جستاره
تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشری است; وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمی با تعقل به حیات انسانی خویش ادامه می دهد . به فرموده امام علی علیه السلام الانسان بعقله; (1) «انسان به عقل خود انسان است .» و باز می فرمایند: اصل الانسان لبه; (2) «اصل انسان خرد او است .» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز می شود .
معمولا در کتاب های تاریخ فلسفه گفته می شود تعقل در سواحل آسیای صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل می زیسته اند . این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصی از تعقل صادق است، نه درباره پیدایی تعقل و خردورزی به معنای کلی آن . البته توجه به عقل و تعقل فلسفی و به سخنی دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفی و نقد و بررسی آن امری متاخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلی ناقص مطرح شده است . پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل، مورد توجه جدی قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوی با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت شناسی جدید انجامید .
هنگامی که به مباحث مطرح شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر می کنیم، می بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و . . . تفاوت می کند و هر کس معنای خاصی از آن را اراده کرده است . این جااست که پیچیدگی مسئله خود را نشان می دهد و معلوم می شود که تلقی انسان ها از چیزی که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست . لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصی داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران است ; بلکه می توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است .
اختلاف در تفسیر را نیز می توان به کارکردهای متفاوت عقل و قابلیتهای گوناگون آن بازگرداند . بدین سان اهمیت بررسی عقل و تعقل از دیدگاه امام علی علیه السلام روشن می شود; چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالی ترین درجه عقل بهره مند ساخته است و هم اواست که می تواند مفسر عقل و تبیین کننده تعقل و مسیرهای درست آن باشد .
جایگاه عقل در ذات انسانی
از جمله مباحثی که بیانگر اهمیت عقل است، شان و منزلت عقل در انسان است . چنان که خواهیم دید از نگاه امام علی علیه السلام عقل مهم ترین نعمتی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است، و همین موهبت الهی، وجه تمایز انسان از چارپایان است .
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام علی علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است . امام در حدیثی دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین گونه بیان می فرمایند:
«خداوند در فرشتگان عقلی بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتی بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد . پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است .» (3)
این جااست که انتخاب مطرح می شود; انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت . و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان می گذارد; مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه .
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ، تعریفی از انسان ارائه دهیم، می توانیم انسان را «موجودی که دارای عقل و شهوت است » تعریف کنیم; اما چنان که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروی سومی است و آن نیروی اراده و انتخاب است . بر اساس همین نیروی اخیر است که آدمی آزادانه از عقل یا شهوت پیروی می کند . در واقع انسان به مدد نیروی اراده، مسیر خویش را برمی گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار می گیرد . بنابراین اراده در عرض دو نیروی دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامی که فعلیت می یابد، به اراده عقلانی و اراده شهوانی تقسیم می شود .
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمی است و می تواند او رادرمقامی برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانی او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهی او است و او را از چارپایان پست تر می کند، اراده شهوانی است . از همین رواست که امام علی علیه السلام در اهمیت «ارزش هر انسانی، خرد اوست » باز می فرمایند: اغنی الغنی العقل; (5) «برترین بی نیازی خرد است .» احادیثی که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت می کنند .
عقل در مقابل شهوت، هوای نفس و جهل
گذشت که امام علی علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودی مرکب از عقل و شهوت شناسانده اند . آن امام گرامی، به این تقابل به گونه های دیگری نیز اشاره فرموده اند . از این میان می توان به موارد زیر اشاره کرد:
«هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص می گردد .» (6)
«هر که عقلش کامل شود، شهوت ها را سبک می شمارد» (7)
«آن که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار می گردد .» (8)
«همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است .» (9)
و بالاخره حضرت در سخنی رسا می فرمایند:
«عقل و شهوت ضد یکدیگرند . وتاییدکننده عقل، علم است و تزیین کننده شهوت، هوای نفس است، و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود، نفس در طرف او قرار می گیرد .» (10)
در این حدیث، هوای نفس تزیین کننده شهوت شناسانده شده است . در برخی سخنان منقول از حضرت امیر علیه السلام عقل در مقابل هوای نفس قرار گرفته است . مثلا در این سخنان:
«هوای نفس، آفت خردهااست .» (11)
«اطاعت از هوای نفس، عقل را فاسد می کند .» (12)
«عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هوای نفس فرمانده لشکر شیطان . و هر یک از این دو می خواهند نفس را به سوی خود کشانند . پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود .» (13)
از مقایسه این احادیث با یکدیگر درمی یابیم که شهوت و هوای نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر . به هر حال هوای نفس و شهوت در احادیث پیش گفته، در مقابل عقل قرار گرفته اند .
