نوآوری های اشعری

اشعری به ارائه طرحی نوین اقدام کرد که به گونه ای تضاد موجود میان عقل گرایی و ظاهر گرایی را برطرف کند

اشعری به ارائه طرحی نوین اقدام کرد که به گونه ای تضاد موجود میان عقل گرایی و ظاهر گرایی را برطرف کند. بدین جهت با هر یک از آن دو گروه، هم موافق بود و هم مخالف. با عقل گرایان در این جهت که استدلال عقلی در اثبات عقاید دینی، بدعت و حرام نیست، بلکه راجح و پسندیده است، موافقت کرد، و به تالیف رساله «استحسان الخوض فی علم الکلام » مبادرت ورزید. و این در حالی بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلی را بدعت و حرام می دانستند.

و از طرفی در تعارض عقل با ظواهر دینی، ظواهر را مقدم داشت، و در نتیجه در بحث صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد، همان گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلی و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلی را نپذیرفت، و در این زمینه ها با اهل حدیث هماهنگ گردید. و چون نادرست دانستن تاویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهی منافات داشت. با استفاده از استدلال عقلی فرضیه های کلامی جدیدی را ابداع کرد، و یا اگر قبل از وی مطرح شده بود، به تحکیم آن پرداخت که این فرضیه ها، عقاید و آرای ویژه وی را در علم کلام تشکیل می دهد.

نو آوری های اشعری

الف- صفات ازلی خداوند

در اینکه خداوند به صفاتی چون علم، قدرت، حیات، اراده و نظایر آن وصف می گردد، هیچ گونه اختلافی میان متکلمان نیست، زیرا صفات یاد شده گذشته از این که از صفات کمال اند، در آیات بسیاری از قرآن کریم نیز وارد شده است، لیکن بحث در چگونگی تحقق این صفات برای خداست که آیا واقعیت آنها عین ذات الهی است، یا زاید بر ذات؟

اکثریت معتزله صفات ازلی خداوند را عین ذات او می دانستند، و برخی از اهل حدیث (مشبهه) به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند، و شیخ اشعری نیز نظریه زیادت را برگزید، ولی تبصره ای را به آن افزود و آن اینکه: این صفات ازلی نه عین ذاتند و نه غیر ذات، اگر چه در واقعیت خود قائم به ذات اند، چنانکه شهرستانی گفته است:

«قال ابو الحسن: الباری تعالی عالم بعلم، قادر بقدرة، حی بحیاة، مرید بارادة، . . . قال: و هذه الصفات ازلیة قائمة بذاته تعالی، لا یقال: هی هو، و لا هی غیره، لا هو، و لا، لا غیره » .

ابو الحسن اشعری گفت: خدای تعالی به واسطه علم زاید بر ذات عالم، و به واسطه قدرت قادر و به واسطه حیات حی، و به واسطه اراده مرید است، این صفات ازلی و قائم به ذات خداوندند، گفته نمی شود که آنها عین ذاتند، و نه غیر ذات. ⁽¹⁾

درباره تبصره مزبور دو نکته را یادآور می شویم:

1- این سخن از اندیشه های ابتکاری شیخ اشعری نیست، زیرا قبل از وی توسط عبد الله بن کلاب (متوفای 240) مطرح شده بود. اشعری در مقالات الاسلامیین نظریه او را چنین بیان کرده است: «نامها و صفتهای خدا در ذات اویند، نه اویند و نه غیر او، به ذات حق پایدارند، اما پایداری صفتها به یکدیگر، روا نباشد» . ⁽²⁾ به نقل اشعری، سلیمان بن جریر زیدی نیز همین سخن را درباره صفات خدا گفته است. ⁽³⁾

2- هدف اشعری از این سخن این است که اشکال معروف لزوم تعدد قدما را بر قائلان به زیادت صفات پاسخ گوید، زیرا اشکال یاد شده مبتنی بر مغایرت آنها با ذات است، چنانکه ابن خلدون پس از اشاره به طرح اشکال تعدد قدیم از جانب معتزله بر نظریه زیادت صفات بر ذات گفته است:

«و هو مردود بان الصفات لیست عین الذات و لا غیرها، اشکال یاد شده وارد نیست، زیرا صفات نه عین ذاتند و نه غیر ذات » . ⁽⁴⁾

و در نتیجه اشعری راهی وسط را میان مثبتان و نافیان صفات برگزید، بدون آنکه اشکال تعدد قدما متوجه وی گردد.

