امام خمینی(ره) و فقه الحدیث

شخصیت های بزرگ که از جامعیت علمی و عملی برخوردارند، به سختی شناخته می شوند; زیرا غالبا یک جنبه از علوم یا رفتار و خصلت هایشان، سبب پنهان ماندن دیگر زوایا و ابعاد شخصیتی آنان می گردد.

امام خمینی(ره) در دوران معاصر از معدود اندیشمندان، نظریه پردازان و مصلحانی است که بعد سیاسی او حجاب دیگر ابعاد شخصیت وی شده است. بسیاری از پیروان ایشان در داخل کشور و نیزارادتمندان وی در فراسوی مرزها و همچنین بسیاری مراکز علمی،از افکار و اندیشه های او بی خبرند و او را تنها سیاستمدار ویا حداکثر مصلحی می دانند که در بیداری مسلمانان کوشید وتوانست با همدلی و همراهی امتی غیور و فهیم، نظامی ریشه داررا سرنگون سازد.

یکصدمین سال میلاد امام که (سال امام خمینی) نامگذاری شد، فرصتی بود تا اندکی از زوایای علمی آن بزرگمرد، نمایانده شود.فصلنامه علوم حدیث نیز به پاس ارج نهادن به خدمات امام(ره) به سنت و حدیث، شماره ای را به دیدگاه های حدیثی ایشان اختصاص داد، بدان امید که در معرفی چهره علمی آن عالم حدیث شناس، سهیم باشد.

امام خمینی علاوه بر شرحهایی که بر احادیث نگاشت (از قبیل: چهل حدیث، شرح حدیث جنود عقل و جهل، شرح دعای سحر)، دیدگاه های ارزنده ای نیز در زمینه علوم حدیث، در لابه لای نوشته های اصولی، فقهی، عرفانی و حتی سخنرانی های خویش مطرح ساخته است که گردآوری آنها می تواند درآمدی بر مکتب حدیثی او باشد. دراین ویژه نامه، همکاران علمی مجله تلاش کرده اند هر کدام به گوشه ای از این دیدگاه ها بپردازند، مانند:

1 دیدگاه های فقه الحدیثی امام(ره)،

2 آرای رجالی امام(ره)،

3 نگاه امام(ره) به کتابهای حدیثی،

4 معرفی شرحهای امام(ره) بر روایات،

و...

این مقاله عهده دار مبحث اول است و می کوشد فقه الحدیث را ازنگاه امام خمینی بکاود و با ارائه نمونه های عینی از لابه لای آثار و گفته های ایشان به معرفی روش تحقیق او در دانش فقه الحدیث بپردازد.

سردبیر

قواعد فقه الحدیث در نگاه امام(ره)

فقه الحدیث که همان دانش فهم روایات و شرح و تفسیر آنهاست،اصول و قواعدی دارد. هر کس که به شرح و تفسیر روایات رو کند،می باید بر این قواعد واقف باشد; گرچه آن را مدون نکرده و درآغاز اثر علمی خویش، بدان نپرداخته باشد. بدین جهت، ما بر این باوریم که می توان مسلک شارحان حدیث را در فقه الحدیث، ازشروح آنان به دست آورد; چنانکه می توان مسلک فقها را در فقه الحدیث، از کتب فقهی و اصولی آنان استخراج نمود.

بر این پایه، با مروری اجمالی بر کتب فقهی، اصولی، عرفانی وشرح الحدیث امام(ره) اصول و قواعدی را در فقه الحدیث به دست آوردیم، بدین شرح:

1. فهم حدیث برپایه فهم محاورات عرفی;

2. قاعده وضع الفاظ برای روح معنا;

3. توجه به بعد اجتماعی پیامبر(ص) و ائمه(ع);

4. ارشاد روایات به امور عقلایی;

5. توجه به نقد محتوایی حدیث;

6. پرهیز از جمود در فهم اخبار;

7. توجه به تحولات زمانی و مکانی در فهم حدیث;

8. شناخت روش های جمع بین اخبار متعارض.

اینک به شرح هر یک از اصول یاد شده با ذکر نمونه ها و تبیین تاثیر هریک در فقه الحدیث می پردازیم.

یک. فهم حدیث برپایه فهم محاورات عرفی

امام(ره) بر این باور است که محاورات کتاب و سنت، بر پایه عرف است و شارع، جز عرف، رویه ای در القای سخن خود ندارد. از این رو، فقیه و مجتهد، برای آنکه بتواند مراد کتاب و سنت را به درستی فهم کند، باید با این محاورات، آشنایی و انس داشته باشد:

و منه الانس بالمحاورات العرفیه و فهم الموضوعات العرفیه مماجرت محاوره الکتاب والسنه علی طبقها والاحتراز عن الخلط بین دقائق العلوم والعقلیات الدقیقه و بین المعانی العرفیه العادیه، فانه کثیرا ما یقع الخطاء لاجله کما یتفق کثیرا لبعض المشتغلین بدقائق العلوم، حتی اصول الفقه بالمعنی الرائج فی اعصارنا، الخلط بین المعانی العرفیه السوقیه الرائجه بین اهل المحاوره المبنی علیها الکتاب والسنه والدقائق الخارجه عن فهم العرف، بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجه فی العلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانی العرفیه فی خلاف الواقع لاجله. ⁽¹⁾

یکی از شرایط اجتهاد، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات آن است; چرا که روش کتاب و سنت، محاوره بر طبق آن است. همچنین ازدیگر شرایط اجتهاد، پرهیز از اختلاط بین مفاهیم عقلی دقیق ومعانی عرفی است; چرا که از این راه، خطای بسیار رخ می دهد;چنانکه برای بسیاری از دانش آموختگان مباحث عقلی و حتی اصول فقه (با معنای امروزی اش) ، خلط میان معانی عرفی متداول میان مردم (که مبنای کتاب و سنت است) با دقت های بیرون از فهم عرف،اتفاق افتاده است; بلکه برخی با خلط اصطلاحات فلسفی و عرفانی با معانی عرفی، به همین اشتباه دچار شده اند.

