مذهب امامیه در قرن چهارم هجری

مقدمه

شیعه امامیه که بالاخص به دوازده امامی و یا اثنی عشری اطلاق می شد، چنان که لفظ «رافضی » هم از سردشمنی به آن ها بسته شده بود، بسیاری از مایه های فکری - مذهبی خود را از سده های قبل به ارث برد. از سده سوم هجری شیعه امامیه بر اصل مهدویت استوار گشت. سال های 329-260ه در جهان بینی مذهبی شیعه امامیه نقش قاطعی داشت، چون آغاز دوره غیبت بود. این دوره با برهه ای از تحولات و دگرگونی های تاریخی تقارن داشت. در این دوره خلافت عباسی از اوج اقتدارگرایی سیاسی فرود آمد و پس از یک دوران شکوفایی به تدریج رو به خاموشی رفت ولی هم چنان به مثابه یک مرکز مذهبی - سیاسی مطرح بود. گروه های سیاسی محلی از مدت ها پیش، در سرزمین های اسلامی، به دفاع از داعیه های خود پرداخته و جریان های متلاطمی را ایجاد کرده بودند.

در واقع از سال 260ه به بعد بود که جنبش و حرکت شاخه اسماعیلیه مذهب تشیع، موج تلاطم و تخالف را در سرزمین های خلافت عباسی ایجاد کرد و در پایان این سده به اعلام خلافت فاطمی در شمال افریقا پیوست. اینان با توسل به اصل قیام به سیف، به این مهم دست یافتند. پس از واقعه کربلا، دو طرز دید در جهان نگری سیاسی علویان رخ نمود. شاخه ای از آن ها امامت را در قیام به سیف توجیه و تفسیر کردند و آن را در قیام های خویش متحقق ساختند. این طرز فکر سیاسی از زیدیه شروع شد و بعدها نیز در وجود علی بن محمد علوی (صاحب الزنج)، حسین بن علی(صاحب الفخ) ، علویان طبرستان و علویان فاطمی و غیره تداوم یافت. شعبه دیگری از علویان اعتقادی به قیام به سیف نداشتند. تجارب تلخ و گزنده گذشته، مواضع نااستوار گروهی از پیروان، نابه سامانی ها و دگرگونی های زودگذر سیاسی، برخورد واقعی تر بارویدادهای زمانه، در شکل گیری چنین تفکری بی تاثیر نبوده است.

البته این بدان معنا نیست که آن ها خودشان را با سلیقه قدرت زمان وفق داده بودند، بلکه به عکس، آنان با تکیه بر اصل امامت، آن قدر نفوذ و اعتبار و اقتدار مذهبی، سیاسی و فرهنگی داشتند که گاه در مقابل عملکرد صاحبان قدرت (بنی امیه و بنی عباس) می ایستادند و کجروی ها و کجرفتاری های آنان را برنمی تافتند. شهادت این ها به دست عمله جور نشانی از تخالف و تناقضشان با آنان بود. پدیده های کم دوام سیاسی که نتیجه ای جز سرکوب نیروهای معترض نداشت، اصل تقیه را در بین آنان رشد داد و به سمت رشد فقهی و فرهنگیشان کشاند.

حوزه فقهی و فرهنگی امام جعفر صادق علیه السلام ، کانون آزادی سلیقه ها و برخورد اندیشه ها بود و در پرورش نسلی از شیعیان برجسته امامی نقش قاطعی داشت. همین کانون بود که جنبه های ناب مذهب شیعه را در بین پیروان پایبند آشکار نمود. امام جعفر صادق علیه السلام بنیان گذار مکتبی بود که اقتدار، وسعت و ثبات آن نظیر نداشت. و منشا یک دگرگونی فرهنگی بین شیعیان امامیه گردید و بعدها بسیاری از علمای شیعه امامیه از سرچشمه این مکتب سیراب شدند و جهان بینی شان شکل گرفت و بیان این جهان بینی را در مجموعه ای از رساله ها و کتب بی شمار سرریز کردند.

ظهور متعالی این فرهنگ غنی شیعی از سده چهارم هجری به بعد شروع شد. شیعیان امامیه به دلیل دوری از قال و مقال ها و جنجال های سیاسی، از بدعت گذاری های فرقه های دیگر، مصون ماندند و سنت ناب تشیع را حفظ نمودند. با این که شیعیان امامیه نیز در سرزمین های خود احساس راحت و امنیت نداشتند، ولی توانستند به تدریج اصول مذهبی خود را در بین قشرهای مختلف جامعه ایران رسوخ دهند. تلاش های آن ها در تبلیغات مذهبی شان که همراه و همگام با مسالمت و مصالحت سیاسی بود، شهرت و موفقیتی برایشان به ارمغان آورد که روی هم رفته در خور آن بودند. آنان کلیه تدابیر مذهبی و فرهنگی را برای جذب و جلب پیروان به کار بردند و در تعالی و ترفیع مذهب خود کوشیدند. از سال 330ه که بنیان قدرت آل بویه در سرزمین های اسلامی گذاشته شد، شیعیان امامیه به آن مایه از نفوذ اجتماعی و سیاسی رسیده بودند که بتوانند تکان مذهبی و معنوی در جامعه ایجاد کنند و سران آل بویه را به سوی خود جلب نمایند.

1) شیعه امامیه و آل بویه

آل بویه به وقت خروج از دیلمان و حصول قدرت در دیگر سرزمین های ایران از میراث مذهبی زیدیه بهره گرفته بودند. این مطلبی است که از روی اسناد و مدارک به جا مانده بر ما معلوم شده است. چنان که وقتی احمد معزالدوله بر بغداد دست یافت، در تکاپوی توسعه مذهب زیدیه برآمد. معزالدوله در یک بازی پیچیده سیاسی در هشتم جمادی الثانی 334 مستکفی بالله، خلیفه عباسی را از مسند خلافت به زیر کشید و به زندانش سپرد و دارالخلافه را غارت کرد. ⁽¹⁾ از مهم ترین علل برکناری خلیفه از مسند خلافت، شیعه بودن دیلمیان بود که در تشیع خود افراط می ورزیدند و معتقد بودند که عباسیان خلافت را از مستحقان آن غصب کرده اند. از این رو میثاق و موجب مذهبی نداشتند تا آن ها را به اطاعت از عباسیان وادارد. ⁽²⁾ همین عدم اعتقاد به خلافت عباسی، نخستین جلوه هایش را در عزل مستکفی نشان داد; ولی قضیه همین جا هم ختم نشد.

معزالدوله برآن شد تا واقعیت حاکمیت آل بویه را در خلافتی دیگر از نوع خلافت علوی بنمایاند و نشان مشروعیت حکومت خود را از آنان دریافت کند. ابن اثیر را اعتقاد بر آن است که معزالدوله در پی خطبه خوانی به نام المعزلدین الله علوی (احتمالا زیدی) و یا علوی دیگری بود. ⁽³⁾ لیکن همدانی را نظر بر آن است که معزالدوله بر آن بود تا ابوالحسن محمد بن یحیی زیدی را به لافت بنشاند. ⁽⁴⁾ این ماجرا در «الجماهر» بیرونی به سیاقی دیگر جلوه یافته است. بیرونی از علوی مزبور نامی نمی برد ولی توضیح و تشریح بیشتری دارد. ⁽⁵⁾ نکته اساسی این جا است که معزالدوله می خواست خلافت عباسی را پس بزند و خلافت علوی (خصوصا از نوع زیدی آن) را به جایش بنشاند. این همت و اقدام او برای همنواختی و یگانگی با اعتقادات خود و دیگر دیلمیان صورت می گرفت. ولی همین اقدام در عمل حاوی مشکلات و مصلحت اندیشی هایی بود. ابن اثیر می نویسد که همه یاران معزالدوله، در بادی امر، با او همصدا شدند جز یکی (که از او اسم نمی برد) و همو واقعیت های موجود را جلو چشم معزالدوله مجسم ساخت. به تعبیر وی، این کار معزالدوله هیچ نوع قرابتی با واقعیت نداشت، چون در صورت ابقای خلافت عباسی، او و یارانش با خلیفه ای محشور و قرین می شدند که هیچ نوع اعتقادی بر او نداشتند و در صورت نیاز می توانستند او را به راحتی از صحنه خارج کنند و دیگری را وارد میدان سازند. ولی اگر یکی از علویان را خلیفه می کرد، خود وی و یارانش با اعتقادی که بر او داشتند در موقع مقتضی از اقدام علیه او ناتوان بودند و حال آن که علوی مزبور می توانست از پیروان معتقد خود برای از صحنه راندن معزالدوله بهره بگیرد. ⁽⁶⁾

این چنین شد که معزالدوله از تصمیم خود عدول و خلافت عباسی را ابقا کرد. ولی واقعیت های ملموس دیگر نیز در عدول احمد معزالدوله از تصمیم خود، دخالت داشت. خلافت عباسی سالیان دراز بود که سیطره نفوذ خود را بر سرزمین های مهم جهان اسلام گسترده بود و عامه مردم به تبلیغات آن ها عادت کرده و به آن ها دل بسته بودند و چون اطاعت از خدا و رسول خدا از آن ها اطاعت می کردند. تجارب علویان در حصول خلافت و قدرت، جز با سرکوبی و قتل با چیز دیگری قرین نبود و تبلیغات عباسیان آن ها را افرادی عاصی و طاغی جلوه گر ساخته بود. لذا اگر معزالدوله خلافت عباسی را برمی انداخت و خلافت علوی (از نوع زیدی) را به جای آن می نشاند، اقوام سرزمین های اسلامی که اکثر آن ها جزء اهل سنت بودند، یکباره بدان گردن نمی نهادند و مشکلات و منازعات عدیده ای برای آل بویه فراهم می کردند. ⁽⁷⁾

از سوی دیگر، آل بویه هشدار اصلی را از فاطمیان دریافت کردند که در پی نفوذ سیطره خود در سرزمین های خلافت رو به افول عباسی بودند. سیاست های توسعه طلبانه فاطمیان، آل بویه تازه به قدرت رسیده را بر سر دو راهی انتخاب و گزینش قرار داد. اگر آنان خلافتی از نوع علوی را بر سر کار می آوردند به هر حال این خلافت با خلافت فاطمی هم جهت و همسو می شد و دست آن ها را در اعمال نفوذ بیشتر در سرزمین های خلافت شرقی باز می گذاشت. در این صورت قدرت آل بویه به تدریج کم سوتر و ناتوان تر می شد و به صورت دست نشاندگان آن خلافت در می آمدند و این چیزی نبود که آن ها در آغاز قدرت گیری شان آرزوی آن را داشته باشند. از این رو ابقای خلافت عباسی و ملعبه قراردادن آن در نهایت به نفع آل بویه بود.

