِ "سمه" بازگو کرده، در حالی که همین مصرع را ازقبایل دیگر به کسر سین "سمه" انشاء نموده و سرودن آن را برگزار کرده است (ابن منظور، بی تا، ج 2، ص 212). ابوزید ودانشمندانی دیگر همین نکته را یادآور شده اند.
هر چند اصل و ریشه "سُمُوّ" عبارت از "سِمْو" است و به قول ابوالفتوح رازی : "فأما اسم" اصل این کلمه، "سِمْو" [به کسر سین و سکون میم] است علی وزن "فِعْل" از آنکه جمعش "اَسْماء" کردند کَقِنْو(3) و أَقْناء، و حِنو(4) و أحْناء، لام الفعل از آخرش بیفکندند؛ پس حرکتِ واو با میم دادند، ابتدا کردنِ به ساکن متعذر شد، همزه وصل درآوردند تا نطق، ممکن بُوَد، "اسم" گشت (رازی، 1324 - 1325، ج 1 ص 531؛ راغب اصفهانی، بی تا، ص 244).
مبدأ اشتقاق "اسم" :
1- سُمُوّ، یاسِمْو :
اکثر علما برآنند کلمه "اسم" از ریشه "سُمُوّ" - که مصدر "سَما، یَسْمُو" است اشتقاق شده است، و "سُمُوّ" به معنای رفعت و بلندی و افراشتگی است؛ " از آن جهت که مسمی از رهگذرِ اسم، بلند آوازه و بدان شناخته می شود" (راغب اصفهانی، بی تا، ص 244) در روض الجنان آمده است: "اگر گویند : اسم را - چون اشتقاق از سُمُوّ باشد- چه معنا دارد که معنا، سِمَت بر اسم مخیل است که اسم، مسمی را علامت باشد ؟ گوییم : معنای "سُمُوّ" ظاهرتر است و آن، آن است که [مسمایی] که اسم ندارد حامل و پوشید و مُتَّضِع [و پست و فروهشته [بود، چون اسم بر او نهند پنداری که "رُفِّعَ وَ نُوِّهَ بِذِکْرِه" : رفعتی دارد آن را و تنویهِ ذکری؛ پس معنای " سُمُوّ" در او ظاهرتر است" (رازی، 1334 - 1335، ج 1، ص 31؛ آلوسی، بی تا، ج 1، ص 52) و نیز فخر رازی گوید: "بصریون گفته اند : اسم از "سَما، یَسْمُو" اشتقاق شده، و معنای آن بلند شدن و پدیدار گشتن است. بنابراین اسم و نام هر چیز، برافراشته و بلند است به گونه ای که آن چیز به وسیله اسم و نامش پدیدار می شود. وین بر این مطلب می افزایم که لفظ، مُعَرِّفِ معنا است، و مُعَرَّفِ هر چیزی از نظر معلومیت بر مُعَرَّف تقدم دارد؛ بنابراین اسم دارای بلندی بر معنا و مسمّی و مقدم بر آن است" (رازی، بی تا، ج 1، ص 108).
2- وَسْم، یا سمة :
برخی را عقیده بر آن است که "اسم" از "وسم" یا "سمة" اشتقاق یافته [به این معنا که واو از آغاز آن حذف، و همزه به جای آنها نهاده شده است] کوفیون به چنین اشتقاقی درباره اسم قائل بوده و می گفتند: وَسْم به معنای داغ نهادن، و "سمة" به معنای علامت و نشانه است : اسم نیز به سان داغ و علامت و نشانه ای است که به مسمّی رهنمون است.
طبق این نظریه، اسم دارای مبدأ اشتقاقی است که از باب مِثالِ واوی به شمار می آید، و مثال واوی نیز دارای دو ساختمان مصدری است مانند "وعد، یعد، وَعْدا، عِدَةً" و "وصل، یصل، وصلاً، صِلَةً" اسم نیز مشتق از : "وَسَم، یَسِمُ، وَسْما، سِمَةً" می باشد.
نادرستی اشتقاق اسم از وَسْم و یا سِمَة :
اکثرِ قریب به تمام علمای لغت و واژه گزاران زبانِ عربی و مفسران، رأی کوفیین را- که قائل به اشتقاق اسم از "وسم" و یا "سمة" بوده اند- با ادله متعددی نادرست اعلام کرده اند و ترجیح داده اند که بگویند: "اسم" از "سُمُوّ"- که در اصل "سِمْو" بوده - اشتقاق شده است. ادله هایی که از این پس یاد می شود چنینی ترجیحی را تأیید می نماید.