ایشان در جای دیگر گفته است:

ان الشارع لایکون فی القاء الاحکام علی الامه الا کسائر الناس وتکون محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضا، فکما ان المقنن العرفی اذا حکم بنجاسه الدم لا یکون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوما و مصداقا، فلا یکون اللون دما عنده و لیس موضوعا لها، کذلک الشارع بالنسبه الی قوانینه الملقاه الی العرف فالمفهومات عرفیه، و تشخیص مصادیقها ایضا کذلک. ⁽²⁾

شارع در القای احکام بر امت، مانند یکی از مردمان است. محاوره و خطاب او مانند محاوره مردمان با یکدیگر است; همان گونه که قانونگذار عرفی اگر به نجس بودن خون حکم راند، موضوع آن سخن در مفهوم و مصداق، همان است که عرف داوری می کند. از این رو،رنگ را خون نمی داند و رنگ، موضوع نجاست قرار نمی گیرد. همچنین است شارع در قوانینی که به عرف القا کرده است; مفاهیم احکامش عرفی است و شناسایی مصداقش نیز موکول به عرف است.

ایشان این مطلب را در موارد دیگر نیز گوشزد کرده است. ⁽³⁾

تاثیر این قاعده در فهم روایات فقهی، جای تردید ندارد; گرچه بعید به نظر می رسد غرض ایشان، تعمیم این اصل به روایات اعتقادی و معارف هم باشد.

دو. قاعده وضع الفاظ برای روح معنا

یکی از اصولی که در فهم روایات اعتقادی و معارف دینی کلید حل بسیاری از مشکلات شمرده می شود، توجه به این نکته است که الفاظ برای روح معنا وضع شده اند. به این نکته مبنایی، تعدادی از محدثان و اندیشمندان اسلامی، در شرح و تفسیر نصوص دینی تصریح نموده اند که می توان از جمله آنها فیض کاشانی ⁽⁴⁾ و علامه طباطبایی ⁽⁵⁾ را نام برد.

امام خمینی نیز بر این نکته تاکید کرده است:

هل بلغک اشارات الاولیاء وکلمات العرفاء(رض) ان الالفاظ وضعت لارواح المعانی و حقائقها؟ و هل تدبرت فی ذلک؟ ولعمری ان التدبر فیه من مصادیق قوله(ع): (تفکر ساعه خیر من عباده ستین سنه); فانه مفاتیح المعرفه واصل اصول فهم الاسرار القرآنیه. ومن ثمرات ذلک التدبر کشف حقیقه الانباء و التعلیم فی النشات والعوالم. ⁽⁶⁾

آیا سخن عارفان و رهیافتگان به تو رسیده که (واژه ها برای روح معنا و حقیقت آن وضع شده اند»؟ و آیا در این مطلب درنگ کرده ای؟ به جانم سوگند که اندیشه کردن در این سخن، از نمونه های برجسته این حدیث است که (یک ساعت اندیشه از شصت سال عبادت برتر است); زیرا که این نکته کلید معرفت و اساس فهم اسرار ورموز قرآنی است و از نتایج آن، روشن شدن حقیقت (انباء) و(تعلیم) در عوالم گوناگون است.

علامه طباطبایی پس از تبیین این قاعده چنین نتیجه گیری کرده است:

فکان ینبغی لنا ان نتنبه ان المدار فی صدق الاسم اشتمال المصداق علی الغایه والغرض ، لاجمود اللفظ علی صوره واحده، فذلک مما لامطمح فیه البته; ولکن العاده والانس منعانا ذلک، و هذا هو الذی دعی المقلده من اصحاب الحدیث من الحشویه والمجسمه ان یجمدواعلی ظواهر الایات فی التفسیر، ولیس فی الحقیقه جمودا علی الظواهر، بل هو جمود علی العاده والانس. ⁽⁷⁾

سزاوار است که آگاه شویم که معیار در صدق اسمها، مشتمل بودن مصداق بر غایت و غرض است، نه آنکه لفظ را بر صورتی واحد وشکلی خاص، منحصر سازیم که دستاوردی ندارد. البته عادت و انس،مانع این تعمیم می شود و همین، سبب شده که درمیان اصحاب حدیث،مقلدان (یعنی حشویه و مجسمه)، در تفسیر آیات قرآنی جمود ورزندو این در واقع تمسک به ظاهر آیه نیست; بلکه جمود ورزی بر عادت و انس است.

فیض کاشانی نیز بر پایه همین قاعده، صراط، میزان، قلم، لوح و... را شرح کرده است. ⁽⁸⁾

سه. توجه به بعد اجتماعی پیامبر(ص) و ائمه(ع)

تمام روایات صادر شده از پیامبر و ائمه(ع)، تبلیغی و بیان کننده حکم خدا نیستند; بلکه دسته ای از فرمانهای رسیده، ازمنصب و مقام ولایت امری آنان صادر گشته است. روشن است که دسته اول، ثابت و جاودانه و برای همه زمانهاست; اما دسته دوم به شرایط و موقعیت های ویژه بسته است. برپایه همین قاعده، پاره ای از تعارضها در سیره و رفتار معصومان و نیز در موضعگیری های متفاوت آنان، حل می گردد.

امام خمینی(ره) بر این نکته التفات داشت و آن را در فهم روایات و استنباطهای فقهی به کار می گرفت. وی برای پیامبر(ص)، به سه منصب معتقد بود: تبلیغ احکام، رهبری جامعه و قضاوت که همین منصبها به امامان معصوم(ع) منتقل شده است. ایشان بر پایه این تقسیم، حدیث (لاضرر) را حکم سلطانی و حکومتی می داند:

[در حدیث «لاضرر»] احتمال چهارمی است که به نظر من رسیده است ودر سخن دیگر عالمان ندیده ام، و آن این است که نهی در این حدیث، به معنای نهی الهی نیست تا حکمی الهی باشد، مانند حرمت نوشیدن شراب و حرمت قمار; بلکه به معنای نهی حکومتی است که ازپیامبر(ص) به عنوان رئیس حکومت و دولت صادر شده است، نه به عنوان بیان کننده احکام شریعت. ⁽⁹⁾

وی براساس همچنین قاعده فرموده است در روایات، هر کجا واژه های(قضی)، (امر) و (حکم) آمده است، به همان معنای حکم حکومتی است. ⁽¹⁰⁾

سپس می فرماید که از این دسته، در روایات ما بسیار است و نمونه هایی را بدین شرح می آورد: ⁽¹¹⁾

قال رسول الله(ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان. ⁽¹²⁾

رسول خدا(ص) فرمود: میان شما با بینه و سوگند، داوری می کنم.