بالاخره احمد معزالدوله پس از عزل مستکفی که با خواسته های او هم جهت نبود، مطیع لله را به خلافت گماشت و خود صاحب اختیار بغداد وکلا خلافت عباسی گردید. از این زمان به بعد خلافت در واقع سرنگون شد و برای خلفا چیزی از فرمان نماند. برای خلیفه حتی یک وزیر هم باقی نماند جز یک منشی برای اداره املاک و حسابات او. ⁽⁸⁾ آل بویه به منظور رویارویی با آرمان های روبه توسعه و افکار سلطه جویانه خلفای فاطمی، دو راه در پیش گرفتند که هر دو منطبق با عقل و سیاست زمانه بود; اول قدرت قرامطه را که قرابت های عقیدتی با فاطمیان داشتند، مهار کرده و اقتدار آن ها را در هم ریختند و سپس به سوی خود کشیدند تا در صورت لزوم از وجودشان برای جلوگیری از اعمال توسعه طلبانه فاطمیان بهره بگیرند. ⁽⁹⁾ چنان که عصیان گری قرامطه علیه المعز فاطمی ظاهرا بدون تاثیرپذیری از القائات آل بویه نبوده است. دوم این که آل بویه در مقابل فاطمیان بهترین مامن را در دامن شیعیان امامیه یافتند که فعلا آن ها را در سیاست و حکومت هیچ کنش و ادعایی نبود. انگیزه و علت گرایش آل بویه را به شیعه امامیه می بایست در همین نکته جست. از این ایام به بعد شیعه امامیه در جامعه، بن و بدنه محکمی پیدا کرد و با درخشش بیشتری جلوه نمود و آل بویه هم برای اعتبار بخشیدن به شیعه امامیه از هیچ تلاشی مضایقه نکردند.

2) جغرافیای مذهبی شیعه امامیه

خصیصه مهم سده چهارم هجری، از حیث جریان های مذهبی، رشد و گسترش تشیع و فرقه های متعدد آن بود. خوارزمی در یکی از نامه های خود که در آن از موقعیت و وضعیت شیعه سخن رانده، عراق را از خاستگاه های نخستین تشیع امامیه دانسته است. ⁽¹⁰⁾ کوفه از آغاز بنای خود، مامن دوستداران علی علیه السلام و شیعیان امامیه به شمار می رفت. ⁽¹¹⁾ در سده چهارم، دامنه گسترش شیعه حتی به شهر بصره هم رسید، بصره در روزگاری که کوفه شیعه نشین بود، هواخواهان متعصب عثمان را داشت که کسی را یارای مقابله با باورهای آن ها نبود. اما شیعیان به تدریج در بصره هم رخنه کردند ⁽¹²⁾ و به سخن ناصر خسرو در سده پنجم هجری «در بصره به نام امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب - صلوات الله علیه - سیزده مشهد» بود و در جامع بصره چوبی بود که «درازی آن سی ارش بود و غلیظی آن پنج شبر و چهار انگشت بود و یک سر آن غلیظتر بود و از چوب های هندوستان بود. گفتند که امیرالمؤمنین علیه السلام آن چوب برابر گرفته است و آن جا آورده است.» ⁽¹³⁾ و باز بنا به سخن ناصر خسرو و مقدسی، شهرهای عمان، هجر، قطیف و صعده در یمن، شیعه نشین بودند و در اهواز نیز نیمی از اهالی مذهب شیعه داشتند. ⁽¹⁴⁾ در جزیره ابن عمر هم مشتی شیعه زندگی می کردند. ⁽¹⁵⁾

طبق کلام مقدسی، در سرزمین شام (سوریه)، اهل طبریه و نیمی از اهالی نابلس و قدس و بیشتر اهالی امان ، شیعه بودند. ⁽¹⁶⁾ شهر طرابلس، شهر بزرگی بود با روستاهای متعدد و اهالی آن جا همه مذهب شیعه داشتند و در آن شهر مساجد زیبا ساخته بودند. ⁽¹⁷⁾ در سرزمین مصر هم مردم بالای قصبه فسطاط و مردم صندفا مذهب تشیع داشتند. ⁽¹⁸⁾ در مغرب هم بین الجزایر و تونس ، تنها شهر نفطه کلا شیعی مذهب بود و این شهر را کوفه کوچک می نامیدند. ⁽¹⁹⁾

صاحب «نقض » بارها از کانون های شیعیان ایران سخن رانده است. به زعم و زبان او: «به مازندارن شافعیان زبون بودند و تیغ و قلم به دست شیعیان » قرار داشت. ⁽²⁰⁾ به «قم و کاشان و آبه همه فتاوی و حکومات برمذهب صادق و باقر و قاضی، علوی یا شیعی بود، چنان که قاضی ابوابراهیم بابویی پنجاه سال به قم برمذهب اهل بیت حکم راند و فتوا نوشت و اکنون بیست سال است که سیدزین الدین امیره شرفشاه است حاکم و مفتی.» ⁽²¹⁾ ورامین، قم، آوه، کاشان ، ساری، ارم، سبزوار، ری در مصلحگاه همه شیعه نشین بودند.

قم و شیعه آن ناشی از آن بود که یاران عبدالرحمان بن اشعث در سده اول هجری این شهر را گرفتند. از آن روزگار به بعد رؤسای قم همه از اهالی کوفه بودند ⁽²²⁾ ، لذا شیعه در این شهر ریشه گرفت ⁽²³⁾ و پایبندی اهالی شهر به اصول اعتقادی شان ضرب المثل شد. شهر قم به اعتقاد دمشقی در سال 33ه به روزگار حجاج بنا یافت و هارون الرشید آن را آبادان ساخت و بیست و دو روستا برای آن قرار داد. ⁽²⁴⁾ به گفته ابوالفدا، عبدالله بن سعدان یکی از بانیان شهر قم بود، وی پسری داشت به نام موسی که از کوفه به قم نقل کرد و همو بود که تشیع را درآن دیار آشکار ساخت. ⁽²⁵⁾ به سال 201ه فاطمه معصومه خواهر امام رضاعلیه السلام در قم مدفون شد و این شهر پس از مشهد مقدس، یکی از محبوب ترین اماکن مقدسه ایرانیان گردید. به دستور عضدالدوله، مزار با شکوهی در آن بنا کردند. شهر قم را مدرسه های متعددی چون مدرسه سعد صلب ، مدرسه اثیرالملک، مدرسه عزالدین مرتضی، مدرسه سید امام زین الدین امیره شرفشاه، مدرسه ظهیر عبدالعزیز ، مدرسه استاد ابوالحسن کمیج و غیره بود ⁽²⁶⁾ که در همه آن ها اصول فقه جعفری تدریس می شد.

اهالی کاشان به شیعی گری شهرت داشتند و همه امامی بودند. ⁽²⁷⁾ شهری بود نامور و کهن ساز. پیرامون آن کشتزارهای آباد و کاریزهای فراوان بود. افراد با فرهنگی از این شهر برخاسته بودند ⁽²⁸⁾ و در آن از جهال و بطال خبری نبود. کاشان را نیز مساجد و مدارس متعددی چون صفویه، مجدیه، شرفیه، عزیزیه، با زینت و آلات و عدت و اوقاف و مدرس بود. ⁽²⁹⁾ و در کاشان بود که اهالی بنا به اعتقاد، هر صبحگاه اسبی یراق کرده و از برای امام مهدی می کشیدند که در صورت ظهور بی مرکب نماند. ⁽³⁰⁾

آبه (آوه)اگر چه شهرکی بود در کنار ری، ولی همه اهالی آن شیعه امامی بودند. ⁽³¹⁾ سنت علوی و ترتیب عید غدیر و قدر و برگزاری مراسم عاشورا در آن معمول بود. مدرسه عزالملکی و عربشاهی از مدارس معتبر آن بودند با مدرسان زبده ای چون سیدابوعبدالله و سید ابوالفتح حسینی. ⁽³²⁾ به گفته یاقوت، مردم آبه (آوه) مذهب شیعه داشتند و در مواقع مختلف جنگ های متعددی میان مردم آبه و ساوه بر سر مذهب روی داده بود. ⁽³³⁾

ورامین نیز گر چه در سده چهارم هجری روستایی از روستاهای شهر ری به شمار می رفت، ولی به منزلت از شهرها باز نمی ماند. مدرسه رضویه و فتحیه آن با اوقاف متعدد و مدرسان عالم اشتهار داشت. در ورامین هر ماه رمضان سفره عام می نهادند و مردم را اطعام می کردند. سنیان و شیعیان آن علی السویه و بی تعصب و تمیز دارای ادرارات و رسوم بودند. خیرات و احسانی که در ورامین ظاهر بود همه از برکات رضی الدین ابوسعد و پسران او بنیاد گرفته بود. ⁽³⁴⁾ اهل ورامین به تعبیر حمدالله مستوفی در قرن هشتم هجری همه «شیعه اثنی عشری بودند». ⁽³⁵⁾