ولی حق این است که سخن یاد شده پاسخ درستی برای اشکال مزبور نیست، زیرا هرگاه صفات ازلی دارای واقعیت بوده و واقعیت آنها عین واقعیت ذات نیست، این سؤال مطرح می شود که آیا آنها در هستی خود بی نیاز از ذات هستند یا نیازمند به آن؟در صورت اول تعدد قدما لازم می آید، و در صورت دوم، چگونه ممکن است ذات فاقد صفات، موجد آنها باشد؟

ذات نایافته از هستی، بخش

کی تواند که شود هستی بخش؟

ب- صفات خبریه

در قرآن کریم برای خداوند صفاتی مانند: ید، وجه، مجیی ء، استواء بر عرش و. . . ذکر شده است، این صفات را صفات خبریه گویند، چنانکه آیات مربوط به آنها را آیات متشابه می نامند. معتزله در تفسیر این آیات روش تاویل را برگزیدند. و ظاهرگرایان و قشریون از اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. روشی که اشعری برگزید متوسط میان این دو روش بود، زیرا وی تاویل معتزله را نپذیرفت و گفت خداوند واقعا صفات مزبور را داراست، ولی بحث درباره چگونگی آنها روا نیست. پس او دارای ید و وجه است، بدون اظهار نظر در چگونگی آن. از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد می شود، یعنی «ایمان داشتن بدون پرسش از چگونگی » .

ولی حق این است که اشعری مبتکر این اصل معروف نبود و اهل حدیث و حنابله نیز از همین روش پیروی می کردند. شهرستانی پس از اشاره به مخالفت طریقه معتزله با اهل حدیث درباره تفسیر متشابهات قرآن آورده است:

«احمد بن حنبل و داود بن علی اصفهانی و جماعتی از پیشوایان سلف، روش متقدمان اهل حدیث مانند مالک بن انس و مقاتل بن سلیمان را برگزیده و گفتند: ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است ایمان آورده و از تاویل آن خودداری می کنیم، ولی به طور قطع می دانیم که خداوند با هیچ یک از مخلوقات خود شباهت ندارد» . ⁽⁵⁾

ابن خلدون نیز پس از یادآوری طریقه معتزله و مشبهه در تفسیر آیات متشابه قرآنی و صفات خبریه به قیام اشعری بر ضد آن دو اشاره کرده و گفته است:

«فتوسط بین الطرق و نفی التشبیه و اثبت الصفات المعنویة و قصر التنزیه علی ما قصره علیه السلف » . ⁽⁶⁾

اشعری راه وسط میان راهها را اثبات کرد، و در تنزیه به همان اندازه که پیشینیان بسنده کرده بودند، اکتفا کرد.

از این روش، به روش تفویض (در مقابل تاویل) نیز یاد می شود، چنانکه شیخ محمد عبده آنجا که طریقه سلف و خلف را در برخورد با آن دسته از نصوص کتاب و سنت که ظاهر آنها با اصل تنزیه منافات دارد بیان کرده، گفته است:

«سلف، از اصل تنزیه بر پایه تفویض دفاع می کردند، و خلف، اصل تنزیه را از طریق تاویل حفظ می کردند» . ⁽⁷⁾

ج- حدوث و قدم کلام الهی

اهل حدیث و حنابله بر قدیم بودن کلام الهی (قرآن) اصرار می ورزیدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب کفر می دانستند، چنانکه احمد بن حنبل گفته است:

«قرآن کلام الهی است و آفریده نیست، هر کس به آفریده بودن آن معتقد باشد، جهمی و کافر است، و اگر کسی در این مساله توقف کند و قرآن را نه حادث بداند و نه قدیم، اندیشه ای پلیدتر از قائل به حادث بودن آن دارد» . ⁽⁸⁾

در برابر آنان معتزله بر حدوث قرآن اصرار می ورزیدند و پافشاری بیش از حد آنان حوادث تلخی را پدید آورد که به دوره «محنة » معروف است.

ابو الحسن اشعری در این نزاع کلامی به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولی برای کلام الهی دو مرتبه قائل شد: یکی کلام نفسی، و دیگری کلام لفظی، و گفت آنچه قدیم است کلام نفسی است که حقیقت کلام نبوده، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن است.