در برخی احادیث، جهل در مقابل عقل قرار می گیرد . حتی محدثان بزرگی چون کلینی (ره) «عقل و جهل » را عنوان بابی از ابواب کتاب های روایی خویش نهاده اند، نه عنوان «علم و جهل » را . البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمی خوریم . مثلا امام علی علیه السلام می فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست می گرداند و علم فقیر، او را بالا می برد .» (14) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است . امام علی علیه السلام می فرمایند: «هیچ بی نیازی همچون عقل، و هیچ فقری مانند جهل نیست .» (15) همچنین می فرمایند: «عقل هدایت و نجات می بخشد و جهل گمراه و نابود می گرداند .» (16)
از احادیثی که درباره عقل و جهل وارد شده است (17) ، چنین برمی آید که ویژگی ها و آثار بیان شده برای عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و می توان نتیجه گرفت که به طور کلی عقل و جهل دو نیروی متضاد در انسانند . اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد، می توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معنای شهوت نیز هست .
گویا در کلمات حضرت امیر علیه السلام و نیز دیگر معصومان علیهم السلام جهل معنای واحدی ندارد: گاه جهل به معنای نادانی یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار می گیرد . این معنای جهل، امری عدمی است . اما گاه جهل به معنای شهوت و امری وجودی مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار می گیرد و این دو یعنی عقل و جهل دو نیروی متضادند و آدمی همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است .
گفتنی است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل » منقول از امام صادق علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند; همان گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف آرایی کرده اند . (18) روشن است که مقصود از جهلی که فرمانده سپاه است با جهلی که سپاهی و سرباز است، متفاوت است: جهل فرمانده، همان نیروی وجودی و شهوت است که در مقابل نیروی وجودی دیگر یعنی عقل قرار می گیرد و چون امری وجودی است، دارای لشکر و سپاه فراوان است .
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است; زیرا لازمه پیروی از عقل، فراگیری دانش است . از سوی دیگر جهل به معنای نادانی و فقدان علم از سپاهیان نیروی جهل و شهوت است; زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معنای جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد . فارس بن زکریا می گوید: جهل دو اصل و دو معنای اصلی دارد: یکی خلاف علم است و دیگری خلاف طمانینه است و از همین معنای دوم است که به چوبی که با آن تکه های آتش را حرکت می دهند، مجهل می گویند .
ایزوتسو زبان شناس و اسلام شناس معاصر نیز پس از بررسی اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا برای جهل می یابد: معنای نخست جهل «الگوی برجسته رفتار تندخوی بی پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بی باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنی، محرک او باشد; بی آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت بار او چه خواهد بود . . . در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است .» (19)
نتیجه معنای اول جهل، معنای دوم آن یعنی ضعیف شدن عقل و ناکارآمدی آن است . معنای سوم جهل، عدم علم است . (20)
عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام علی علیه السلام
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام علی علیه السلام در مقابل شهوت و هوای نفس قرار می گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامی متعارضند و آدمی از هر دو نیرو بهره مند است و با اراده آزاد خویش یکی را بر دیگری ترجیح می دهد .
در تفسیری دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است . این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است . این رای در بسیاری از مکاتب فلسفی و اخلاقی و جامعه شناختی غرب مؤثر بوده است و عقلی که امروزه تجددگرایان (مدرنیست ها) مطرح می کنند و ماکس وبر در جامعه شناسی، آن را عقل ابزاری نامیده است ، ریشه در همین رای هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتی عقل و کشف از واقع را انکار می کند . همچنین او کارکرد اخلاقی و عملی عقل یعنی درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگی را ازشرح وظایف عقل حذف می کند . او به جای نقش نخست عقل، تجربه حسی را قرار می دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هوای نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل می سازد . (21) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظری دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگی اخلاقی را در بعد عملی .
بدین ترتیب همان شهوتی که از دیدگاه امام علی علیه السلام در مقابل عقل، و امری مذموم و تابع آن از چارپایان پست تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته می شود و قوه تعیین کننده اهداف و خوب و بد زندگی می گردد، و عقل از این مقام عزل و در دمت شهوت درمی آید . حال آن که ، از نگاه امام رستگاری انسان در پیروی او از اهدافی است که عقل تعیین می کند و شقاوت او در پیروی از شهوت و هوای نفس است . در روایتی از آن حضرت نقل شده است که فرمودند: «از عقل راهنمایی بگیر و با هوای نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوی .» (22) نیز فرموده اند: «عاقل، دشمن لذت های خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش .» (23) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات می توانند اهداف زندگی را تعیین کنند . بدین ترتیب انسان چاره ای جز پیروی از شهوات ندارد و اراده آدمی اثر بی واسطه احساس لذت و درد او است . به عقیده هیوم فعلی یا احساسی یا منشی، فضیلت مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشی ویژه ای باشد . (24) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشی و درد مساوی خواهد بود . فضیلت انطباعی دلپذیر برمی انگیزد و رذیلت انطباعی نادلپذیر . بدین سان احساس اخلاقی، عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش ها . (25)
هیوم پس از انکار کارکردهای نظری و عملی عقل و نشاندن تجربه حسی و عواطف در جای عقل، برای عقل نقش دیگری در نظر می گیرد . جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوی دار کار دیگری جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (26) به دیگر سخن برای هیوم، عقل تنها کارکرد ابزاری دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک می کند تا به لذت ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند .
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزاری و گاه عقل معاش نامیده می شود . در بحث از کارکردهای عقل خواهیم دید که امام علی علیه السلام کارکرد ابزاری و عقل معاش را می پذیرند; اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است .
معانی و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانی اصطلاحی عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهای مختلفی ارائه شده است . برخی از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصی رابرای عقل مورد توجه قرار می دهند و دیگر قابلیت های عقل را انکار می کنند . رای هیوم که پیش از این توضیح داده شد، مثال گویایی در این باب است . اکنون می کوشیم تا کارکردهای مختلف عقل را که در سخنان امام علی علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
1 . کارکرد نظری عقل
درباره کارکرد نظری عقل می توان به دو گونه روایات از حضرت امیر علیه السلام استناد جست: بخشی از احادیث، مطلق علم و آگاهی و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمی شمارند . این احادیث می توانند شامل علم و حکمت نظری نیز باشند; اما پاره ای از احادیث قابلیت هایی همچون خودشناسی و خداشناسی و دین شناسی را از آثار عقل می دانند . این احادیث، کارکرد نظری عقل را می نمایانند . در این جا از هر دو دسته احادیث، چند نمونه را ذکر می کنیم:
«عقل، اصل و منشا علم و دعوت کننده به فهم است .» (27)
«آن که تعقل کند، آگاهی می یابد .» (28)
«با عقل کنه حکمت به دست می آید .» (29)
«برترین عقل، خودشناسی است .» (30)
«برترین عقل، شناخت حق با حق است .» (31)
«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار می شود .» (32)
«با نشانه های تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید .» (33)
«مؤمن به خدا ایمان نمی آورد، مگر این که تعقل کند .» (34)
بدین سان امام علی علیه السلام دستیابی به علم و حکمت و خودشناسی و خداشناسی و دین شناسی را از رهگذر عقل می دانند . که کارکردی نظری است . البته همان گونه که در بحث «عقل و دین » خواهیم گفت، دین مکمل عقل است و ارتباطی خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد .
2 . کارکرد عملی عقل
احادیثی که از امام علی علیه السلام در زمینه نقش ارزشی و اخلاقی و عملی عقل وارد شده است، بیش از احادیث بیان کننده کارکردهای دیگر عقل است . در این جا تنها چند نمونه ذکر می شود و در ادامه نیز به احادیث دیگری در این زمینه اشاره خواهد شد . حضرت در این باره می فرمایند:
«کمال نفس باعقل به دست می آید .» (35)
«ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشه آن عقل است .» (36)
«اخلاق نیکو از میوه های عقل است .» (37)
«عقل، درختی است که میوه اش سخاوت و حیا است .» (38)
«میوه عقل، مدارا کردن با مردم است .» (39)
«جوانمردی انسان به اندازه عقل اوست .» (40)
«عقل، دوری جستن از گناه است .» (41)
«با افزایش عقل، حلم و بردباری افزایش می یابد .» (42)
«میوه عقل، راستگویی است .» (43)
«اطاعت از خدا به اندازه عقل است .» (44)
«آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد .» (45)
«از نشانه های عقل، عمل به عدالت است .» (46)
بدین سان عقل، خوب و بد افعال را به انسان می نمایاند و کمال آدمی و فضایل اخلاقی همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردی و حلم و راستگویی و عدل به وسیله عقل شناخته می شوند .
3 . کارکرد ابزاری عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزاری در احادیث امام علی علیه السلام آمده است، با عقل ابزاری مطرح شده در آثار هیوم و دیگران - که معطوف به دنیا و معاش است و تلقی رایج از عقل ابزاری نیز همان است - متفاوت است . در این جا می توان ابتدا تعریفی عام از عقل ابزاری که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت . عقل ابزاری معطوف به معاش، به طور کلی عبارت است از قدرت و شعوری که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان می دهد و به زندگی دنیوی مطلوبش دست می یابد . این عقل از آن جا که قدرت فن آوری و حسابگری دارد، آدمی را قادر می سازد تا وقایع آینده را پیش بینی کند .