ساری شهری بود آبادان و با نعمت و مردم و بازرگانان بسیار; و محصولات آن را به همه جهان صادر می کردند. ⁽³⁶⁾ این شهر همیشه دارالملک و سریرگاه ملوک مازندران بوده است. اهالی ساری وجوب معرفت خدای را حوالت به عقل و نظر می کردند. ارم نیز از مضافات ساری بود و همه اهالی آن شیعه امامی. ⁽³⁷⁾ قصبه رقه در دوازده فرسخی طبس قرارداشت و به سخن ناصر خسرو «آب های روان داشت و زرع و باغ و درخت و بارو و مسجد آدینه ودیه ها و مزارع تمام » ⁽³⁸⁾ و به سخن مقدسی «مردم رقه همه شیعی بودند.» ⁽³⁹⁾

اما سبزوار نیز که شهر عمده ناحیه بیهق بود، از صدر اسلام مسکن علویان و سادات و شیعیان به شمار می رفت. شهرکی بود خرد با بازارهای فراخ و خوب. حاصل آن غله و میوه و انگور و نزدیک به چهل پاره دیه داشت ⁽⁴⁰⁾ و به کلام مستوفی «مردم سبزوار همه اثنی عشری » بودند. ⁽⁴¹⁾ سبزوار مزین به مدارس نیکو و مساجد نورانی و درس و مناظره و مجلس بود. ⁽⁴²⁾ و گرگان یا جرجان شهری بود با ناحیت بزرگ و وسیع و سوادی خرم و کشت و ورز بسیار و نعمت فراخ با مردمانی پاک جامه و با مروت و میهمان دار، ⁽⁴³⁾ و و اصلا شیعیان از قدیم الایام در گرگان و طبرستان آوازه ای داشته اند. ⁽⁴⁵⁾ تفرش یا طبرس نیز از شهرهای شیعی نشین ایران به شمار می رفت. ⁽⁴⁶⁾ قهستان یا کوهستان در زمره سرزمین خراسان بود و قصبه آن را قاین می گفتند. اکثر اهالی آن شیعه بودند. ⁽⁴⁷⁾

شهر ری ام البلاد ایران بود و هیچ گاه از وجود شیعیان امامیه خالی نبود و شیعه در آن جا منزلتی تمام داشت. ⁽⁴⁸⁾ شهر ری بود که به گفته مقدسی، وعده امارت آن «عمربن سعد را بد بخت کرد و به کشتن حسین بن علی واداشت و آتش دوزخ را برگزید.» ⁽⁴⁹⁾ از منظر مقدسی شهر ری یکی از مادر شهرهای افتخار آمیز اسلام » بود که پیروان بزرگوار و قاریان و پیشوایان و زاهدان و جنگجویان والاهمتان از آن برخاسته بودند. کتابخانه های پرآوازه داشت. ⁽⁵⁰⁾ اهالی اکثر ولایات شهر ری شیعه اثنی عشری بودند، به جز روستای قوهه و چند موضع دیگر که مذهب حنفی داشتند. ⁽⁵¹⁾ درب زامهران و درب مصلحگاه در شهر ری یک سره شیعه نشین بودند.

طبیعی است که اهالی نوقان که از مضافات شهرطوس بود، شیعی امامی باشند چون مرقد مبارک علی بن موسی الرضاعلیه السلام در آن جا بود و مردمان آن جا به زیارت می رفتند. ⁽⁵²⁾ در سده چهارم دژی برای آن ساخته شده بود که خانه ها و بازارها داشت. عمیدالدوله فائق نیز مسجدی بدان ساخت که در همه خراسان همتایی نداشت. ⁽⁵³⁾ چنان که گذشت اکثر اهالی سرزمین شمال ایران (مازندران، گیلان و دیلمستان) شیعی مذهب بودند. شیعه اثنی عشری خاصه از سده چهارم به بعد در این سرزمین به تدریج رخنه کرد و جای زیدیه را گرفت.

در سرزمین فارس هم، به خصوص در کرانه های دریا، شیعیان بسیار بودند. ⁽⁵⁴⁾ اهل کرج ابودلف در نزدیکی اراک امروزی هم یک سره مذهب شیعه داشتند. از این ها گذشته در بسیاری از شهرهای معتبر ایران، محله های خاص شیعیان بوده است; مثلا در قزوین محله ای بود که شیعیان در آن سکنا داشتند. ⁽⁵⁵⁾ در نیشابور هم جمعی از شیعیان امامی زیست می کردند. چنان که بین کرامیان و شیعیان این شهر کار به جنگ هم کشیده بود. ⁽⁵⁶⁾ اصلا در نیشابور شیعه جاذبه خاصی داشته است. در شهرهای اصفهان ، ساوه و همدان هم تعداد شیعیان و علویان معتنابه بود و در واقع آن مایه بودند که مراسم خاص شیعیان را در ایام ویژه آزادانه به جای آورند و کسی را یارای مقابله با آن ها نباشد. در شهر همدان خانواده ای شیعی معروفیتی داشتند.

به گفته عبدالجلیل قزوینی رازی «در ولایت حلب و حران و کوفه و کرج و بغداد و مشاهد ائمه و مشهد رضا و قم و قاشان و آوه و سبزوار و گرگان و استرآباد و دهستان و جرباذقان و همه بلاد مازندران و بعضی از دیار طبرستان و ری و نواحی بسیار از وی و بعضی از قزوین و نواحی و بعضی از خرقان ، همه شیعی اصولی و امامتی » بودند; ⁽⁵⁷⁾ و بدان ها نیشابور را نیز می بایست افزود. وی معتقد است که به ولایت سیستان بوی شیعه نرسیده بود و «همه مجبران و مشبهان » بودند. ⁽⁵⁸⁾

نجف اشرف به عنوان یکی از برجسته ترین کانون های شیعی در ایام آل بویه بنیان گرفت و به تدریج جانشین کوفه شد. عمارت این شهر منسوب به عضدالدوله دیلمی بود. او این شهر را در کنار مرقد امام علی علیه السلام برپا کرد و آن را آبادان ساخت. نجف رفته رفته یک ولایت کاملا شیعه نشین شد. پس از آن در سال 495ه شهر حله (توسط امیر سیف الدوله صدقة بن منصوربن مزید) بنا گذاشته شد و در زمان آمدن مغولان به ایران یکی از مراکز مهم شیعیان اثنی عشریه برشمرده می شد. ⁽⁵⁹⁾ بسیاری از علمای امامیه از حله بودند. شهر کربلا هم مشهورتر از آن است که به ذکر در آید. این جا نیز مجمع شیعیان امامیه بود. آل بویه را در شکل گیری این شهر و بنای مرقد امام حسین علیه السلام نقش مهمی بوده است. در زمان حکومت سیف الدوله حمدانی که شیعه امامی بود، دو شهر دمشق و حلب خالی از شیعیان امامی نبوده است; خصوصا که اهل حلب بیشتر شیعه بوده اند و اواخر خلافت عباسی به مذهب امامیه اقتدا می کردند. در شهر حمص نیز شیعیانی از امامیه دیده می شدند که در شیعی گیری خود غلو می کردند. ⁽⁶⁰⁾ در موصل هم محله ای وجود داشت که خاص شیعیان امامیه بود و گاه بین شیعیان این محله و سنیان محلات دیگر بر سر مسائل مذهبی اختلاف بالا می گرفته است.

درقلب دارالسلام یعنی بغداد نیز فعالیت شیعیان امامی جریان داشت و اوضاع نوع دیگر بود. در بغداد از همه مذاهب پیروانی وجود داشتند ولی دو مذهب تواناتر و قوی تر از سایرین بود: حنابله و شیعیان . محله کرخ بغداد، کانون اصلی تجمع شیعیان بود ⁽⁶¹⁾ و پس از سده چهارم هجری در محله باب الطاق هم در این سوی پول بزرگ گرد آمدند. در محله غرب دجله هم، به ویژه باب البصره، سادات عباسی (هاشمیان) مجتمع بودند و خصومت شدیدی با شیعیان داشتند و همه آن ها در زمره حنابله بودند. براثا هم محله ای در مقابل محله کرخ و در جنوب باب المحول بود. ⁽⁶²⁾ براثا مسجدی داشت به همین نام که از آن شیعیان بود و در آن جا نماز می گزاردند. محله کرخ مرکز داد و ستد و بازرگانی بود. تا ایام آل بویه شورش هایی که در محله کرخ رخ می داد، چندان اهیت شیعی نداشت و بیشتر متاثر از عوامل سیاسی و اقتصادی زمانه بود. به اشاره ابن جوزی علاوه بر محله کرخ، محله های کوچک دیگری در بغداد از آن شیعیان بود; محله هایی چون نهرالطابق در همان منطقه و سوق السلاح، باب الطاق، سوق یحیی و الفرضه(مشهور به بندر) در شرق بغداد جایگاه اجتماع شیعیان به شمار می رفت. ⁽⁶³⁾

شیعیان در سال 313ه برای نخستین بار در مسجد براثا گرد آمدند. خبر به خلیفه بردند که گروهی برای طعن و لعن صحابه در مسجد براثا مجتمع شده اند. دستور تفتیش داد. ماموران چندین تن از نمازگزاران را دستگیر و استنطاق کردند. از آن ها مهرهایی از گل سفید منقوش به نام امام به دست آمد. خلیفه دستور تخریب مسجد را صادر کرد و مسجد براثا با خاک یکسان شد و ضمیمه قبرستان مجاور گردید. ⁽⁶⁴⁾ درسال 312ه علی بن یلبق، امیرالامرای بغداد، فرمانی صادر کرد تا معاویه و یزید را علنا درمنابر لعن و طعن کنند، همین اقدام موجب شورش و آشوب عوام گردید. ⁽⁶⁵⁾ بجکم، امیر الامرای بغداد، در سال 328ه مسجد براثا را بزرگ تر از سابق ، ازنو ساخت. بازسازی این مسجد برای سنیان بود، ولی وقایع بعدی، اداره آن را دراختیار شیعیان قرار داد. ⁽⁶⁶⁾ درسال 344ه معزالدوله بویهی وارد بغداد گردید و وقایع دگرگونه شد.