1- اگر بگوییم : اسم از "وسم، سمة" اشتقاق یافته از باب مثال واوی خواهد بود، و در مثال واوی از قبیل: "صِلَة، وَصْل"، "عِدَة، وَعْد" و امثال آنها که در "صِلة" و عِدة" - به عنوان مصدر "وَصَلَ" و وَحَدَ" - به جای "وَصْلاً". "وَعْدا" به کار می روند، فاءالفعل یعنی واو "وَصْلاً" و "وَعْدا" را حذف می کنند، و به جای آنها می گویند "صِلَةً" و عِدَةً. " و در چنین مواردی به جای واو، نمی توان همزه وصل را جایگزین آن ساخت. به عبارت دیگر: نمی توانیم با حذفِ واو "وَصْل" و "وَعْد" به جای آن بگوئیم "إصْل" و إعْد"، و همزه را در مصدر آنها جایگزین "واو" سازیم.(5)
2- دلیل دیگر در اشتقاق "اسم" از سُمُوّ" و نادرستی اشتقاق آن از "وسم یا سمه" این است که اگر اسم، مشتق از "وسم" یا "سَمِة" می بود باید جمع اسم، «اَوْسام»؛ و مَصَغِّر آن، «وِسْیْم» باشد؛ چنان که مَصَغَّرِ «صلة وعدة» به صورت «وَصَیْلَة و وُعَیْدُة» است، در حالی که مَصَغَّرِ اسم نمی تواند «وُسیْم» باشد؛ همان گونه که در مصادر و مآخذِ لُغَوی می بینیم، مصغر آن، سُمَیّ» است (طبرسی، بی تا، ص 19).
ابن منظور را در این باره گفتاری است که ابوالفتوح رازی، مفسر بزرگوار شیعی - پیش از او- جامعتر و رساتر دلیل اخیر را در اشتقاق اسم از "سُمُوّ" بیان کرده و می گوید:
"وقول آن کَس- که گفت : اشتقاق او : [اسم] از وَسْم باشد، وَسْم، علامت بُوَد- درست نیست؛ برای آنکه اگر چنین بودی در جمعش «اَوسام» گفتی، و در تصغرش «وَسَیْم»؛ و الفِ وصل حاجت نبودی آوردن (رازی، 1334 1335، ج 1، ص 31؛ طبرسی، بی تا، ج 1، ص19؛ ابن منظور، بی تا، ج 2، ص 212)[و با توجه به قاعده «الجمع والتصغیر یَرُدّانِ الأسماءَ إلی أصولها» یعنی جمع و تصغیر، اسما را به ریشه های آنها بر می گرداند و جمع اسم، اسماء، و مصغَّرِ آن «سمی» است، باید گفت اشتقاق اسم از«وسم» نادرست می باشد].
3- راغب اصفهانی در ذیل «سَما» که مصدر آن «سمو» است از کلمه «سماء» سخن به میان می آورد وشواهدی ازآیات وکلام عرب را یاد می کند مبنی بر اینکه از این مادّه باید مفهوم علو و ارتقاع را جستجو کرد؛ و علو و ارتفاع هیچ ارتباط و پیوندی با مفهوم «وسم» ندارد. آن گاه همو در ذیل «سما»، از اسم و أسماء یاد می کند و با توجه به آیاتی که کلمه «اسماء» در آنها آمده است، به گونه ای نسبتا مبسوط به گفتگو می پردازد (راغب اصفهانی، بی تا، صص 243، 244).
نکاتی سودمند درباره عینیت یا مغایرت اسم با مسمّی
در این مقام ابوالفتوح رازی نکاتی جالب و مفیدی دارد که ما برای اینکه بیانش گسترده و طولانی و در قالب نثر فارسی سده ششم هجری است، و برای فارسی زبانان امروز ثقیل می نماید محتوای آن را گزارش می کنیم.
وی می گوید:
«اسم و مسمّی مغایر با یکدیگر هستند. و این شبهه را - که اسم، عین مسمّی است - باید سست و بی وزن برشمرد؛ زیرا صُوَر مختلفی درباره اسم و مسمّی قابل تصور می باشند که عبارت اند از اینکه: 1- اسم بدون مسمّی 2- مسمّی بدون اسم 3- یک مسمی و چند اسم 4- یک اسم و چند مسمّی می باشد.»(6)
- مثال برای صورت نخست یعنی اسم بدون مسمّی، آیه «إنّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اُسْمُهُ یَحْیی» ( مریم، 7) است که [ای زکریا]، ما تو را به زادن نوجوانی از همسرت مژده می دهیم که نام او «یحیی» است. این بشارت پیش از آنکه کسی به نام یحیی زاده شود و پا به عرصه وجود نهد، انجام گرفته، و این اسم فقط در عالم لفظ و تعبیر تحقق یافته، ومسمّایی به هنگام بشارت وجود نداشته است.