شهرستانی نظریه اشعری را درباره کلام الهی این گونه تقریر کرده است:

«عبارات و الفاظی که توسط فرشتگان بر پیامبران وحی می شود، دلیل ها و نشانه هایی بر کلام ازلی هستند، و دلیل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولی مدلول، قدیم و ازلی است، و فرق میان قرائت و مقروء، و تلاوت و متلو، نظیر فرق میان ذکر و مذکور است، که ذکر حادث، ولی مذکور قدیم است. اشعری با این اعمال دقت و نظر با حشویه مخالفت کرد، زیرا آنان حروف و کلمات را قدیم می دانستند، ولی حقیقت کلام از نظر اشعری معنایی قائم به نفس است. که غیر از عبارت و لفظ است، عبارت و لفظ دلیل بر آن است. بنابر این از نظر اشعری متکلم کسی است که صفت کلام قائم به اوست و از نظر معتزله کسی است که کلام را ایجاد می کند، و در نتیجه اطلاق کلام بر عبارت و لفظ، یا مجازی بوده و یا به اشتراک لفظی است » . ⁽⁹⁾

د- خلق افعال و کسب

از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهرگرایان، مساله، «قدر» یا «خلق اعمال » بود. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، اندیشه قدریگری را برگزیده و افعال اختیاری انسان را از قلمرو اراده و قدر الهی بیرون دانسته، او را خالق افعال خویش می شناختند، و در برابر آنان ظاهر گرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی و نیز اصل توحید در خالقیت، هر گونه خالقیت را از انسان نفی کرده و افعال او را- اعم از طاعات و معاصی مخلوق خدا می دانستند، از این عقیده به «خلق اعمال » یاد می شود.

شیخ اشعری آنگاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایت خود را از عقیده «خلق اعمال » ابراز کرد و در رساله ای که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت، بر این عقیده تصریح کرده، و گفت:

«ان اعمال العباد مخلوقه لله مقدورة

افعال بندگان مخلوق و مقدور خداوند است » .

ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پیامدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه «کسب » را که قبل از او توسط حسین نجار و ضرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید.

در تفسیر حقیقت «کسب » از طرف اساتید و محققان کلام اشعری آرای مختلفی ⁽¹⁰⁾ ابراز گردیده است، ولی معروفترین آنها این است که کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آنکه قدرت و اراده او در تحقق آن تاثیری داشته باشد، چنانکه قوشجی گفته است:

«و المراد بکسبه ایاه مقارنته لقدرته و ارادته من غیر ان یکون هناک منه تاثیر او مدخل فی وجوده سوی کونه محلا له، » ⁽¹¹⁾ مراد از کسب، مقارنت داشتن فعل انسان با قدرت و اراده اوست، بدون این که انسان در پیدایش فعل غیر از اینکه ظرف و محل پیدایش آن است، تاثیر داشته باشد» .

نظریه «کسب » نه تنها مورد نقد مخالفان اشاعره قرار گرفته است، بلکه برخی از محققان اشاعره نیز آن را نادرست دانسته و در ردیف آرای مبهم و معما گونه، نظیر حال ابو هاشم و طفره نظام، به شمار آورده اند. ⁽¹²⁾

احمد امین مصری آن را به عنوان تعبیر جدیدی از نظریه جبر دانسته و گفته است: «و هو- کما تری- لا یقدم فی الموضوع و لا یؤخر، فهو شکل جدید فی التعبیر عن الجبر، ⁽¹³⁾ این نظریه- همان گونه که می بینی- در موضوع جبر هیچ گونه تغییری نداده، بلکه تعبیر جدیدی از آن است » .

پی نوشت ها:

1- الملل و النحل، ج 1، ص 95.

2- مقالات الاسلامیین، ترجمه محسن مؤیدی، ص 88.

3- همان، ص 42.

4- مقدمه ابن خلدون، ص 464.

5- الملل و النحل، ج 1، ص 103- 104.

6- مقدمه ابن خلدون، ص 464.

7- المنار، ج 1، ص 252.

8- کتاب السنة، ص 49.

9- الملل و النحل، ج 1، ص 61.

10- برای اطلاع از این آرا و نقد و بررسی آنها رجوع شود به: جبر و اختیار، به قلم نگارنده، فصل 9.

11- شرح تجرید، قوشجی، ص 445.