عن امیرالمؤمنین(ع) قال: کان رسول الله(ص) یحکم بین الناس بالبینات و الایمان. ⁽¹³⁾

امیرمومنان(ع) فرمود: رسول خدا(ص) میان مردم با شاهد و قسم داوری می کرد.

عن ابی عبدالله(ع) قال: کان رسول الله(ص) یقضی بشاهد واحد مع یمین صاحب الحق. ⁽¹⁴⁾

امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا با یک شاهد و قسم مدعی، داوری می نمود.

ان رسول الله(ص) قد قضی بشاهد و یمین. ⁽¹⁵⁾

رسول خدا با یک شاهد و یک قسم، داوری کرد.

اجاز رسول الله(ص) شهاده شاهد مع یمین طالب الحق. ⁽¹⁶⁾

رسول خدا گواهی یک شاهد را با قسم مدعی طالب حق، مجاز شمرد.

عن ابی جعفر(ع) قال: لو کان الامر الینا اجزنا شهاده الرجل الواحد اذا علم منه خیر مع یمین الخصم فی حقوق الناس; فاما ماکان من حقوق الله عز وجل او رویه الهلال، فلا. ⁽¹⁷⁾

امام باقر(ع) فرمود: اگر حکومت دست ما بود، شهادت یک مرددرستکار را با سوگند خصم در مسائل حقوق مردم می پذیرفتیم; امادر حقوق خداوند و دیدن ماه، چنین نمی کنیم.

ان النبی(ص) قضی فی هوائر النخل ان یکون النخله والنخلتان للرجل فی حائط الاخر، فیختلفون فی حقوق تلک، فقضی فیها ان لکل نخله من اولئک من الارض مبلغ جریده من جرائدها حین یعدها. ⁽¹⁸⁾

رسول خدا(ص) نسبت به باغهای خرما که یک نفر یک درخت یا دو درخت خرما در ملک دیگری دارد و اختلافی نزد آنان پیدا می شود، چنین داوری کرد: برای هر درختی به اندازه ای که شاخه هایش در روزفروش گسترده است، زمین اختصاص می یابد.

قضی النبی(ص) فی رجل باع نخلا، واستثنی علیه نخله، فقضی له رسول الله(ص) بالمدخل الیها والمخرج منها و مدی جرائدها. ⁽¹⁹⁾

رسول خدا(ص) نسبت به کسی که باغ خرمایی را فروخت و یک درخت رااستثنا کرد، چنین داوری فرمود که راه رفت و آمد و مقداری که شاخه های آن گسترده است، از آن فروشنده است.

قضی رسول الله(ص) فی سیل وادی مهزور للزرع الی الشراک وللنخل الی الکعب، ثم یرسل الماء الی اسفل من ذلک. ⁽²⁰⁾

رسول خدا نسبت به آبیاری زمینهای سست، داوری کرد که برای زراعتها آب را نگه دارند تا به بندکفش برسد و برای درختهای خرما تا آب به روی پا برسد و سپس آب را رها کنند.

ان رسول الله(ص) قال: اقتلوا المشرکین واستحیوا شیوخهم وصبیانهم. ⁽²¹⁾

رسول خدا(ص): مشرکان را بکشید و پیران و کودکان آنها را زنده بگذارید.

کان رسول الله اذا اراد ان یبعث سریه دعاهم، فاجلسهم بین یدیه،ثم یقول: سیروا بسم الله وبالله و فی سبیل الله و علی مله رسول الله(ص) لاتغلوا ولا تمثلوا، ولا تغدروا، ولا تقتلوا شیخافانیا ولا صبیا و لا امراه، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطرواالیها. ⁽²²⁾

هرگاه رسول خدا گروهی را برای نبرد می فرستاد، آنان را نزد خودمی نشاند و می فرمود: با نام خدا و استعانت از او و برای او وبر سنت پیامبرش حرکت کنید. مردمان را زنجیر نکنید; کسی رامثله نکنید; در نبرد، مکر و فریب به کار نبندید; پیران،کودکان و زنان را مکشید و درختان را قطع نکنید، مگر ناچارشوید.

ان امیرالمؤمنین(ع) کان یامر فی کل موطن فیه عدونا، فیقول:

لاتقتلوا القوم حتی یبدووکم، فانکم بحمدالله علی حجه، وترککم ایاهم حتی یبدووکم حجه اخری لکم; فاذا هزمتموهم فلاتقتلوا مدبرا، ولا تجهزوا علی جریح، ولا تکشفوا عوره ولا تمثلوابقتیل. ⁽²³⁾

امیرمومنان به هنگام نبرد می فرمود: شما نبرد را آغاز نکنید،مگر آنکه آنان شروع کنند. شما بحمدالله برای جنگ، حجت وبرهان دارید و شروع آنان به نبرد، برهانی دیگر برای شما خواهدبود. هنگامی که آنان را شکست دادید آنهایی را که به جنگ پشت کرده اند، مکشید. مجروحان را مکشید. کشته ها را برهنه مسازید وآنان را مثله منمایید.

چهار. ارشاد روایات به امور عقلایی

بدون تردید، مضمون برخی از روایات، تایید روش های عقلا در زندگی است. در این گونه موارد، اگر بدین نکته توجه نشود، آن روایت به درستی فهم نخواهد شد.