احادیث زیر راکه همگی از امام علی علیه السلام است، می توان ناظر به کارکرد ابزاری عقل و عقل معاش دانست:
«برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه ریزی معاش خود .» (47)
«بهترین دلیل بر زیادتی عقل، حسن تدبیر است .» (48)
«عقل، تو را به سودمندتر فرمان می دهد .» (49)
«مرز عقل، عاقبت اندیشی است .» (50)
«اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت هایش بهره مند می گردد .» (51)
«عقل، گمانه زنی درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است .» (52)
چنان که دیدیم عقل ابزاری برای هیوم و تجددگرایان، عقلی است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم می کند . از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن . از جمله ویژگی های عقل ابزاری هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگی دنیوی است و کاری با آخرت انسان ندارد . همچنین این عقل در خدمت عقل نظری که خدا و دین را اثبات می کند و عقل عملی که حسن و قبح افعال را مشخص می کند و آدمی را به کارهای ارزشی و اخلاقی رهنمون می شود، نیست; بلکه در مقابل عقل نظری و عملی قرار می گیرد . در نقطه مقابل، امام علی علیه السلام کارکرد نظری و عملی عقل را می پذیرند . از این رو عقل معاش و ابزاری از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظری و عملی است، و چون عقل نظری، خدا و دین و آخرت را اثبات می کند و عقل عملی آدمی را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامی خواند، عقل ابزاری در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هوای نفس . از همین رو و برای نشان دادن همسویی میان معاش دینی و معاد است که امام در برخی سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته، می فرمایند:
«برترین مردم در عقل، کسانی هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه ریزی می کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام می ورزند .» (53)
به نظر می رسد دلیل این که در برخی احادیث زیرکی معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (54) همین نکته باشد; یعنی عقل ابزاری اگر در خدمت عقل نظری و عملی و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگی دینی را سامان دهد، عقل نامیده می شود; ولی اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است .
امام علی علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه گیری برای آخرت می دانند . و می فرمایند:
«خداوند با چیزی برتر از عقل عبادت نشده است .» (55)
«عاقل ترین مردم، مطیع ترین آنان در برابر خدا و نزدیک ترین آنها به خدا است .» (56)
«عاقل کسی است که در دنیای فانی و پست زهد بورزد و در بهشت زیبای جاودان و بلندمرتبه رغبت کند .» (57)
«عاقل کسی است که از شهوت ها دوری کرده، دنیا را به آخرت بفروشد .» (58)
این سخنان، جهت گیری عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبی نشان می دهند .
4 . اطلاقات عقل عملی
درآثار فیلسوفان اسلامی، عقل عملی به چند معنا آمده است که در این جا به دومعنای آن اشاره می کنیم; یکی از این دو معنا مشهور و دیگری غیرمشهور است: معنای مشهور عقل عملی، قوه ای است که به واسطه آن، چیزی را که آدمی سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، می شناسد . (59) بر این اساس عقل عملی، همچون عقل نظری، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است . معنای غیرمشهور عقل عملی، قوه ای است که انسان را به اعمال خویش تحریک می کند . عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است . (60) بر این اساس، عقل عملی، قوه عمل کردن است . کسانی که عقل عملی را برمعنای غیرمشهور آن حمل می کنند، کارکرد عقل عملی را به معنای مشهور، از کارکردهای عقل نظری می دانند .
امام علی علیه السلام اشارات گوناگونی به عقل عملی دارند که در این جا همه آنها را برمی رسیم:
4- 1 . در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملی، اعمال نیکو و فضایل اخلاقی از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمی به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل می رسد . مفاد اکثر احادیثی که در بخش کارکرد عملی عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملی به معنای ادراکی و معرفتی صادق است و هم بر عقل عملی به معنای قوه محرکه; زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند .
4- 2 . در پاره ای از سخنان امام، عقل قوه درک کننده است . برای مثال در حدیثی که امام علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم نقل می کند، آمده است: «پس از آن که انسان به بلوغ رسید، در قلب او نوری پدید می آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را می فهمد . همانا عقل در قلب مانند چراغی در میانه خانه است .» (61)
نیز در توصیف عاقل، می فرمایند: «عاقل کسی است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد .» (62) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است . باز حضرت می فرمایند: «عقل ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح .» (63) بر اساس این سخن، از عقل فکر تولید می شود و فکر در نهایت به عمل می انجامد . بنابراین عقل نقشی معرفتی نسبت به عمل دارد . از امام صادق علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح می شناسند .» (64)
4- 3 . در برخی احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه ای است که امر و نهی می کند و آدمی را از اعمال زشت باز می دارد . مثلا فرموده اند: «عقل، تو را به سودمندتر امر می کند .» (65) همچنین از سخنان آن حضرت است که:
«قلوب را خیالاتی زشت است که عقل ها از آنها باز می دارند .» (66) «نفوس رهایند; اما دست های عقول، نفوس را از پلیدی ها بازمی دارند .» (67)
از این احادیث برمی آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان می دهد، بلکه به آنها امر و نهی نیز می کند .