حویزه نیز از شیعه امامیه خالی نبوده است. در آن جا طایفه بنی اسد توطن داشتند و دیلمیان را نیز گاهی مقام در آن جا بود و این هر دو طایفه، شیعه امامیه و از مخلصان سادات و علویه بودند. بعدها حویزه مامن و مسکن آل مشعشع شد که از خاندان های شیعی افراطی برشمرده می شدند. ⁽⁶⁷⁾

3) آل بویه و سازمان بندی اجتماعی امامیه

الف - منصب نقابت

از مطالب گذشته راجع به کم و کیف شیعیان در سرزمین های اسلامی دریافتیم که شیعه امامیه درآستانه تشکل عقیدتی خود (خاصه پس از غیبت کبرا) آن مایه نیروی انسانی را داشته که بتواند در قدرت های سیاسی آینده نقشی کار آمد و قاطع داشته باشد. سامان یابی اجتماعی و سیاسی امامیه از همین روزگار شروع شد و اقدامات آل بویه هم که ظاهرا، با تشویق و ترغیب شیعیان امامیه بوده، این سامان یابی را تسریع کرده است. بویهیان برای ایجاد تعادل مذهبی در جامعه با امعان نظر به ایمان و عقیده شیعی خود، به علویان و شیعه امامیه توجهی خاص مبذول داشتند و توان بیشتری بدان ها بخشیدند. عملکرد آن ها اگر هم سیاسی به حساب آید، به هر حال اقدامی بوده که در سازمان بندی اجتماعی تشیع، بسیار اثر داشته است. بویهیان پس از ابقای خلافت عباسی، نیازمند عناصری بودند که تعادل و موازنه را در جامعه، به نفع آن ها، نگه دارند. آن ها این عنصر تعادل را در وجود علویان (و یا طالبیان) و شیعیان یافتند که از مدت ها پیش موقعیت خود را در هیئت جبهه مخالف خلافت عباسی تثبیت کرده بودند. بویهیان به طالبیان عنایت بیشتری نشان دادند.

معزالدوله پس از تسخیر بغداد و فرود آمدن در قصر خلیفه دستور داد ده هزار درهم نزد نقیب آل ابی طالب ببرند تا در میان علویان تقسیم کند. ⁽⁶⁸⁾ منصب نقابت از جمله مناصبی بود که بویهیان می توانستند با آن در مقابل خلافت عباسی مشق سیاسی - عقیدتی کنند. ⁽⁶⁹⁾ از آن روزگاری که عباسیان بر سر کار آمده بودند، گاه در کار علویان دخالت کرده و نقبای آن ها را از میان خودشان انتخاب می کردند و این البته با خواست و سلیقه علویان هم جهت و همگون نبود. ⁽⁷⁰⁾ منصب نقابت موروثی بود. با روی کار آمدن بویهیان ، معزالدوله تصمیم گرفت که علویان را از قلمرو قدرت قضایی نقیب عباسی خارج سازد. معزالدوله حقوق و امتیازات ویژه ای برای نقبا در نظر گرفت و دیوان خاصی برای آن ها تعیین کرد. نخستین سرپرست این دیوان حقوقی ابوالحسین احمد بن علی کوکبی از اعقاب امام زین العابدین علیه السلام بود. ⁽⁷¹⁾ از این زمان به بعد، آل بویه ، نقیب علویان را از میان سادات و علویان صاحب نفوذ اختیار و انتخاب می کردند. نقیب علویان سخت مورد حرمت شیعیان قرار داشت. چنان که ابوعبدالله محمد ملقب به ابن داعی چنین احترامی را صاحب بود و شیعیان برای انتخاب وی به سمت نقابت، معزالدوله را تحت فشار قرار دادند. ابن داعی به شرط آن که از سوی خلیفه عباسی خلعتی دریافت نکند و به رسم معهود در مقابل خلیفه حاضر نشود و جامه سیاه برتن نکند، منصب نقابت را پذیرفت (348ه). از این نکته پیداست که نقیب را دستی در کارهای سیاسی بوده است.

دایره نفوذ و قدرت نقیب فروتر از خلیفه نبود. معزالدوله عرصه را برای فعالیت نقیب بازگذاشت و به طرزی یگانه محترمش شمرد تا آن جا که او را لایق و شایسته خلافت دانست. این که معزالدوله از سر صداقت این کار را انجام می داده و یا از سر سیاست، جای تردید وجود دارد. به هر حال جلب قلوب علویان و سادات و شیعیان از جمله عوامل تعیین کننده در این اعمال بوده است. بهاء الدوله در سال 394ه ابواحمد موسوی (پدرشریف مرتضی و شریف رضی) را به نقابت علویان عراق برگزید و او را ملقب به ذوالمناقب ساخت. ⁽⁷²⁾ ابواحمد موسوی پیش تر هم این منصب را عهده دار بود. بهاءالدوله در سال 396ه بار دیگر نقابت علویان عراق را به شریف رضی واگذار کرد و به او لقب ذوالحسبین و به برادرش شریف مرتضی نیز لقب ذوالمجدین اعطا نمود. ⁽⁷³⁾ در شهرهای دیگر هم که تعداد علویان زیاد بود و امکان جعل نسب آن ها می رفت، نقیبی برایشان انتخاب می شد. چنان که عضدالدوله بارها این کار را انجام داد و در واسط و کوفه و بصره و اهواز نقبایی تعیین کرد. در «رسائل » صابی متن فرمان نقابت ابواحمد موسوی موجود است. در فرمان مزبور به ابواحمد توصیه شده که جانب علویان را نگه دارد و با کهتران مهربان باشد. در کیفر علویان خطا کار، صبر و حوصله پیش گیرد. به آن ها دشنام ندهد و نام والدینشان را به میان نکشد. نام های آن ها را در دفاتر خاصی ثبت نماید و ماموران هم این کار را انجام دهند تا اشتباه در نسب آن ها راه نیابد. اگر کسی خود را علوی نامید و شهادت شهود آن را ثابت نکرد، در عقوبت و کیفر رسانی او لحظه ای درنگ ننماید. در ازدواج علویان نیز نهایت دقت را به کار بندد. اگر کسی از یک علوی شکایت و شکوه کرد در احقاق حق طرفین، هیچ امتیازی به علوی مذکور قائل نشود. ⁽⁷⁴⁾

ب - ترویج و توسعه آداب و مراسم شیعی

اقدامات بویهیان درحمایت و هواداری از علویان و شیعیان به همین جا ختم نشد، بلکه دامنه بیشتری گرفت و به بسیاری از آیین های شیعی که سالیان دراز بین آن ها رواج داشت، صورت رسمی بخشید. معزالدوله در ماه محرم سال 352 در شهر بغداد به مردم دستور داد تا دکان ها و اماکن کسب و حرفه را تعطیل کنند. جامه سیاه به علامت عزا بپوشند و در سوک حسین علی علیه السلام بگردند و بگریند. ⁽⁷⁵⁾ شیعیان که در پی فرصتی برای تثبیت هویت مذهبی خود در جامعه بودند، در این روز سنگ تمام گذاشتند. در بازارها خیمه ها بر پا کردند; از نوشیدن آب امتناع نمودند. زنان را نیز در این مراسم حزن و اندوه، سهمی بود; چون موی پریشان و روی سیاه کرده و جامعه چاک زده در شهر راه افتادند و بر سر و سینه زنان، مویه و ندبه آغاز کردند. ⁽⁷⁶⁾ سنیان را یارای مقابله با آن ها نبود چون همه این کارها زیر چتر حمایت معزالدوله انجام می گرفت و تعداد شیعیان نیز فزون تر از آنان بود. ⁽⁷⁷⁾

از این زمان به بعد، مراسم عاشورا مفصلا برگزار شد و اگر روز عاشورا با عید نوروز و یا مهرگان تقارن می یافت، روز عید را یک روز به تاخیر می انداختند، چنان که در سال 398ه مراسم عید به تاخیر افتاد. ⁽⁷⁸⁾ نکته قابل توجه این که بویهیان ظاهرا در سمیت بخشیدن به مراسم روز عاشورا، پیشقدم تر از فاطمیان بودند، چون یازده سال بعد از این واقعه بود که شیعیان مصری درسوک شهادت امام حسین علیه السلام به عزا نشستند(363ه).

معزالدوله به برپایی مراسم عاشورا بسنده نکرد. باز در همان سال (352ه) شب پنجشنبه هیجدهم ذیحجه دستور داد که عید غدیر خم جشن گرفته شود و شهر بغداد چراغان و آذین بندی گردد. نوبت چیان طبل و شیپور بزنند. در بازارها و در محل شرط آتش بر پا دارند و آتش بازی کنند و بامدادان شتری قربانی و نماز عید برگزار نمایند. ⁽⁷⁹⁾

مراسم عید غدیر خم از این ایام به بعد، سالانه، با شکوه تمام برگزار شد و شیعیان اظهار سرور و شادمانی می کردند و صبحگاهان شتری نحر کرده و نمازی به جای می آوردند. ده سال بعد هم یک چنین مراسمی را شیعیان مصر بر پا کردند و عید غدیر را جشن گرفتند(362ه).