یکی از نمونه هایی که در نوشته های امام خمینی بر آن تاکیدشده، روایات مربوط به قرعه و مصادیق آن است، مانند: «کل مجهول ففیه القرعه; ⁽²⁴⁾ در هر ناشناخته ای، قرعه به کار می رود» و «ان القرعه لکل امر مشتبه; ⁽²⁵⁾ در هر امر مشتبهی قرعه به کار می رود».

روایتهای بسیاری در این زمینه وارد شده و مصادیق فراوانی برایش ذکر گردیده که امام، آنها را استقصا کرده است. ⁽²⁶⁾

ایشان پس از ذکر روایات می گوید فقیهان در فهم این روایات، به مشکل برخورده اند; چرا که روایتهای عام، تخصیص بسیار دارد و هرجا تخصیص فراوان باشد ، صادر شدن عام، امری مستهجن است. ازاین رو، عمومات مربوط به قرعه را از حجیت انداخته اند. ⁽²⁷⁾

امام خمینی با توجه دادن به نکته ای این مشکل را حل کرده وفرموده است:

قرعه امری عقلایی است و یکی از راههای حل منازعات است، در جایی که رجحان در میان نباشد و نزاع در حقوق الناس باشد. این امر،از دیرباز در میان مردم رایج بوده است. ⁽²⁸⁾

بنابراین، روایات مربوط به قرعه، ناظر به همین امر عقلایی است وعمومی فراتر از آن ندارد تا مستلزم تخصیص مستهجن گردد. ⁽²⁹⁾

خلاصه نظر ایشان، آن است که روایات قرعه، در مقام بیان امری تعبدی نیست تا با مشکل یاد شده روبه رو گردیم; بلکه تاکید وتایید امری عقلایی است و فراتر از آن، عمومیتی ندارد.

پنج. توجه به نقد محتوایی حدیث

ارزیابی صدور حدیث و انتساب آن، همیشه برپایه سند و رجال حدیث نیست; چرا که جاعلان و وضع کنندگان تلاش می کردند دروغهای خود رادر قالبی عالم پسند ارائه کنند. از این رو، بجز توجه به اسنادو رجال، باید به محتوا نیز نظر داشت و محتوا را بر قرآن و سنت قطعی، عقل مسلم و تاریخ قطعی عرضه کرد و سپس در درستی ونادرستی آن، داوری نمود. غفلت از این امر، بسیاری از علما رالغزانده و سبب ارائه چهره مشوه و ناهمگونی از سنت معصومان(ع)گشته است.

امام خمینی به این اصل، توجه کامل داشت و آن را به نیکی ودرستی در فهم حدیث به کار می گرفت. در اینجا به چند نمونه اشاره می شود:

1. در حرمت ربا تردید نیست; چرا که قرآن با قاطعیت به طرد آن پرداخته و روایات فروانی نیز در طرد و ذم آن نقل شده است; امادر لابه لای روایات به احادیثی بر می خوریم که به گونه ای راه فرار از ربا را تعلیم می دهند و چگونگی خلاصی جستن از آن را می آموزند، مانند:

عن محمد بن اسحاق بن عمار، قال، قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم، فیقول اخرنی بها وانا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم او قال بعشرین الفا و اوخره بالمال. قال(ع): (لاباس). ⁽³⁰⁾

محمد بن اسحاق گوید، به امام کاظم(ع) گفتم از مردی چند درهم طلبکارم و او از من مهلت می خواهد که در برابر، سودی به من بدهد. من هم پوستینی که هزار درهم می ارزد، به او به ده هزاریا بیست هزار درهم می فروشم و به او مهلت می دهم.امام(ع)فرمود: «مانعی ندارد».

امام خمینی با تاکید بر آیات قرآنی در طرد ربا و نیز قاعده عدالت، این روایات را نمی پذیرد و می گوید:

ان قوله تعالی: «وان تبتم فلکم رووس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون »ظاهر فی ان اخذ الزیاده عن راس المال ظلم فی نظر الشارع الاقدس و حکمه فی الجعل ان لم نقل بالعلیه، و ظاهر ان الظلم لایرتفع بتبدیل العنوان مع بقاء الاخذ علی حاله، و قدمرت ان الروایات الصحیحه و غیرها عللت حرمه الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات واصطناع المعروف و ان العله کونه فسادا وظلما. ⁽³¹⁾

این سخن خداوند که «سرمایه از آن شماست، بدون آنکه ستم کنید یامورد ستم قرار گیرید)، دلالت دارد بر اینکه گرفتن زیاده بر اصل مال، از دیدگاه شارع، ظلم و ستم است و همین ظلم و ستم، حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم، با تبدیل عنوان از میان نمی رود. همچنین گفته شد که روایات صحیح، حرمت ربا را چنین تعلیل کرد که ربا سبب رویگردانی مردم از معاملات و کار نیک است و علت آن، این است که ربا فساد و ظلم است.

امام(ره) بر همین پایه می گوید روایات حیله، جعلی اند و جهت مشوه ساختن چهره معصومان(ع) جعل شده اند:

ولااستبعد ان تکون تلک الروایات من دس المخالفین لتشویه سمعه الائمه الطاهرین. ⁽³²⁾

بعید نمی دانم که این احادیث، برای تیره ساختن چهره امامان پاک(ع) جعل شده باشد.

2. محبت به اولیای الهی و اعتقاد به مناقب و فضایل آنان، باانحرافی به نام غلو همراه شده است. این پدیده تاریخی، از دوره های نخستین تاریخ اسلام شکل گرفته و هنوز نیز باقی است. این دوستی افراطی، سبب شده که گاه، چهره ای ناموزون و غیر معقول از پیشوایان به نمایش گذارده شود. یکی از این نمونه هاروایتهایی است که در تفسیر آیه «انما ولیکم الله » ⁽³³⁾ وارد شده است، مانند:

عن ابی عبدالله(ع) فی قول الله عزوجل: «انما ولیکم الله ورسوله...» و کان امیرالمؤمنین فی صلوه الظهر و قد صلی رکعتین وهو راکع و علیه حله قیمتها الف دینار و کان النبی(ص) اعطاهاایاه و کان النجاشی اهداها له، فجاء سائل فقال: (السلام علیک یاولی الله و اولی بالمؤمنین من انفسهم! تصدق علی کل مسکین »;

فطرح الحله الیه واومی بیده الیه ان احملها. ⁽³⁴⁾

امام صادق(ع) در تفسیر آیه (انما ولیکم الله...)فرمود:...