- مثال و نمونه برای صورت دوم، یعنی «مسمّی بدون اسم» عبارت از آن بخش از پدیده های وجودی است که هنوز نام وعنوانی برای خود احراز نکرده اند.
- مثال برای صورت سوم، یعنی یک مسمّی و چند اسم، خداوند متعال است؛ چرا که خدای تعالی را در قرآن و اخبار، هزار و یک نام است. اگر اسم و مسمّی عین یکدیگر باشند، یا هر اسمی، مسمایی باشد باید که هزار و یک خدا باشد!.
در اینجا دلیل دیگری برای اثبات تغایر اسم و مسمّی سزای ذکر می باشد، و آن این است که اسم قابل شنیدن و نوشتن و خواندن است؛ لکن مسمّی به هیچ وجه این چنین نیست. و نیز مسمّی- با وجود اینکه می تواند در یک جا باشد اسم و نام آن در جایهای مختلف و متعدد و منتشر و پراکنده است. علاوه بر اینها اگر اسم عین مسمّی باشد باید با تلفظ آتش زبان و دستگاه صوتی و ابزار سخن گفتن بسوزد، و « با گفتن عسل، کامِ آدمی شیرین گردد!».
- و اما مثال برای صورت چهارم یعنی یک اسم و چند مسمّی عبارت از اسمای مشترک است؛ از قبیل عین [که گویند دارای هفتاد و دو معنا است(7)] و «جَوْن» [که دارای معانی: گیاهِ سبز مایل به سیاهی و سرخ و سفید و سیاه و روز، و نام چندین نوع اسب است(ناظم الاطباء، 1343، ج 2، ص 1141)[ و شفق [که به معانی: سرخی افق پس از غروب، تباه از هر چیزی، روز، بیم، مهربانی، ناحیه، سرخ و جز آنها می باشد (ناظم الاطباء، 1343، ج 3، ص 2055)[ .
شبهات قائلان به عینیت اسم و مسمّی بر طرفداران رأی به تغایر آنها
- یکی از شبهه هایی که حامیان نظریه عینیت اسم و مسمّی یاد کرده اند آیه «ماتعبدون من دونه إلا سمیتموها...» (یوسف، 40) است، مبنی براینکه بت پرستان اسمی از اسمای خدا را نمی پرستیدند، بلکه مسمیات را که بتها بوده اند پرستش می کردند؛ خداوند از این مسمیات به «اَسماء» تعبیر کرده است!
باید در رفع و پاسخ این شبهه گفت: سخن اینان ناشی از عدم برداشت صحیح از آیه یاد شده است؛ خداوند متعال در مقام سرزنش بت پرستان وخرده گیری از آنان می فرماید: «شما روی بتها نام «إله» و معبود نهادید، بدون آنکه از مفهوم «اِلهیت و الوهیت» چیزی از قبیل : قدرت بر اصول نعمتها، و استحقاق عبادت و بندگی و پرستش را سراغ و دریافت کرده باشید. پس بنابراین در چنین وضعی که شما بدان دچار هستید جز اسم و نامی بی محتوی چیزی در اختیار ندارد؛ یعنی مسمّیاتی را پرستش می کنید که نام دروغین «إله و آلهه» را برآنها نهادید، و در این رهگذر جز دعویِ اسمهایی بدون معنا چیزی را دارا نیستید.
خداوند متعال در این آیه فرمود: «أسماء سمیتموها»: (نامهایی که شما نهادید و آنها را ساختید). اگر اسم عین مسمّی باشد باید می فرمود: «مسمیاتی که شما آنها را آفریدید و به وضع آنها دست یازیدید» در حالی که می دانیم آنها این مسمیات و بتها را نیافریده اند؛ بلکه خداوند متعال خالقِ اجسام و کالبد آنها بوده است (رازی، 1334 - 1338، ج 1، صص 31، 32). مسئله عینیت یا مغایرت اسم و مسمّی از مسائل بحث انگیر میان فرقه های مختلف اسلامی بوده است:
- حشویه(8)، کرامیه(9)، و اشعریه(10) اسم را عین مسمّی می دانستند.
- معتزله(11) می گفتند : اسم غیر از مسمّی، و صرفا نام و عنوان است.
- فخرالدین رازی مانند ابوالفتوح رازی قائل به مغایرت اسم و مسمّی از یکدیگر است، و ادلّه ای قریب به مضمون ادله ابوالفتوح را اقامه می کند.