ج - مناقشات مذهبی

احمد معزالدوله پیش از این که برای اعتلای موقعیت شیعیان در جامعه دست به اقداماتی بزند در سال 351ه حرکتی تند علیه سنیان راه انداخت. او در این سال دستور داد تا بر دیوارهای مساجد بغداد «سب صحابه » کردند و زمینه را برای اقدامات بعدی او هموار ساختند. ⁽⁸⁰⁾ این اقدامات خالی از هنگامه جویی ها و برخوردها نبود و عرصه مبارزه و مناقشه بین اهل سنت را گسترده ساخت. اهل سنت به تقابل برخاستند و نخستین جلوه این تقابل در سال 353ه چهره نمود و بین شیعه و سنی برخوردی به وقوع پیوست. در سال 363ه نیز فتنه ای بزرگ بین مذهب فریقین برخاست. اهل تسنن در محله سوق الطعام بغداد زنی را سوار شتر کردند که عایشه است، یکی را طلحه نامیدند و دیگری را زبیر ، هنگامه ای آفریدند که مثلا با اصحاب علی علیه السلام در جنگند و شبیه جنگ جمل را بازنمایی کردند. ⁽⁸¹⁾

دو سال پیش از این واقعه یعنی در سال 361ه فتنه عظیمی در بغداد به وقوع پیوسته بود. محله کرخ که شیعه نشین و پایگاه تجارت بود، دستخوش آتش گشت و اختلاف بین ابی احمد موسوی (نقیب) و ابی الفضل شیرازی (وزیرخلیفه) بالا گرفت. ⁽⁸²⁾ چنان که در سال 362ه نیز این محله به آتش کشیده شد و علت آن هم عصبیت بین دو مذهب بود. انسان های زیادی جان باختند و دکان های بی شمار و اموال زیادی تباه گشت و به غارت رفت. اختلافات مذهبی هم چنان ادامه یافت و سالانه تعدادی از طرفین را قربانی گرفت. در این میان حکام و فرمانروایان نیز آتش اختلاف را تیزتر می کردند تا خود به راحت حکومت برانند.

هنگامی که عضدالدوله وارد بغداد گردید برای جلوگیری از مناقشات مذهبی اعلانیه ای صادر کرد بدین مضمون که ازین پس احدی اجازه ندارد در مساجد و خیابان ها و یا در هر مکان عمومی دیگر موعظه کرده و خطبه بخواند. هیچ کس اجازه ندارد با توسل به نام صحابه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله از خداوند طلب بخشایش کند. هر کس که رحمت الهی را طلب می کند تنها می تواند قرآن بخواند. هر کس این فرمان را نقض کند مجازات اعدام در انتظار اوست. ظاهرا دستگیری نقیب ابی احمد موسوی نیز در همین جهت بوده است که به فارس اعزام شد. ⁽⁸³⁾

عضدالدوله از جمله سلاطینی بود که در فرونشاندن آتش اختلاف مذهبی مجدانه عمل کرد. شهر بغداد را آبادان ساخت. مساجد و بازارها را ترمیم کرد. صلات و هدایایی به خاندان های شریف و اصیل زادگان و ضعفای مجاور مکه و مدینه و مجاورین و خانواده های شریف مشاهد متبرکه امام علی علیه السلام و امام حسین علیه السلام بخشید و آرامش و امنیتی به مردم در جلوگیری از آشوب و فتنه انگیزی تدارک دید (369ه). ⁽⁸⁴⁾ اقدامات عضدالدوله برای پیشگیری از مناقشات مذهبی، البته موقت بود چون پس از مرگ او ، بار دیگر آتش اختلافات شعله ور شد، به خصوص پس از استیلای محمود غزنوی بر خراسان و اظهار اطاعت وی از خلیفه (389ه) سنیان جانی گرفتند و دو رسم جدید را به سیاق مراسم روز عاشورا وعید غدیر باب کردند.

آن ها هشت روز پس از عاشورا، برای مصعب بن زبیر مراسم سوگواری برپا کردند و هشت روز پس از عیدغدیر هم به مناسبت روز غار که خود یوم الغارش خواندند، جشنی برپا داشتند و دلیل برپایی آن را ورود پیامبرصلی الله علیه وآله با ابوبکر به غار حرا دانستند. این جشن در روز اول ذیحجه 389 برپاشد. ⁽⁸⁵⁾ از این ایام به بعد، خلیفه القادر نیز با هواداری از اهل سنت بر تشنج و تنش فضای موجود مذهبی افزود. القادر با همکاری و همدستی محمود غزنوی به سرکوبی شیعیان پرداخت. او در سال 420ه اعلام داشت کسانی که خلافت ابوبکر و عمر و عثمان را نفی کنند و معتقد باشند که قرآن قدیم نبوده، بلکه حادث است، شایسته تکفیر خواهند شد. ⁽⁸⁶⁾

از این زمان به بعد سنیان در سرکوبی شیعیان حالت تهاجمی یافتند. آن ها در واسط و بغداد در ایام ماه محرم به خانه های شیعیان هجوم برده و آن ها را به آتش کشیدند. تقریبا همه ساله در ایام ماه محرم و عید غدیر، شورش ها و درگیری هایی بین شیعیان و سنیان رخ می داد و تلفاتی از طرفین می گرفت. در سال 422ه فتنه عظیمی بین آن ها برخاست که به دنبال آن محله کرخ بغداد طعمه آتش شد و خانه های آن به غارت رفت و تشویش و وحشت بر سرتاسر بغداد مستولی گشت. چند سال بعد هم عیاران و باطل پیشگان وارد معرکه شدند و اختلافات فریقین ابعاد تازه ای یافت. ⁽⁸⁷⁾ تاجایی که بغداد به مدت نزدیک به چهل سال مدام دستخوش جنگ های فرقه ای و مناقشات مذهبی بود. در این ایام افرادی از حکمرانان و خاصه امیرالامراها و یا صاحبان شرطه، گاه برای جلوگیری از این برخوردها، فرامین شداد و غلاظ صادر می کردند ولی در عمل، چندان توفیقی نمی یافتند. در یکی از این تهاجمات بود که خانه ابوجعفر طوسی (شیخ طوسی) در محله کرخ بغداد دستخوش غارت گردید (449ه) و تمامی کتاب ها و دفاتر و منبری که هنگام تدریس و وعظ و خطابه بالای آن می رفت چپاول و طعمه آتش شد. ⁽⁸⁸⁾

گفتنی است که با روی کار آمدن محمود غزنوی عرصه بر شیعیان امامیه تنگ تر شد. در عهد او علمای شیعه را قتل و صلب کردند ; منبرها بشکستند و آن ها را از مجالس وعظ و خطابه باز داشتند. دستارها در گردن آن ها و شیعیان کردند که «اینان دست ها در نماز فرو گذاشته اند و بر مرده پنج تکبیر کرده اند و پس از سه طلاق تجدید نکاح کرده اند.» ⁽⁸⁹⁾ و آن چه لشکر غزنین با شیعیان ری کردند، بعدها غزان با مسلمانان نکردند. این کارها را محمود غزنوی برای هیبت و تقریر ملک خود انجام داد ولی چون رفت، علمای شیعه بار دیگر بر سرقرار و قاعده خود رفتند و به تقویت امامیه پرداختند. ⁽⁹⁰⁾

د- مناقب خوانی

شیعیان امامیه در پرورش خاص مذهب خود می کوشیدند. این تلاش، گاه، جلوه های اجتماعی ویژه ای پیدا می کرد که مناقب خوانی از آن جمله بود. فضای باز مذهبی که با روی کار آمدن آل بویه در سرزمین های اسلامی و به ویژه در بغداد به وجود آمد، فعالیت شیعیان را شدت بخشید. یکی از مهم ترین وسایل تبلیغی و دعوت آنان، مناقب خوانی بود. شماری از شیعیان در کوچه و بازار راه می افتادند و با صدای خوش و بلند، ابیاتی در منقبت و مدح اهل بیت و ائمه علیهم السلام می خواندند. این افراد را مناقب خوان می گفتند. این کار می توانست مردم و دوستداران اهل بیت علیهم السلام را به سوی شیعیان متمایل سازد. شیعیان با این کنش می خواستند در جامعه آن روزگار که اکثریت از آن اهل سنت بود، مذهب و اعتقادات خود را به اثبات برسانند و افرادی را به سوی خود جذب و جلب نمایند. ⁽⁹¹⁾

تاثیر مناقب خوانی براثر گذشت زمان در ذهن فرهنگ جامعه آن زمان عمیق تر شد و جلوه ای از اشتیاق شیعیان نسبت به مذهب خویش و دوستداری اهل بیت علیهم السلام گردید. ابن جوزی بارها صحبت از مناقب خوانانی کرده که در بغداد، خاصه در محله کرخ، فعالیت داشته اند. ⁽⁹²⁾ مناقب خوانان همواره در معرض ضرب و شتم بودند. مخصوصا که بعضی از آن ها در مجالس و بازارهای اهل سنت به مناقب خوانی می پرداختند و خطر را به جان می خریدند و طبیعی است که دچار رنج و تعب نیز می شدند; مثلا بوطالب مناقبی از جمله مناقب خوانان معروفی بود که سلقم دختر ملکشاه (که زوجه اصفهبد علی در ساری بود) دستور داد زبان او را بریدند. ⁽⁹³⁾ ولی این کار نیز او را از مناقب خوانی باز نداشت و تا آخر عمر در شهرهای ایران به مناقب خوانی پرداخت. ⁽⁹⁴⁾ یکی دیگر بوالعمید مناقبی بود که از ری به ساری گریخت و در آن جا از سوی شیعیان اعزاز و اکرام دید. ⁽⁹⁵⁾

اهل سنت نیز در مقابل مناقب خوانی شیعیان به تقابل پرداختند. در واقع مناقب خوانی شیعیان راه را برای پیدایی شیوه ای دیگر از آن نوع در بین سنیان گشود. افرادی از آن ها در کوچه و بازار راه افتادند و در فضیلت صحابه اشعاری خواندند; این ها را فضایلی و یا فضایل خوانان می گفتند.