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملی (قوه امر و نهی کننده) غیراز معنای غیرمشهور اصطلاحی از عقل عملی است که به معنای قوه محرکه و عامله است . ممکن است عقل نسبت به عملی امر یا نهی کند، ولی آدمی امر و نهی عقل را وقعی ننهد; در حالی که اگر قوه عامله و اراده بر عملی تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد . بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملی تطبیق کرد .
4- 4 . از امام علی علیه السلام روایت شده است که عقل به معنای نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است . سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است:
«همانا عقل، دوری جستن از گناه، عاقبت اندیشی و احتیاط است .» (68)
«عقل آن است که آنچه را می دانی بر زبان آوری و به آنچه می گویی عمل کنی .» (69)
«عقل، تجربه اندوزی است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد .» (70)
«عقل آن است که میانه روی کرده، اسراف نکنی، به وعده هایت عمل کرده، خلف وعده نکنی، و چون خشمگین شدی، بردبار باشی . » (71)
به نظر می رسد مراد امام در این گونه احادیث ، بیان لازمه عقل، یعنی اعمال مذکور است; ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود . بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازی همان اطلاق اول را بیان می کند .
احادیث بسیاری که از امام علی علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است .
در این احادیث، عاقل کسی است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند . همچنین در احادیث بسیاری از آن حضرت، جاهل کسی است که مرتکب اعمال زشت می شود و اعمال نیک را ترک می کند . (72) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت می شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود; زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است . بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل، کسی است که عقل دارد و به مقتضای معرفت عقلی و امر و نهی عقل عمل نیز می کند، و مراد از جاهل کسی است که با وجود داشتن عقل، به مقتضای آن عمل نمی کند و از جهل و شهوات پیروی می کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملی برمی خوریم . اطلاق اخیر اطلاقی مجازی، و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلی، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است . از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهای عقل عملی از دیدگاه آن حضرت است . بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان می دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهی می کند . اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معنای اصطلاحی عقل عملی بسنجیم، می توان گفت معنای اصطلاحی مشهور، یعنی قوه درک کننده خوب و بد اعمال - قطع نظر از تفسیرهای مختلفی که از آن شده است - با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معنای اصطلاحی غیرمشهور با هیچ یک از کارکردهای مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد; زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته می شود، در حالی که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهی می کند، اما آدمی می تواند بر اساس اراده اش به امر و نهی عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند .
آری ، عقل عملی در هر دو کارکرد پیش گفته بی نیاز از وحی و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین » به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .
عقل و اخلاق
رابطه میان عقل و اخلاق، از مباحث مهم عقل شناسی و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام علی علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط می شد . مباحث «کارکرد عملی عقل » و «اطلاقات عقل عملی » به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط می شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمی قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمی را به انجام برخی امور و ترک برخی دیگر بخواند . بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق، برمی رسیم:
7- 1 . از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تاثیر و تاثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست .
همان طور که پیش تر دیدیم، تاثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقی و خوب و بد افعال را درک می کند و نسبت به آنها امر و نهی می کند . حال باید دید تاثیر اخلاق بر عقل چیست . احادیث بسیاری در این باره از امام علی علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقی و اعمال ارزشی از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است . امام در این باره می فرمایند: «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود .» (73)
همچنین فرموده اند: «آن که خود را از مواهب دنیا بی نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (74)
از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقی و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده اند، سخنان زیراست:
«پیروی از هوای نفس، عقل را تباه می سازد .» (75)
«عامل فساد عقل، حب دنیا است .» (76)
«بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است .» (77)
«خشم و غضب، عقل ها را تباه می کند .» (78)
«آفت عقل، عجب و خودپسندی است .» (79)
«آن که لهو و خوشگذرانی اش فراوان باشد، عقلش کم می شود .» (80)
«از دست رفتن عقل در زیاده طلبی است .» (81)
نکته مهمی که از این دو دسته احادیث - یعنی احادیثی که عقل را وسیله فهم اخلاق می دانند و روایاتی که اخلاق را باعث افزایش عقل می دانند - می توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ گاه قطع نمی شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل می توانند سیری تکاملی داشته باشند . به این بیان که آدمی باعقل اندکی که دارد، خوبی برخی افعال و زشتی برخی افعال را درک می کند . پس از این ادراک، اگر او به مقتضای عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش تر می شود، و در نتیجه خوبی و بدی های بیش تری را درک می کند . باز اگر به مقتضای عقلی عمل کند، دوباره افزون می گردد و در نتیجه محدوده بیش تری از اعمال اخلاقی را درک می کند . عکس این حالت نیز می تواند صادق باشد; یعنی اگر آدمی به مقتضای عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود می گردد یعنی: «صم بکم عمی فهم لایعقلون .» (82)
بر این اساس آدمی می تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند . همانطور که می تواند باعث تضعیف و نابودی عقل و اخلاق خویش گردد .