امیرمومنان، نماز ظهر می گزارد. دو رکعت از آن را به جا آورده بود و در رکوع بود. بر او پارچه ای بود که هزار دینار [هزارمثقال طلا] ارزش داشت و پیامبر(ص) آن را به وی هدیه داده بود وآن را نجاشی به رسول خدا هدیه کرده بود. سائلی آمد و گفت:«درود بر تو ای دوست خدا و ای کسی که بر مومنان از خودشان سزاوارتری! به درماندگان کمک کن ». او پارچه را از خود افکند واشاره کرد که آن را بردار.

امام خمینی در نقد این روایات، با تکیه بر شواهد تاریخی وشخصیت ملکوتی حضرت امیر(ع) گفته است:

شما ملاحظه کنید که یک نفر که خلیفه مسلمین است، زمامدار اموراست، این، چه وضعی داشته است. در حالی که خلیفه است، می خواهدنماز جمعه بخواند، لباس زیادی ندارد. می رود بالای منبر، آن لباس که دارد، حرکت می دهد به حسب نقل تا خشک بشود. دو تالباس ندارد. ⁽³⁵⁾

یک کفشی را که خودش وصله می کرده است، کفاشی می کرده است، ازش می پرسند،حضرت می فرماید که: این کفش، چقدر ارزش دارد؟ می گوید: هیچ! می گوید که: «امارت بر شما هم، خلافت هم، در نظرمن، مثل این کفش و پایین تر از این کفش است، مگر اینکه اقامه عدالت کنم ».

شما کجا سراغ دارید که یک نفر، خلیفه باشد و وضعش این طور باشد؟حضرت امیر سلام الله علیه حقیقتا مظلوم است و مظلوم بوده است; حتی در بین شیعیان هم مظلوم است. وقتی می خواهند تعریف کنند از حضرت امیر، تعریف می کنند به چیزهایی که برخلاف واقع است و توهین به حضرت است. مثلا می گویند که انگشترش را که می خواسته هدیه بدهد به فقیر، قیمتش خراج شامات بوده است! آن کسی[که] لباسش آن است، انگشتر می پوشد که قیمتش خراج [شامات]باشد؟ ! این یک دروغی است که اگر روایت هم داشته باشد، دروغ است در صورتی که ندارد . ⁽³⁶⁾

شش. پرهیز از جمود در فهم اخبار

تدبر و تعقل در فهم حدیث، آن است که با در نظر داشتن حریم وحصار روایت، با آن از سر سادگی و بلاهت برخورد نشود; بلکه بااین اعتقاد در فهم آن تلاش شود که: گویندگان حدیث، انسانهایی حکیم، دوراندیش، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستی بوده اند. همچنین دانسته شود که مخاطب آنان، همه انسانها در تمامی اعصار هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و... خواهندبود.

این اصل، دو آفت دارد: یکی اجتهاد در برابر نصوص است که به معنای لاابالیگری در برخورد با نص، بغی فکری بر متن دینی، مقدم داشتن رای بر شرع و تجاوز از شریعت است.

آفت دوم، تحجر و جمود است که خطر آن، کمتر از آفت اول نیست;چرا که تحجر، به ناکامی دین در اداره زندگی می انجامد و ازدین، چهره ای خشن، غیر قابل انعطاف درونی و بی توجه به واقعیت های وجود آدمی، نشان خواهد داد.

امام خمینی بر پرهیز از خطر تحجر و جمود، تاکید کرده و در فقه نیز بدان ملتزم بوده است. ایشان در پاسخ به نامه یکی ازشاگردان خود چنین نگاشت:

این جانب، لازم است از برداشت جناب عالی از اخبار و احکام الهی اظهار تاسف کنم. بنابر نوشته جناب عالی، زکات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده، راهی نیست; و رهان در سبق ورمایه مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است; وانفال که بر شیعیان تحلیل شده است ، امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشین های کذایی، جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است، نابود کنندو جان میلیون ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد. منازل و مساجدی که در خیابان کشی ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب کرد و امثال آن.

و بالجمله، آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید، بکلی باید از بین برود و مردم، کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند. ⁽³⁷⁾

در پایان همین نامه نیز فرموده است:

از جناب عالی که فرد تحصیلکرده و زحمت کشیده ای می باشید، توقع نبود که این گونه برداشت کرده و آن را به اسلام نسبت دهید. شماخود می دانید که من به شما علاقه داشته و شما را مفید می دانم;ولی شما را نصیحتی پدرانه می کنم که سعی کنید تنها خدا را درنظر بگیرد و تحت تاثیر مقدس نماها و آخوندهای بی سواد واقع نشوید; چرا که اگر بناست با اعلام و نشر حکم خدا به مقام وموقعیتمان نزد مقدس نماهای احمق و آخوندهای بی سواد صدمه ای بخورد، بگذارید هرچه بیشتر بخورد. ⁽³⁸⁾

امام(ره) در این نامه بجز تاکید بر پرهیز از جمود در فهم روایات و اینکه این امر به ناکامی دین در اداره زندگی می انجامد، به سه مورد اشاره کرده است که به اجمال، بدان اشاره می شود:

1) مصرف زکات. در آیات قرآنی و احادیث، برای مصرف زکات، مواردی مشخص ذکر شده که عبارت اند از:

انما الصدقات للفقراء والمساکین و العاملین علیها والمولفه قلوبهم و فی الرقاب والغارمین و فی سبیل الله وابن السبیل فریضه من الله. ⁽³⁹⁾

صدقات، تنها به تهیدستان و بینوایان و متصدیان [گردآوری و پخش]آن، و کسانی که دلشان به دست آورده می شود، و در [راه آزادی]بردگان، و وامداران، و در راه خدا، و به در راه مانده، اختصاص دارد. [این] به عنوان فریضه از جانب خداست.