گروهی دیگر از شیعیان نیز خود را به دیوانگی می زدند. لباس های مندرس به تن می کردند و ریش می تراشیدند و در کوچه و بازار هر چه در مناقب و مثالب اهل بیت و ائمه علیهم السلام می دانستند، می گفتند. اهل سنت، به حساب دیوانگی آن ها، کمتر متعرضشان می شدند. ⁽⁹⁶⁾ گفتنی است شکل گیری پرده خوانی که تا این اواخر در جامعه رایج بوده، ظاهرا ریشه در سنت مناقب خوانی داشته است.

این نوع فعالیت ها گاه با جلوه دیگری در جامعه بروز می کرد و اغلب به دو دستگی ها و ناهماهنگی های اجتماعی می انجامید، دو گروه فضلی و مرعوشی از آن جمله بودند. فضل و مرعوش هر دو از پیک های سریع القدم دیوان برید (پست)محسوب می شدند. فضل اهل سنت بود و مرعوش اهل شیعه; و هر دو طرفدارانی در جامعه داشتند. همین مسئله به تدریج رنگ مذهبی به خود گرفت و ماده شیوع اختلافات مذهبی گردید. تا آن جا که به کلام مقدسی، فضلی ها و مرعوشی ها در اهواز دو فرقه مذهبی متخاصم به شمار می آمدند و مدام در زد و خورد با یکدیگر بودند. ⁽⁹⁷⁾

ه - توسعه مشاهد متبرکه

موج تحولاتی که با نفوذ و قدرت آل بویه در مذهب تشیع برخاسته بود، طیف وسیع تری یافت و شامل مشاهد متبرکه ائمه علیهم السلام شیعه نیز شد. بویهیان علاوه براین که این مشاهد را تحت نظارت و حمایت خود قرار دادند، زیارت آن ها را نیز تشویق کردند. به دستور عضدالدوله، آرامگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام توسعه یافت و نجف اشرف بافت تازه ای پیدا کرد و شیعیان نیز در توسعه آن کوشیدند و تحفه ها و هدایای زیادی از جوانب ، حتی از مصر، بدان جا سرازیر شد و نجف اشرف آبادان گشت. ⁽⁹⁸⁾ عضدالدوله را عادت براین بود که به زیارت مشاهد متبرکه ائمه علیهم السلام برود و در ضمن زیارت به جماعت نادار و فقیر، کمک و یاری رساند. ⁽⁹⁹⁾ عزالدوله بختیار نیز بارها به زیارت نجف اشرف و کربلای معلا رفت. ⁽¹⁰⁰⁾ زمانی که اباکالیجار وارد بغداد گردید تا حکومت را سر و سامانی بدهد، پیش از همه به زیارت کاظمین (آرامگاه موسی بن جعفرعلیه السلام) رفت. ⁽¹⁰¹⁾ جلال الدوله نواده عضدالدوله هم در سال 431ه با خانواده خود راهی زیارت کربلا و نجف گردید و فاصله یک فرسنگی از خندق شهر تا مشهد امیرالمؤمنین علی علیه السلام را پای برهنه طی کرد. ⁽¹⁰²⁾

برای رفاه حال زوار هم گاه تدارکاتی دیده می شد; مثلا در سال 329ه در محله رصافه و باب الطاق بغداد خیمه های بزرگی بر پاداشتند تا زوار کربلا در آن ها به استراحت بپردازند. ⁽¹⁰³⁾ البته گفتنی است که زیارت مشاهد متبرکه در آن ایام، چندان بی خطر هم نبوده است. گاهی گروه هایی از اهل سنت راه زوار را سد کرده و با آن ها بدسلوکی می کردند. چنان که این قضیه بارها رخ داد و تلفات زیادی به جای گذاشت و یکی از این وقایع در سال 422ه بود. ⁽¹⁰⁴⁾ یکی دیگر از درگیری ها در ایام زیارت نیمه شعبان در سال 425 اتفاق افتاد. در این سال شماری از شیعیان به قصد زیارت راهی کربلا شدند. گروهی از سنیان هم به تلافی این کار به زیارت قبر زبیر رفتند. این فعل و انفعالات به درگیری بین دو گروه انجامید و تلفاتی از طرفین گرفت. ⁽¹⁰⁵⁾

شور و اشتیاق بویهیان را در خصوص اهل بیت و ائمه شیعه می توان در وصایای آن ها هم مشاهده کرد. عضدالدوله که از روحیه مذهبی خاصی برخوردار بود وصیت کرد که پس از مرگ در جوار آرامگاه امیرالمؤمنین علی علیه السلام دفن شود و او نخستین کس از بویهیان بود که در نجف اشرف مدفون شد. ⁽¹⁰⁶⁾ پسران او شرف الدوله و بهاءالدوله هم در نجف به خاک سپرده شدند. آل بویه در تلاش برای توسعه موازین شیعی در جامعه از علمای اهل تشیع هم حمایت کرده و زمینه رشد و گسترش فعالیت های مذهبی آن ها را فراهم می ساختند.

4) چهره های برجسته مذهب امامیه

الف - کلینی (متوفای 329ه)

ابوجعفر محمد بن یعقوب بن اسحاق کلینی از چهره های درخشان فقه امامیه و از روات ثقات ائمه علیهم السلام در حدیث و ضبط آن بوده است. ⁽¹⁰⁷⁾ وی عالمی آشنا به اخبار و احادیث بود و در این زمینه اکثر علمای شیعه را بر او اعتمادی راسخ است. کلینی را می بایست از علمای پیشرو مذهب امامیه به شمار آورد. ⁽¹⁰⁸⁾ او که معروف ترین محدث و فقیه امامی اوایل سده چهارم قمری بود، به ثقة الاسلام اشتهار داشت. اثر مهم فقهی وی که جزء کتب اربعه شیعه امامیه نیز هست، الاصول من الکافی است. این کتاب در عرض بیست سال تالیف شد و طوری تنظیم گشت که در همه فنون علم دین، متعلمان و طلاب را کفایت و راهجویان را هدایت کند. ⁽¹⁰⁹⁾ این کتاب شامل سه بخش عمده اصول ، فروع و روضه و مرکب از سی کتاب است که اولین آن ها کتاب العقل و آخرین آن ها کتاب الروضة است. بخش اصول درباره اصول عقاید و بخش فروع راجع به فقه تشیع و بخش سوم حاوی خطبه ها و مواعظ است. فوت کلینی در سال 329ه در بغداد رخ داد و درباب الکوفه بغداد به خاک سپرده شد. ⁽¹¹⁰⁾ کلینی به غیر از کتاب کافی، کتب دیگری نیز نوشت که امروزه موجود نیستند. کتاب هایی چون رد برقرامطه که حکایت از موضع گیری امامیه در مقابل قرامطه(اسماعیلیه) داشته، کتاب رسائل ائمه، کتاب رجال و غیره از آن جمله هستند. ⁽¹¹¹⁾

ب - شیخ صدوق (ابن بابویه 311-381ه)

ابوجعفر محمدبن علی بن حسین بن موسی بن بابویه ملقب به شیخ صدوق و معروف به ابن بابویه از بزرگان شیعه و دانشمندان مشهور امامیه است. آثار او در زمینه فقه و اصول و کلام شیعه امامیه کمال مطلوب زمانه اش را نشان می دهد. شیخ صدوق دانشمندی جلیل القدر، حافظ احادیث، متبحر در علم رجال و نقاد اخبار بود که در میان هم روزگاران خود همانندی نداشته. ⁽¹¹²⁾ نجاشی او را از چهره های برجسته علمی شیعه در خراسان نوشته است. ⁽¹¹³⁾ شیخ صدوق که بیشتر ایام عمر خود را در شهر ری گذراند، یکی از چهره های مورد علاقه رکن الدوله بویهی بود و چندی را در خدمت او گذارند و به مباحثه و مناظره پرداخت. جلوه هایی از این مباحثات را در کتاب اکمال الدین و تمام النعمه او می توان مشاهده کرد. ⁽¹¹⁴⁾ شیخ صدوق در کتاب خود عیون اخبار الرضا از سفرش به مشهد امام رضا صحبت داشته و خاطره خود را با رکن الدوله که از وی خواسته تا در مشهد در حق وی دعا کند، بازگویی کرده است. ⁽¹¹⁵⁾

شیخ صدوق چندی را نیز به سفر بغداد رفت و در آن جا به تحصیل و تعلم و تعلیم پرداخت و بزرگان علما از محضر او درباب حادیث بهره گرفتند. ⁽¹¹⁶⁾ مجموعه تالیفات شیخ صدوق نشان از دانش وسیع و قداست نفس او است. تعداد آثار او را بالغ بر سیصد عنوان نوشته اند و شیخ طوسی در الفهرست خود نزدیک به 189 اثر او را نام برده است. ولی معروف ترین و مهم ترین این آثار که در ردیف کتب اربعه شیعه قرار گرفته من لایحضره الفقیه است. شیخ صدوق طبق تصریح خود در مقدمه این کتاب، آن را در استقبال من لایحضره الطبیب زکریای رازی نوشته، منتها موضوع آن را در فقه، حلال و حرام، شرایع و احکام قرار داده است. ⁽¹¹⁷⁾