7- 2 . دو مکتب غایت گروی (Teleological theory) و بایدگروی (Deontoligical theory) مهم ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق (Ethies) و اخلاق هنجاری (Normative Ethies) به شمار می روند و بسیاری از فیلسوفان اخلاق را می توان در یکی از این دو مکتب جای داد . مکتب غایت گروی، معتقد است ملاک اساسی درست بودن یا الزامی بودن عمل به لحاظ اخلاقی، ارزش غیراخلاقی است که به وجود می آورد . به دیگر سخن خود عمل فی نفسه خوب و الزامی نیست، بلکه برای داوری درباره خوبی و الزامی بودن عمل، باید به نتیجه و غایتی که به بار می آورد نظر کرد .
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند . اکثر آنان غایت را لذت می دانند . دیگران اموری همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقی معرفی می کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه گروی قرار می گیرد . پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داوری در باب خوبی و الزامی بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقی آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایی کافی نیست و خود عمل، با قطع نظر از غایت آن می تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد . (83) بنابراین غایت گروی تنها ملاک داوری را غایت عمل می داند; اما وظیفه گروی ضرورتا به معنای نفی توجه به غایت در داوری نیست; بلکه می تواند این مطلب را بپذیرد، اما خود عمل و ویژگی های آن را نیز در داوری دخیل بداند .
به نظر می رسد احادیثی که در اطلاق دوم و سوم عقل عملی نقل شد، مکتب بایدگروی را تایید می کنند .
بنا بر مفاد این احادیث ، عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهی کند . البته در برخی از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملی امر یا از او نهی می کند، اما همیشه این گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبی و بدی عملی را درک می کند و آدمی را از پلیدی ها باز می دارد . بنابراین اعضا ملاک داوری در سود و غایت درست نیست و برخی افعال فی نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره ای موارد این خوبی و بدی را درک کرده بدان امر یااز آن نهی کند .
7- 3 . در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامی و غیراسلامی، نظریات مختلفی مطرح شده است . رای مشهور در میان فیلسوفان اسلامی که برخی از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آرای محموده است و عقلا برای سامان دادن به زندگی اجتماعی خود، بر روی آنها توافق کرده اند .
می دانیم که مشهورات یکی از مقدمات قیاس جدلی است، و از قضایای یقینی و عقلی که از مقدمات قیاس برهانی اند; محسوب نمی شوند . ابن سینا می گوید: آرای مشهوره و محموده قضایایی هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است، مثل «عدل نیکو است » ، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزی از این قبیل . این قضایا از اولیات عقلی و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکی بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت اندیشی و یا بر اثر برخی از خلق های انسانی مثل حیا و انس به دیگران و یا برخی سنت های قدیمی یا استقرای بسیار انسان، به آنها معتقد شده است . (84)
بر اساس این نظریه، افعال فی نفسه دارای حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمی کند; بلکه حسن و قبح افعال امری عقلایی وقراردادی است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعی، خوبی و بدی افعال را اعتبار کرده اند .
از احادیثی که درباره حکم عقل به خوبی و بدی افعال، از امام علی علیه السلام نقل شده است، برمی آید که حسن و قبح افعال امری عقلی و یقینی است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینی درک می کند که اعمالی خوبند و اعمالی زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای زشت می کند . برای مثال وقتی حضرت می فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل; (85) «از نشانه های عقل، عمل به روش عدل است » فرض این سخن آن است که عدالت عملی خوب است و عقل خوبی عدل را درک و آدمی را به آن دعوت می کند . از این رو کسی که به عدل رفتار می کند، از عقل بهره مند بوده و از آن پیروی کرده است . یا وقتی می فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدی بازمی دارد» ، (86) فرض شده است که پلیدی امری واقعی و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمی را از ارتکاب آن بازمی دارد .