و روایات در شرح این آیه و موارد آن، بسیار است که از ذکر آنهاصرف نظر می شود. ⁽⁴⁰⁾

2) سبق ورمایه. در روایات، موارد شرط گذاری در مسابقات، منحصرشده به تیراندازی، اسب سواری، و شنا:

عن ابی عبدالله(ع):

لاسبق الا فی خف او حافر او نصل، یعنی النضال. ⁽⁴¹⁾

امام صادق(ع) فرمود:

[شرط گذاری] در مسابقه جایز نیست، مگر درشترسواری، اسب دوانی و تیراندازی.

قال رسول الله(ص):

لا سبق الا فی حافر او نضل او خف. ⁽⁴²⁾

رسول خدا فرمود:

[شرط گذاری] در مسابقه جایز نیست، مگر در اسب دوانی، تیراندازی و شتر سواری.

3) تحلیل انفال بر شیعیان در عصر غیبت. مطابق پاره ای روایات،انفال، در عصر غیبت بر شیعیان حلال شده و همگان می توانند ازآن بهره برند:

عن ابی جعفر(ع) ... قال:

یا نجیه، ان لنا الخمس فی کتاب الله ولنا الانفال، ولنا صفو الله... اللهم انا قد احللت ذلک لشیعتنا. ⁽⁴³⁾

امام باقر(ع) فرمود:

ای نجیه! خمس بر حسب آیات قرآنی از آن ماست. انفال از آن ما است. سهم خداوند از آن ماست... بارخدایا همه آنها را برای پیروان خود حلال کردیم.

عن الصادق(ع):...

و کل ما کان فی ایدی شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلل لهم ذلک الی ان یقوم قائمنا. ⁽⁴⁴⁾

امام صادق(ع) فرمود:

هر زمینی که در دست شیعیان ما باشد، برای آنان هلال است تا زمانی که قائم ما به پاخیزد.

بجز این سه مورد، موارد دیگری نیز در آثار امام به چشم می خوردکه بدان اشاره می شود.

4) شطرنج. در روایات متعددی بازی با شطرنج تحریم شده است،مانند:

عن الصادق(ع): ...

و ذلک انما حرم الله الصناعه التی هی حرام کلها، التی یجی ء منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیروالشطرنج. ⁽⁴⁵⁾

امام صادق(ع): ...

خداوند، ابزاری را که بجز فساد، بهره ای ازآنها برده نمی شود، حرام کرده است، مانند بربط و نی و شطرنج.

عن ابی عبدالله(ع):

النرد والشطرنج والاربعه عشر بمنزله واحدوکل ما قومر علیه فهو میسر. ⁽⁴⁶⁾

امام صادق(ع) فرمود:

نرد، شطرنج و بازی چهارده گانه، مانند هم اندو هرچه با آن برد و باخت شود، آن، میسر است و حرام می باشد.

مشهور فقها، از این روایات، خصوصیت را استفاده می کنند و بازی با شطرنج را حرام می دانند، گرچه وسیله قمار نباشد; اما امام خمینی از این جمود، فراتر رفته و در پاسخ سوالی درباره شطرنج فرموده است:

سؤال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن، چه صورتی دارد؟

جواب: بر فرض مذکور، اگر برد و باختی در بین نباشد، اشکال ندارد. ⁽⁴⁷⁾

5) ابزار اجرای قصاص. مشهور فقها، براساس پاره ای روایات،معتقدند که قصاص باید با شمشیر اجرا گردد; چرا که در روایات چنین آمده است، مانند:

ان رسول الله(ص) قال:

لاقود الا بالسیف. ⁽⁴⁸⁾

پیامبر(ص) فرمود:

قصاص، جز با شمشیر نیست.

سالنا ابا عبدالله(ع) عن رجل ضرب رجلا بعصا فلم یقلع عن الضرب حتی مات، ایدفع الی ولی المقتول فیقتله؟ قال: نعم ولکن لایترک یعبث به، ولکن یجیز علیه بالسیف. ⁽⁴⁹⁾

گویند از امام صادق(ع) پرسیدیم: مردی، مردی را تا جایی که جان در بدن دارد، با عصا می زند. آیا باید کشنده را به ولی کشته شده سپرد تا وی را بکشد؟ حضرت فرمود: قاتل را در اختیاراولیای مقتول می گذارند; اما نباید گذاشت هر گونه خواستند اورا بکشند. باید او را با ضربه شمشیر مجازات کنند.

امام خمینی در (تحریر الوسیله) از فتوای مشهور، عدول کرده وقصاص با ابزار مدرن (مانند: تفنگ و صندلی برقی) را نیز جایزمی شمرد:

لایجوز الاستیفاء فی النفس والطرف بالاله الکاله و ما یوجب تعذیبا زائدا علی ما ضرب بالسیف، مثل ان یقطع بالمنشار ونحوه، ولو فعل اثم و عزر، لکن لا شی ء علیه ولا یقتص الا بالسیف ونحوه. و لایبعد الجواز بما هو اسهل من السیف، کالبندقه علی المخ، بل وبالاتصال بالقوه الکهربائیه. ⁽⁵⁰⁾

قصاص نفس و اعضا، با ابزار کند و هرآنچه آزار آن بیش از ضربه شمشیر باشد، به سان اره و مانند آن، جایز نیست و اگر کسی چنین کرد، گناهکار است و باید تعزیر شود; ولی جریمه ای بر او نیست.قصاص، تنها باید با شمشیر و مانند آن انجام پذیرد. البته بعیدنیست که بتوان با ابزار کشنده ای، آسان تر از شمشیر (مانندتفنگ و صندلی برقی)، قصاص کرد.