- آلوسی پس از آنکه متذکر می شود: فضلای کارآمد در این مسئله نتوانستند راه به جایی برده و مادّه نزاع و مشاجره را از میان برده و بَرکَنند، امام فخرالدین رازی - که بحث و مشاجره در این مسئله را عبث و بیهوده قلمداد کرده است - ادله ای در اثبات مغایرت اسم و مسمّی اقامه کرده که خود معتقد و مدعی لطافت و دقت آنهاست. لکن شهاب، این ادله را مردود اعلام کرده، و سهیلی را در این مسئله گفتاری است که طی آن ادعا می کند سخنی به حق آورده است؛ ولی ابن السید رساله مستقلی در رد گفتار سهیلی نگاشته است. اما شهاب می گوید: تا کنون مسئله مورد بحث تنقیح و نقد و بررسی نشده... و حتی در حاشیه ای که بر تفسیر بیضاوی: (انوار التنزیل) نوشته سخنی را - که اشکال را برطرف سازد- به میان نیاورده است. آلوسی پس از بیان این مطلب می گوید: من به فضل الهی راه حلی را یاد می کنم که اگر مورد قبول واقع گردد، منتهای آرزویم به شمار است که بدان دست یافته ام (آلوسی، بی تا، ج 1، صص 52-53).
فخرالدین رازی طی چند مسئله از مباحث : عینیت یا مغایرت اسم و مسمی با ذکر ادله مخالف و موافق، اسبق بودن اسم بر فعل از نظر وضع، تقدم اسم جنس بر مشتق در وضع، تقدیم اسماءِ صفات بر اسماءِ ذات، اقسام اسما و مسمیات، و اینکه خداوند متعال از نظر ذات خاصِ خود، دارای نام و عنوانی می باشد، بحث و گفتگو کرده است (رازی، بی تا، ج 1، صص 108-112).
کتابنامه:
آلوسی، ابوالفضل شهاب الدین سید محمود آلوسی بغدادی، (م. 1270 ه .ق) روح المعانی فی تفسیرالقرآن العظیم و السبع المثانی، ج 1، بیروت دارااحیاء التراث العربی، بی تا
ابن منظور، محمدبن مکرم بن علی بن احمد انصاری، (م. 711 ه ق)، لسان العرب، ج 2، (4 جلدی) بیروت، دارلسان العرب، بی تا.
دهخدا، علی اکبر، (م. 1334 ه ق)، لغتنامه، (حرف م)، تهران، دانشگاه تهران، 1337-1345 ه ش.
رازی، ابوالفتوح حسن بن علی بن محمد، (م.سده 6 ه ق)، روض الجنان، و روح الجنان، ج 1، ط . دوم، تصحیح الهی قمشه ای، تهران، اسلامیه، 1334-1335 ه ش.
رازی، فخرالدین محمدبن عمر، (م 606 ه ق)، التفسیرالکبیر (مفاتیح الغیب)، ج 1 .
راغب اصفهانی، ابولقاسم حسین بن محمد، (م. 502 ه ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمدسیدگیلانی، بیروت، دارالمعرفة، بی تا
طبرسی، امین الاسلام ابوعلی فضل بن حسن طبرسی، (م. 548 ه ق)، مجمع البیان لعلوم القرآن، ج 1، تهران، کتابفروشی اسلامیه، (1373-1374 ه ق)
قرآن کریم
مصاحب، غلامحسن دائرة المعارف فارسی، ج1 و ج 2، تهران مؤسسه فرانکلین، 1345-1356 ش.
ناظم الاطباء، علی اکبر نفیسی، (م 1303 ه . ش)، فرهنگ نفیسی «فرنوساد»، تهران، افست مروی، 1343 ش.
یادداشت:
1 مقاله ای که مطالعه می کنید، یادداشتهایی است که سال 1365 ضمن تدریس درس "مفردات قرآن کریم" برای دانشجویان دوره کارشناسی ارشد گروه علوم قرآن و حدیث در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران فراهم آوردم.
2 استاد ممتاز دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، استاد مدعو دانشگاه امام صادق(ع)، صاحبنظر و دارای تألیفات متعدد در زمینه علوم قرآنی.
فصلنامه پژوهشی دانشگاه امام صادق(ع)، سال اول، شماره 2، زمستان 1374 صص 95-87
3 خوشه خرما، ناظم الاطباء 1343، ج 4، ص 2716؛ ابن منظور، بی تا، ماده «قنو»
4 کژی و جانب، نام گیاهی و موضعی، ناظم الاطباء 1343، ج 2، ص 1290؛ ابن منظور، بی تا، ج 1، ص 744
5 چنانچه در فعل مضارع آنها و او که فاءالفعل است، حذف می شود.