عقل و دین
رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است . از دیدگاه امام علی علیه السلام عقل، راه رسیدن انسان به خدا و «مؤمن به خدا ایمان نمی آورد، مگر این که تعقل کند .» (88) «دین و ادب نتیجه عقل است .» (89) «دینداری به اندازه عقل است .» (90) و «نخستین پایه اسلام، عقل است .» (91)
عقل از طریق استدلال از آیات آفاقی و انفسی، خدا را اثبات می کند و پس از اثبات خدا، خوبی و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد می کند . آدمی با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخورداری از عقل است . باز از همین جا است که حضرت امیر علیه السلام مقدار حسابرسی و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل می داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلی که در دنیا به آنها داده، حساب می رسد .» (92)
گذشته از این که عقل آدمی را به دین می رساند، احکامش جزء دین است; زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق - تعالی - است » (93) و «عقل، شریعت درونی، و شریعت، عقل بیرونی است .» (94) در برخی از احادیث، عقل، حجت باطنی و پیامبران و ائمه علیهم السلام حجت های ظاهری قلمداد شده اند . (95)
از سوی دیگر، دین نیز در خردورزی انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است . امام علی علیه السلام در خطبه اول نهج البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان می فرماید: بعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیاءه، لیستادوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول; «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پی درپی به سوی مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان ها بازگیرند و نعمت فراموش شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه های عقول را آشکار کنند .» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معنای انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است . «ثار الغبار» (96) یعنی گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلی را به دفینه ها و گنج های پنهان تشبیه کرده و یکی از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج ها دانسته اند . از این سخن می توان دریافت که اولا عقل دارای معلومات فطری و ذاتی است و در خود معلوماتی دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است; ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمی از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهی ها جلب می کنند . بنابراین یکی از کارهای دین ، به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطری است .
باز امام در این باره می فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد . . . و آن را وسیله یقین برای کسانی که خرد می ورزند، قرار داد . » (97) بر اساس این حدیث، دین برای این که به یقین برسد به او کمک می کند و وسیله ای برای دستیابی عقل به یقین است . ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخی مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت می کند . این کار یعنی جهت دهی و راهنمایی عقل به مسیری که به نتیجه خواهد رسید . از آن جا که خداوند خالق عقل است، بهتر از هر کس می داند که عقل در چه مسیری توانایی رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایی ناتوان از دست یابی به نتیجه است . برای مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (98) آیات تکوینی و پدیده ها و نظم جهان، (99) احکام اخلاقی (100) و سرگذشت پیشینیان (101) دعوت می کند; زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقی، و عبرت گرفتن از پیشینیان است . از سوی دیگر در احادیث متعددی، آدمی از تعقل در ذات الهی نهی شده است . (102) دلیل آن ، این است که عقل قادر به فهم ذات الهی و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا دارای کیفیت تعقلی نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد . بنابراین تعقل در ذات الهی نتیجه ای جز گمراهی و لااقل بیهودگی در پی نخواهد داشت . امام علی علیه السلام در این باره می فرمایند: «خداوند بزرگ تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند . . . خداوند کسی است که در عقول، متناهی نمی گردد تا این که در تفکر دارای کیفیت گردد . . . . عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک شوندگان خواهی گشت .» (103)
افزون برهمه اینها، دین برعقل می افزاید، وبه فرموده . امام علی علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایی عقل است » (104) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانی می گرداند» (105) و «یاد خدا عقلها را راهنمایی و هدایت می کند .» (106)
اصولا اعمال اخلاقی، اعمال دینی نیز محسوب می شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقی باعث تقویت عقل می شود و گناهان باعث تضعیف و نابودی عقل می گردند . همان بحثی که درباره تاثیر و تاثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت می کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنی است .
پی نوشت ها:
1) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 230 .
2) الفتال النیسابوری، روضة الواعظین، ص 8; شیخ صدوق، الامالی، ص 312; علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 82 .
3) شیخ صدوق، علل الشرایع ، ص 4 ; الطبرسی، علی، مشکاة الانوار، ص 251; علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 60، ص 299 .
4) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 6763 .
5) سیدرضی، نهج البلاغة، حکمت 38; المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 266; ر . ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی الکتاب والسنة، ص 58- 59 .
6) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث 4054 .
7) همان، حدیث 8226 .
8) همان ، حدیث 7953 .
9) همان ، حدیث 6790 .
10) همان، ح 2100 .
11) همان ، ح 314 .
12) همان، 59584 و ر . ک: همان ، ح 10985 .
13) همان ، ح 2099 .
14) همان ، ح 4765 .
15) سیدرضی، نهج البلاغة، حکمت 54 .
16) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2151 .
17) ر . ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی الکتاب والسنة .
18) الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 21 .
19) ایزوتسو، توشی هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص 264 .
20) ر . ک: همان، ص 264- 278 .
21) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 334- 337 .
22) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2310 .
23) همان ، ح 448 و 449 .
24) ر . ک: کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 346 .
25) ر . ک: همان ، ص 346 و 347 .
26) همان ، ص 343 .
27) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 1959 .
28) همان ، ح 7644 .
29) الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 28 .
30) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 322 .
31) ابن طلعة الشافعی، محمد، مطالب السؤول، ص 50 .
32) ابن شعبه الحرانی، الحسن، تحف العقول، ص 62; شیخ مفید، الامالی، ص 254; شیخ صدوق، التوحید، ص 35 .
33) الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 141، و ر . ک: سیدرضی، نهج البلاغة، خطبه 182 .
34) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9553 .
35) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4318 .
36) همان، ح 2004 .
37) همان ، ح 1280 .
38) همان ، ح 1254 .
39) همان ، ح 4629 .
40) همان ، ح 9777 .
41) همان ، ح 3887 .
42) همان، ح 4274 .
43) همان ، ح 4643 .
44) همان، ح 6178 .
45) شیخ صدوق، الخصال، ص 633 .
46) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9430 .
47) همان ، ح 3340 .
48) همان، ح 3151 .
49) ابن الحسین الآبی، منصور، نثرالدر، ج 1، ص 285 .
50) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4901 .
51) همان، ح 7579 .
52) ابن ابی الحدید، عزالدین، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 331 .
53) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3220 .
54) الکلینی محمد، الکافی، ج 1 ، ص 11 .
55) همان، ص 18 .
56) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147، 3228 .
57) همان، ح 1868 .
58) همان، ح 1727 .
59) ر . ک: فارابی، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ; علامه حلی، الجوهرالنضید، ص 233; ابن سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 352 .
60) ر . ک: قطب الدین الرازی، حاشیه الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 352- 353 .
61) شیخ صدوق، علل الشرایع، ص 98; علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 99 .
62) ابن طلعة الشافعی، محمد، مطالب السؤول، ص 49 .
63) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 200; علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 1، ص 96 .
64) الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 29 .
65) ابی الحسین الآبی، منصور، نثرالدر، ج 1، ص 285 .
66) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 7340 .
67) همان ، ح 2048 .
68) همان، ح 3887 .
69) همان، ح 214 .
70) سیدرضی، نهج البلاغه، کتاب 31; المتقی، علی، کنزالعمال، ج 16، ص 177 .
71) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 2130 .
72) ر . ک: الریشهری، محمد، العقل والجهل فی الکتاب والسنة، ص 124- 128 و 201- 204 .
73) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4760 .
74) همان، ح 8904 .
75) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 199 .
76) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 5543 .
77) همان، ح 5752 .
78) همان، ح 1356 .
79) همان ، ح 3956 .
80) همان، ح 8426 .
81) همان، ح 5901 .
82) سوره بقره، آیه 171 .
83) ر . ک: فرانکنا، ویلیام کی، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، ص 45- 49 .
84) ر . ک: ابن سینا، حسین، النجاة، ص 118- 119; المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293- 296 و اصول الفقه، ج 1، ص 223- 228 .
85) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 9430 .
86) همان ، ح 2048 .
87) ابن شعبه الحرانی، الحسن، تحف العقول، ص 62; شیخ مفید، الامالی، ص 254; شیخ صدوق، التوحید، ص 35 .
88) الکراجکی، محمد، کنزالفوائد، ج 1، ص 56; الدیلمی، الحسن، ارشادالقلوب، ص 198 .
89) ابن الرازی، جعفر، جامع الاحادیث، ص 136 .
90) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 6183 .
91) ابن شعبه الحرانی، الحسن، تحف العقول، ص 196 .
92) الزراء، زید، الاصول الستة عشر، ص 4 .
93) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 272 .
94) الطریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، ج 2، ص 1249 .
95) الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 16 .
96) ر . ک: ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، ج 1، ص 395; الجوهری، اسماعیل، الصحاح، ج 2، ص 606; الفیومی، احمد، المصباح المنیر، ص 87 .
97) الکلینی، محمد، الکافی، ج 2، ص 49 .
98) ر . ک: سوره الانبیاء، آیه 10 .
99) ر . ک: سوره المؤمنون، آیه 80; سوره الحج، آیه 46; سوره طه، آیه 53 و 54; سوره آل عمران، آیه 190 و 191 .
100) ر . ک: سوره الانعام، آیه 151 .
101) ر . ک: سوره طه، آیه 128 .
102) ر . ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455- 460; الکلینی، محمد، الکافی، ج 1، ص 92- 94 .
103) شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و 54 .
104) الآمدی، عبدالواحد، غررالحکم، ح 1999 .
105) همان، ح 8876 .
106) همان، ح 1403 .