هفت. توجه به تحولات زمانی و مکانی در فهم حدیث

تردیدی نیست که در حوزه زندگی، بخشهایی با دگرگونی و تحول همراه است. بسیاری از ابزارها، شکلها و قالبها در طول زمان،دگرگون می شوند و شکل گذشته خود را از دست می دهند. در این گونه موارد، احکام و دستورهای دینی نیز از کلیت و انعطافی برخوردارند تا بتوانند نقش هدایتی خود را ایفا کنند. جمود برشکل و ابزاری خاص، به ناتوانی دین در اداره زندگی می انجامد.آنان که سراغ نصوص دینی می روند، باید از این نکته غفلت نورزند; وگرنه دچار لغزش و انحراف می گردند. امام خمینی براین امر، واقف بود و در فهم احادیث، بر آن اصرار می ورزید.اینک به نمونه هایی اشاره می کنیم:

1. فروش سلاح به کفار

ایشان معتقد است که فروش سلاح، تابع مصالح روز است. گاهی ممکن است فروش سلاح به تقویت کفار بینجامد و ممنوع شود و گاه چنین نباشد. معیار و میزان، صلح و جنگ نیست; چنانکه مشرک و کافربودن خریدار نیز ملاک نیست. باید در هر زمان، شرایط و مصالح رابررسی کرد و روایات نیز به همین مطلب اشاره دارند و اگر غیراز این باشد، تاویل خواهد شد:

وبالجمله ان هذا الامر من شوون الحکومه والدوله ولیس امرامضبوطا، بل تابع لمصلحه الیوم ومقتضیات الوقت; فلا الهدنه مطلقا موضوع حکم لدی العقل ولا المشرک والکافر کذلک...

والظاهر عدم استفاده شی ء زائد مما ذکرناه من الاخبار، بل لو فرض اطلاق لبعضها یقتضی خلاف ذلک، ای یقتضی جواز البیع فیما خیف الفساد و هدم ارکان الاسلام او التشیع او نحو ذلک، لا مناص عن تقییده او طرفده، او دل علی عدم الجواز فیما یخاف فی ترکه علیهما کذلک لابد من تقییده و ذلک واضح. ⁽⁵¹⁾

خلاصه آنکه این امر به حکومت و دولت مربوط است و ضابطه ای ندارد; بلکه تابع شرایط و اوضاع و احوال است.

از این رو، نه صلح به طور کلی موضوع حکم عقلی و شرعی است و نه مشرک و کافر...

روشن است که بیش از آنچه گفتیم، از روایات به دست نمی آید واگر روایتی عمومیتی فراتر از این داشته باشد که خرید و فروش را در صورت در خطر بودن اسلام و تشیع تجویز کند یا از خرید وفروش منع کند، در صورتی که ترک معامله ضرری داشته باشد، بایدآن را تقیید کرد.

بر همین پایه روایتی مانند این دو حدیث را چنانکه ذکر شد، معناکرده است:

سالته عن حمل المسلمین الی المشرکین التجاره؟ قال: اذا لم یحملوا سلاحا فلا باس. ⁽⁵²⁾

پرسیدم آیا مسلمانان می توانند اموال تجاری را به مشرکان بفروشند؟ فرمود: اگر اسلحه نباشد، مانعی ندارد.

فی وصیه النبی(ص) لعلی(ع) قال:

یا علی: کفر بالله العظیم من هذه الامه عشره [الی ان قال:]... و بائع السلاح من اهل الحرب. ⁽⁵³⁾

در سفارش پیامبر به علی(ع) آمده است: ده نفر از این امت، به خداوند، کفر ورزیده است...و از آنان، فروشنده اسلحه به اهل حرب است.

2. استفاده از اشیای نجس

ایشان معتقد است از اشیای نجس (مانند خون و مردار و...) می توان بجز برای خوردن، بهره برداری کرد و روایات دلالت کننده برحرمت، تنها خوردن را شامل می شوند; زیرا در آن زمان، استفاده ای جز خوردن نداشته اند; لیکن امروزه که بر اثر رشد علم وصنعت، استفاده عقلایی از خون و... صورت می پذیرد، منعی در آن نیست.

از این رو، روایات ذیل را:

عن ابی عبدالله(ع):

السحت ثمن المیته. ⁽⁵⁴⁾

بهای مردار، حرام است.

حرم من الشاه سبعه اشیاء: الدم والخصیتان... ⁽⁵⁵⁾

هفت چیز از گوسفند، حرام شده است: خون، دنبلان و...

به استفاده در خوردن، مقید کرده و سایر استفاده ها را تجویز می کند و می گوید:

فتحصل مما ذکرناه، جواز الانتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عام علی حرمه جمع الانتفاعات بها کما لا دلیل علی حرمه بیعها. ⁽⁵⁶⁾

خلاصه سخن آنکه می توان از تمامی نجاسات، بهره برد و دلیلی برحرمت آن نیست; چنانکه دلیلی بر ممنوعیت خرید و فروش آنها وجودندارد.

به هر حال به صورت یک قاعده کلی فرموده است:

ان اللازم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الروایات و دعوی الانصراف والغلبه والندره ملاحظه العصر والمحیط الذین صدرت الروایات فیهما. ⁽⁵⁷⁾

بر فقیه لازم است که برای به دست آوردن مطلبی از روایات یاادعای انصراف و غلبه و ندرت کردن، زمان و مکان صدور حدیث رامنظور دارد.