کتاب من لایحضره الفقیه در چهار مجلد تنظیم شده و حاوی 5963 حدیث است. از دیگر آثار چاپی شیخ صدوق الامالی، معانی الاخبار، الخصال و الاعتقادات است. شیخ صدوق در سال 381ه در ری چشم از جهان بربست و در جوار شاهزاده عبدالعظیم به خاک سپرده شد. ⁽¹¹⁸⁾

ج - شیخ مفید (336-413ه)

ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمان بغدادی معروف به ابن معلم و ملقب به شیخ مفید در سال 336ه در حوالی شهر عکبری چشم به جهان گشود - شهرت او به ابن معلم از آن جا برخاسته که پدر او محمدبن نعمان در شهر واسط و عکبری شغل معلمی داشته است. در اوان کودکی همراه پدرش راهی بغداد شد و نزد ابی عبدالله معروف به جعلی و ابی یاسر به تلمذ پرداخت. ⁽¹¹⁹⁾ ولی معروف ترین استادان وی جعفر بن محمد قمی معروف به ابن قولویه بود. عضدالدوله بویهی را ارادت خاص به شیخ مفید بود تا آن جا که برای او مستمری ویژه ای تعیین کرد. بعدها که شیخ مفید در بغداد و به ویژه در مسجد براثای محله کرخ مجلس درس راه انداخت، بسیاری از علما از جمیع طوایف در محضر درس او حاضر شدند و از او بهره ها گرفتند. شریف رضی و شیخ طوسی از شاگردان به نام او بودند. خود شیخ طوسی در الفهرست خویش گوید که شیخ مفید از بزرگان متکلمان طایفه امامیه است و در زمان خود رئیس آن طایفه بود و در علم و فتوا پیشوای علمای اعلام به شمار می رفت و در صناعت کلام و علم فقه، مجتهد و فقیه بی نظیر بود; فکر عمیق و فهم دقیق داشت و بدیهه یاب و حاضر جواب بود. ⁽¹²⁰⁾

نجاشی که خود از شاگردان او محسوب می شد در رجال خود از پایگاه والای شیخ مفید در فقه و کلام و حدیث سخن گفته است. ⁽¹²¹⁾ ابن ندیم نیز در دو جا از کتاب خود از او یاد می کند. در جایی می گوید: «... و در زمان ما بر متکلمان شیعه ریاست دارد و در صنعت کلام به مذاهب اهلش بر همه مقدم و دارای دقت نظر و افکار صائبی است. من او را دیده ام و بسیار دانشمندش یافتم.» ⁽¹²²⁾ و در جای دیگر او را رئیس شیعه امامیه نامیده که در فقه و کلام آثار زیادی دارد. ⁽¹²³⁾ خطیب بغدادی در تاریخ بغداد خود درباره شیخ مفید سخنی دیگر دارد. از فحوای کلام او پیداست که او را میانه ای با شیخ مفید نبوده و آموزه ها و تعصبات مذهبی خود را در داوری اش دخالت داده است. به زعم او شیخ مفید کتاب های بسیاری در گمراهی شیعه و نکوهش از صحابه و تابعان نوشت و با نظریاتش بسیار کسان را فریفت. ⁽¹²⁴⁾

در بعضی از منابع راجع به مسک نفس و تواضع علمی، دست و دل بازی و نمازگزاری او سخن ها رفته است. این که شیخ مفید تمام وقت خود را وقف علم و دانش مذهبی کرده و در بیان عقاید و کلام شیعه استواری نشان داده، از داوری های اکثر منابع راجع به اوست. مکتبی که شیخ مفید در بغداد راه انداخت، کانون بحث و بررسی و تعمیم و توسعه مباحث دینی گردید و با بهره گیری از مبانی علم کلام و اصول فقه ، راه بحث و استدلال را به روی شیعیان گشود. او علم کلام شیعی را سر و سامان بخشید و ابواب فقه را با دقت تمام تجزیه و تحلیل کرد و از تشتت و پراکندگی در آورد.

تالیفات شیخ مفید را بالغ بردویست کتاب و رساله دانسته اند. ⁽¹²⁵⁾ یکی از معروف ترین آثار او المقنعة فی الفقه است که پایه و اساس کتاب تهذیب الاحکام شیخ طوسی را تشکیل می دهد. وفات شیخ مفید در شب جمعه سوم ماه مبارک رمضان 413 در بغداد واقع شد و شریف رضی بر جنازه اش نماز گزارد و هشتاد هزار نفر از شیعه در تشییع جنازه وی شرکت جستند و او را در جوار آرامگاه امام موسی کاظم علیه السلام و نزد استادش ابن قولویه به خاک سپردند. ⁽¹²⁶⁾

د - شیخ طوسی (شیخ الطائفه 385-460ه)

ابو جعفر محمد بن حسن بن علی بن حسن طوسی ملقب به شیخ الطائفه در رمضان سال 385 در طوس متولد شد. در ایام جوانی و حوالی سال 408ه به بغداد سفر کرد و در آن جا سکنا گزید. در بغداد به تحصیل و تعلم پرداخت. ایام جوانی او در روزگار آل بویه گذشت; روزگاری که شیعیان تا اندازه ای در تعیین مشی حیات مذهبیشان در جامعه دخالت داشتند. ولی تکان های مذهبی و معنوی جامعه به درگیری ها و ارتعاشات مذهبی نیز انجامید و عصری از کنش و واکنش های مذهبی و فرهنگی را به وجود آورد. شیخ طوسی هم از این تکان ها مصون نماند; خصوصا که قومی دیگر یعنی سلاجقه سر برآورده و در صدد استیلا بر سرزمین های اسلامی بودند. در سال 448ه ، زمانی که نظام اجتماعی بغداد دستخوش درگیری های مذهبی فریقین بود، خانه و کاشانه او نیز در محله کرخ بغداد غارت و به آتش کشیده شد. ⁽¹²⁷⁾ شیخ طوسی از بغداد رخت بربست و راهی نجف اشرف شد و تا سال 460ه که سال فوت اواست، در این شهر سکنا گزید. ⁽¹²⁸⁾

شیخ طوسی از شاگردان بنام شیخ مفید بود به مدت پنج سال (408-413ه) ملازمت او را داشت. در زمان حیات شیخ مفید و احتمالا تحت نظر خود او، کتاب مقنعه او را شرح کرد و یکی از مهم ترین آثار خود یعنی تهذیب الاحکام را به وجود آورد. ⁽¹²⁹⁾ شیخ طوسی پس از فوت شیخ مفید به محضر سیدمرتضی، (علم الهدی) رسید و مدت 23سال نزد وی به تحصیل علم کلام، فقه و اصول پرداخت. ظاهرا پس از فوت سیدمرتضی در سال 436ه زمام امور تشیع به عهده او واگذار گردید و شاگردان زیادی از محضر او فیض بردند.

اوج شهرت شیخ طوسی موجب شد تا القائم خلیفه عباسی کرسی علم کلام را در بغداد به او بسپارد. ⁽¹³⁰⁾ شیخ طوسی از جمله علمایی بود که وقتی وارد نجف اشرف شد حوزه علمی خود را بدان جا منتقل کرد و به تعلیم تعالیم شیعی پرداخت. شیخ طوسی در اکثر رشته های علوم دینی زمانه خود مبرز و سرآمد بود و آثار متعددی از خود به جا گذاشت. شماره آثار او را بالغ بر 45 عنوان نوشته اند که دو تا از آن ها یعنی تهذیب الاحکام و استبصار جزء کتب اربعه شیعه به شمار می رود هر دوی این آثار در علم الحدیث و اخبار تنظیم و تالیف یافته اند. ⁽¹³¹⁾ تفسیر التبیان فی تفسیر القرآن از امهات تفاسیر شیعی است که توسط شیخ طوسی در چندین مجلد صورت گرفته است.

ه - شریف رضی (359-406ه)

ابوالحسن محمد بن حسین بن موسی بن ابراهیم بن موسی الکاظم ملقب به سیدرضی و ذوالحسبین از بزرگان واعاظم شیعیان در دوره آل بویه است. پدرش ابواحمد حسین بن موسی منصب نقابت داشت و ناظر مظالم و متصدی امور حج بود. سیدرضی بعدها جای او را در این منصب گرفت (380ه). شریف رضی طبق اشاره ثعالبی از اوان کودکی شعر می گفته و شعرهایش از سلاست و متانت ویژه ای برخوردار بود. ⁽¹³²⁾ او در زهد و پارسایی زبانزد خاص و عام بود و از هر نوع خودنمایی و شهرت پرستی دوری می کرد. ⁽¹³³⁾ صیت و شهرت سیدرضی بیشتر به دلیل تالیف گران سنگ او یعنی نهج البلاغه است که حاوی 242 خطبه و کلام طولانی ، 78 مکتوب و 489 سخن کوتاه است که در سال 400ه تالیف کرده است. تاکنون بر کتاب نهج البلاغه شروح گوناگونی نوشته شده که شرح ابن ابی الحدید معتزلی از معروف ترین آن ها است. ⁽¹³⁴⁾ سیدرضی را آثار دیگری نیز بود که از آن میان می توان معانی القرآن و خصائص الائمه را نام برد. در گذشت او در روز یکشنبه ششم محرم سال 406 در بغداد رخ داد و در کاظمین امروزی به خاک سپرده شد. در تشییع جنازه وی مردم زیادی شرکت جستند جز شریف مرتضی برادر او که تاب تحمل مرگ برادر را نداشت. ⁽¹³⁵⁾