6 ابوالفتوح رازی با ترتیبی دیگر، این صور را شرح می دهد، و ما آن را به خاطر رعایت ارقام این صور، دگرگونه گزارش می کنیم.
7 شمار و ارقامی از معانی هفتاد و دو گانه، عین را بنگرید در ناظم الاطباء1343، ج 4، ص 2439
8 حشویه، در کلام و مقالات اسلامیین، لقبی طعن آمیز درباره کسانی از اهل حدیث است که مثل ظاهریه و بعضی غلات، آیات و اخباری را که متضمن تشبیه و تجسیم است- معتبر و مقبول می شناسند، و از تأویل آنها و عدول از ظاهر مفهوم اجتناب دارند. نام بعضی از حشویه را شهرستانی در کتاب «الملل و النحل» خویش آورده است. معتزله عموم اصحاب حدیث را - به طعنه- «حشویه می خوانده اند» (مصاحب، 1345-1356، ج 1، ص 854).
9 یکی از فرق اسلامی، منسوب به نام پدر مؤسسِ آن، ابو عبدالله محمدبن کرّام (متوفی 255 ه ق) که مذهب او پیراون زیادی در خراسان داشته که شهرستانی آنان را دوازده فرقه دانسته که از آن جمله اند: عابدیه، اسحاقیه، احدیه، هیصمیه، که قائل به جسمیّت و تشبیه خداوند بوده اند؛ و لذا اهل سنت، آنها را تکفیر کرده اند و اینان منافقان را مؤمن می دانند، و می گویند: خدا جسم است و بر عرش جلوس کرده که پاره ای از فرق کرامیه می گویند که خداوند از آن قسمت که با عرش تماس دارد متناهی است و از سایر جهات نامتناهی می باشد، و برخی دیگر می گویند که خدا از هر شش جهت متناهی است. محمدبن کرّام خدا را جوهر می دانست، ولی پیروان او از اطلاق جوهر بر خداوند خودداری می کردند. درباره حسن و قبح، عقیده ای به سان معتزله دارند که عقلی است. و امامت را به اجماع امت می دانند نه با نص، لکن بر این اعتقادند که می تواند در دو مملکت یا دو شهر دو امام واقعی وجود داشته و هر دو برحق باشند و از این رهگذر خواسته اند که هم امامت علی علیه السلام و هم خلافت معاویه را حق وانمود سازند.
اختلاف و دشمنی کرّامیّه با امام فخررازی منجر به تبعید او از بلاد «غور» گشت. از سده هفتم هجری به بعد، ذکری از کرامیه در میان نیست، و شاید در حمله مغول از بین رفته اند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 2،ص 2188).
10 یا اشاعره، پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل بصری، معروف به «اشعری» (متوفی 324 ه ق) در نقطه مقابل معتزلیان که با مساعی دانشمندانی چون ابوبکر باقلانی، ابن فورک، جوینی، غزالی، فخررازی، جرجانی و دیگران - با وجود مخالفت حنابله و ما تریدیه و دیگر فرق اسلامی- به صورت مذهب مختار اکثر اهل سنت درآمد. اینان قائل به قدم قرآن و تغایر ذات و صفات خدا، و ضرورت رؤیت خداوند در نشئه عقبی، کفر مرتکبان معاصیِ کبیره و جز آنها می باشند. (بنگرید به مصاحب 1345-1356، ج 1، ص 154و156)
11 بنیانگذار آن واصل بن عطاء، شاگرد حسن بصری است که روزی در مسجد می گفت: مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، و اثبات «منزلة بین المنزلتین» می کرد که حسن بصری گفت «اعتزل واصل عنا» و بدین روی پیروان واصل را «معتزله» می نامند، هر چند وجوه دیگری را در این نامگذاری یاد کرده اند، با وجود اینکه معتزله به حدود بیست فرقه درآمدند در پنج اصل با هم توافق دارند: 1- اعتقاد به «منزلة بین المنزلتین» مبنی بر اینکه مرتکب گناه کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه فاسق است. 2- توحید ذات و صفات و عدم امکان رؤیت خداوند. 3- اعتقاد به عدل الهی، که از این رو آنها را «عدلیه» نیز می نامند؛ و آزادی و اختیار انسان در افعال خود. 4- صدق و عدو وعید خداوند درقیامت و تحقق آنها. 5- استقلال عقل در تشخیص حسن و قبح. (بنگرید به دهخدا 1337-1345، صص 688، 689، م)