هشت. شناخت روش های جمع بین اخبار متعارض

یکی از اصول کلیدی در فقه الحدیث، آگاهی از چگونگی جمع بین اخبار متعارض است. این مسئله که از دیرباز مورد توجه بود،هنوز در جایگاه واقعی اش قرار نگرفته است. ⁽⁵⁸⁾

حضرت امام در این باب در کتاب (التعادل و الترجیح) به چند نکته اساسی اشاره کرده که حائز اهمیت است:

1. ایشان معتقد است بحث تعارض را در علم اصول، باید به تعارض اخبار اختصاص داد; زیرا تعارض در غیر اخبار و روایات، نادراست:

ان مبحث التعارض و ان کان بعنوانه اعم من تعارض الاخبار، لکن لما کان البحث عن تعارض غیرها غیر معنون فی هذا البحث فی هذه الاعصار لاهمیه تعارضها وندره تعارض غیره کتعارض اقوال اللغویین مثلا فلابد من عقد البحث فی تعارضها. ⁽⁵⁹⁾

مبحث تعارض، گرچه عنوانی اعم است و فراتر از تعارض اخبار وروایات می باشد، لیک چون انواع دیگر تعارض در این زمانها مطرح نیست (به جهت ندرتش و نیز اهمیت مبحث تعارض روایات)، از این رو، شایسته است عنوان بحث را تعارض اخبار قرار دهیم.

2. ایشان بر این باور است که دو خبر متعارض را باید در محیطتشریع و قانونگذاری دید; زیرا قانونگذار، نخست اصول و کلیات را القا می کند، و آن گاه به بیان تبصره ها و قیدهایش می پردازد:

فلابد فی تشخیص الخبرین المتعارضین والحدیثین المختلفین من فرض الکلام فی محیط التشریع والتقنین و فی کلام متکلم صارت عادته القاء الکلیات والاصول و بیان المعضلات والشرائط والاجزاءوالمقیدات والقرائن منفصله. ⁽⁶⁰⁾

برای شناسایی دو خبر متعارض و دو حدیث مختلف، باید آنها را درحوزه تشریع و قانونگذاری فرض کرد; یعنی در محیطی که گوینده،رویه اش بیان قواعد و اصول کلی است و پس از آن به شرایط وقیودش می پردازد.

ایشان بر این اساس، نتیجه می گیرد که ادله احکام واقعی و ادله احکام شک و حاکم و محکوم، عام و خاص متعارض نیستند و مشمول اخبار علاجیه قرار نمی گیرند. ایشان این موارد را به عنوان موارد جمع عرفی برشمرده و یکجا گردآورده است:

الف) موارد نص و ظاهر یا ظاهر و اظهر، مانند:

1 یکی از دو دلیل، قدر متیقن در مقام گفتگو داشته باشد;

2 تخصیص یکی از دو دلیل، مستهجن باشد;

3 یکی از دو دلیل، نسبت به مورد اجتهاد و تعارض، ورود داشته باشد.

ب) وجود ترجیح دلالی، مانند:

1 تعارض عموم و اطلاق،

2- دوران بین تخصیص و نسخ،

3- دوران میان تقیید مطلق یا حمل امر و نهی بر استحباب وکراهت،

ج) تعارض میان بیش از دو دلیل، مانند:

1 یک عام و دو خاص،

2- دو عام و یک خاص. ⁽⁶¹⁾

3. امام(ره) در بحث تعادل و ترجیح، با کنار نهادن بحثهای انتزاعی و ذهنی، به تجزیه و تحلیل روایات علاجیه پرداخته است.

تا اینجا به اختصار، پاره ای از اصول و قواعد را در حوزه فقه الحدیث از لابه لای آثار و گفتار آن مرد بزرگ استخراج کردیم وامیدواریم این نوشتار، درآمدی باشد برای بحثهای گسترده تر وعمیق تر.

پی نوشت ها:

1- الرسائل، ج 2، ص 96-97.

2- الاستصحاب، ص 220.

3- همان، ص 218-219.

4- بحارالانوار، ج 7، ص 242; علم الیقین، ج 2، ص

5- المیزان، محمد حسین الطباطبائی،ج 1، ص 10 و 14و129-130.

6- مصباح الهدایه، ص 79.

7- المیزان، ج 1، ص 10.

8- بحارالانوار، ج 7، ص 242.

9- بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ص 86 و113-114.

10- همان، ص 109.

11- بدائع الدرر فی قاعده نفی الضرر، ص 109-113.

12- الکافی، ج 7، ص 414; وسائل الشیعه، ج 18، ص 169.

13- وسائل الشیعه، ج 18، ص 169-170.

14- همان، ص 193.

15- همان جا.

16- همان، ص-195.

17- وسائل الشیعه، ج 18، ص 195-196.

18- همان، ج 17، ص 337.

19- همان، ج 12، ص 406.

20- وسائل الشیعه، ج 17، ص 334.

21- همان، ج 11، ص 48.

22- همان، ص 43.

23- وسائل الشیعه، ج 11، ص 69.

24- همان، ج 18، ص 189.

25- بحارالانوار، ج 88، ص 234.

26- الاستصحاب، ص 384-391.

27- الرسائل، ص 423; کفایه الاصول، ص 493; فوائد الاصول، ج 4، ص 680;نهایه الافکار، ج 4، ص 107 (القسم الثانی); درر الفوائد،ص 613-614.

28- الاستصحاب، ص 392.

29- همان، ص 393.

30- وسائل الشیعه، ج 12، ص 380.

31- کتاب البیع، ج 2، ص 451.

32- همان، ج 5، ص 354.

33- سوره مائده، آیه 55:

انما ولیکم الله و رسوله والذین آمنواالذین یقیمون الصلاه و یوتون الزکاه و هم راکعون; ولی شما،تنها خدا و پیامبر اوست و کسانی که ایمان آورده اند; همان کسانی که نماز را برپا می دارند و در حال رکوع، زکات می دهند.

34- تفسیر نورالثقلین، ج 1، ص 643; البرهان فی تفسیر القرآن، ج 2،ص 317.

35- الحیاه، ج 2، ص 229، ح 7.

36- صحیفه نور، ج 20، ص 185.

37- صحیفه نور، ج 21، ص 34.

38- صحیفه نور، ج 21، ص 35.

39- سوره توبه، آیه 60.

40- وسائل الشیعه، ج 9، ص 213209.

41- وسائل الشیعه، ج 11، ص 253.

42- همان، ص 253.

43- همان، ج 9، ص 549.

44- همان، ص 548.

45- همان، ج 12، ص 57; بحارالانوار، ج 100، ص 48.