و - شریف مرتضی (355-436ه)

ابوالقاسم علی بن حسین، برادر شریف رضی ، ملقب به ذوالمجدین و علم الهدی و سید اجل و ثمانینی، یکی دیگر از اعاظم شیعه امامیه در سده چهارم هجری بود. او که شاگرد شیخ مفید بود، در علم کلام، فقه، اصول، تفسیر و نحو و لغت تبحر داشت و شعر نیکو می سرود که دیوان شعر او باقی است. ⁽¹³⁶⁾ شریف مرتضی نیز منصب نقابت آل ابی طالب را داشت. صاحب نقض در حق او می نویسد: «و آن چه مرتضی کرده است از تقویت اسلام و تربیت شریعت جدش مصطفی صلی الله علیه وآله در جواب شبهات منکران توحید و رسالت چون فلاسفه و زنادقه و براهمه کسی را قوت نبوده است.» ⁽¹³⁷⁾ شریف مرتضی را مروج و مجدد مذهب امامیه در سده چهارم هجری دانسته اند. فوت او در آخر ربیع الاول سال 436 در بغداد رخ داد. ⁽¹³⁸⁾ از معروف ترین آثار او غرر و درر است که به امالی مرتضی هم شهرت دارد و مشتمل بر فنونی از ادب است. همین اثر نشانه ای از وسعت دانش و معلومات شریف مرتضی است . الشافی فی الامامة نیز ردیه ای است بر کتاب المغنی از عبدالجبار بن احمد ⁽¹³⁹⁾ ; دیوان شعر او بالغ بر بیست هزار بیت است. ⁽¹⁴⁰⁾

پی نوشت ها:

1. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ (بیروت، 1399ه) ج 8 ، ص 450.

2. همان، ص 452.

3. همان.

4. همدانی، تکمله تاریخ طبری، ص 149، بعید نمی نماید که معزالدوله برای جای گزینی خلیفه عباسی، ابوعلی عبدالله محمدبن داعی فرزند داعی صغیر حسن را در نظر داشته است، از این رو ابوعلی همراه معزالدوله وارد بغداد شد و در آن جا سکنا گزید. معزالدوله در سال 348ه ابوعلی را نقیب علویان کرد تا سال 352ه این منصب به عهده او بود تا این که وی در زمان حکومت بختیار مورد تهاجم قرار گرفت و در خفا بغداد را ترک گفت.

5. بیرونی، کتاب الجماهر فی معرفة الجواهر (حیدرآباد دکن، 1355ه) ص 22-24.

6. ابن اثیر ، همان، ص 452.

7. بیرونی، همان.

8. ابن اثیر، همان، ص 452.

9. به یاد بیاوریم عمل آن ها را در موسم حج که آل بویه و قرامطه ، توامان، در مکه خطبه به نام مطیع لله خواندند ولی در مدینه خطبه به نام خلیفه فاطمی خوانده شد (ابن اثیر، همان، ص 612).

10. ابوبکر خوارزمی، رسائل (استانبول، 1297ه) ص 49.

11. مقدسی، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، ترجمه علی نقی منزوی (تهران شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، 1361) بخش اول، ص 174.

12. همان، ص 175.

13. ناصرخسرو، سفر نامه (برلین، 1341ه) ص 130-131.

14. مقدسی، همان، بخش دوم، ص 620.

15. همان، بخش اول، ص 200.

16. همان، ص 252.

17. ناصر خسرو، همان، ص 18.

18. مقدسی ، همان، ص 289.

19. بکری، المغرب فی ذکر بلاد افریقیه فی المغرب (الجزایر، بی تا) ص 75.

20. عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، تصحیح میرجلال محدث (تهران، انتشارات انجمن آثار ملی، 1358) ص 459.

21. همان.

22. اصطخری، المسالک و الممالک، به کوشش ایرج افشار (تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347) ص 166 و ابن حوقل، صورة الارض، ص 113.

23. حدود العالم من المشرق الی المغرب، به کوشش منوچهر ستوده (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1340) ص 142.

24. دمشقی، نخبة الدهر فی عجائب البر و البحر، ترجمه سیدحمید طبیبیان (تهران، فرهنگستان ادب و هنر، 1357) ص 313.

25. ابوالفدا، تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتی (تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349) ص 472.

26. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 195.

27. یاقوت حموی، معجم البلدان، تصحیح محمد امین خانجی (چاپ اول : مصر، المطبعة السعادة، 1323ه) ج 7، ص 13; حمداله مستوفی، نزهة القلوب، ص 68 و ابوالفدا، همان، ص 487.

28. حدود العالم من المشرق الی المغرب، ص 143.

29. عبدالجلیل قزوینی رازی، نقض، ص 198.

30. یاقوت حموی، همان، ج 7، ص 13 و قزوینی ، آثار البلاد، ص 432.

31. حمداله مستوفی، همان، ص 60 و لسترنج ، جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، ترجمه محمود عرفان(تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1337) ص 228.

32. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 199.

33. یاقوت حموی، برگزیده مشترک، ص 17.

34. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 200.

35. حمداله مستوفی، همان، ص 55.

36. حدود العالم، ص 145.

37. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 201.

38. ناصر خسرو، همان، ص 141.

39. مقدسی، همان، بخش اول، ص 474.

40. ابن فندق، تاریخ بیهق، تصحیح احمد بهمنیار (تهران کتابفروشی فروغی، بی تا).

41. حمداله مستوفی، همان، ص 150.

42. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 202. اشتهار سبزوار در شیعه بودن تا بدان جا رسیده بود که مولوی در مثنوی خود گوید:

سبزوار است این جهان کج مدار

ما چو بوبکریم در وی خوار و زار

43. حدود العالم من المشرق الی المغرب، ص 143.

44. حمداله مستوفی، همان، ص 159.

45. مقدسی، همان، بخش دوم، ص 539-540.

46. راوندی در راحة الصدور و آیة السرور (تهران، انتشارات علمی، بی تا) ص 395 به طعنه گوید:

خسروا هست جای باطنیان

قم و کاشان و آبه و طبرش

آب روی چهار یار بدار

واندرین چار جای زن آتش

پس فراهان بسوز و مصلحگاه

تا چهارت ثواب گردد شش

47. اصطخری، همان، ص 215.

48. یاقوت حموی، همان، ج 4، ص 356.

49. مقدسی ، همان، بخش دوم، ص 574.

50. همان، ص 583.

51. حمداله مستوفی، همان، ص 54.

52. حدود العالم من المشرق الی المغرب، ص 90 و ابن حوقل، همان، ص 169.

53. مقدسی، همان، بخش دوم، ص 488.

54. همان، ص 653.

55. قزوینی، آثار البلاد، ص 433-440.

56. مقدسی ، همان، بخش دوم، ص 492.

57. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 459.

58. همان، ص 123.

59. یاقوت حموی، همان، ج 3، ص 327-328.

60. شوشتری، مجالس المؤمنین(تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1365) ج 1، ص 64.

61. یاقوت حموی، همان، ج 7، ص 233-234.

62. همو، برگزیده مشترک، ترجمه محمد پروین گنابادی (تهران، امیرکبیر، 1362) ص 31.

63. ابن جوزی، المنتظم، ج 8، ص 56.

64. همان، ج 6 ، ص 317.

65. ابن اثیر، همان، ج 8، ص 273.

66. ابن جوزی، همان، ج 6، ص 195 و 315 و ج 8، ص 14 و 44.

67. شوشتری، همان، ج 1، ص 68.

68. تنوخی، النشوار و المحاضره، تحقیق عبود شالچی(بیروت، 1391ه) ج 3، ص 91.

69. نقیب به کسی اطلاق می شد که سرپرستی گروه مشخصی را برعهده داشت. در آغاز خلافت عباسی نقبایی برای امور عباسیان و نیز علویان انتخاب می شدند. ماوردی می نویسد که علت انتصاب نقیب این بود که کس دیگری غیر از سادات و اشراف علوی و عباسی بر آن ها ولایت و سرپرستی نکند. از دیدگاه ماوردی نقابت بر دو نوع بود: خاصه و عامه. در مورد خاصه، نقیب فقط در امور کسانی مداخله می کرد که تحت نظر مستقیم او بودند و حق قضاوت و اقامه حد نداشت. او با دقت تمام در حفظ انساب خاندان مربوطه کوشا بود. نقابت عامه نقابتی بود که نقیب علاوه بر حفظ انساب، به امور مربوط به افراد خاندان نیز رسیدگی می کرد. اختلافات را از بین می برد و در صورت لزوم حد جاری می نمود. ماوردی سپس شرایط حصول هر یک از نقابت های خاصه و عامه را بازگویی می کند (الاحکام السلطانیه (والولایات الدینیه)، تصحیح محمدحامد الفقی (قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1304ه) ص 96-97). منصب نقابت بعدها رنگ باخت و حتی در مورد سپاهیان به کار رفت، چنان که در دوره سلجوقیان، نظام الملک از نقیب گروهی از سپاهیان یاد کرده است: «هر پنجاه مرد را نقیبی بود که احوال ایشان می دانند و ایشان را خدمت می فرمایند» (نظام الملک ، سیرالملوک، ص 125).

70. نقیب عباسی از بزرگان بنی هاشم برگزیده می شد و تا سده چهارم هجری، علویان و عباسیان دارای یک نقیب مشترک بودند.

71. ابن مسکویه، تجارب الامم، تصحیح آمدروز (مصر، 1332ه/1914م) جزء 2 ، ص 159.

72. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 182.

73. همان، ص 189.

74. ابراهیم بن هلال صابی، المختار من رسائل الصابی، تصحیح امیرشکیب ارسلان (بیروت، دارالنهضة الحدیثه، بی تا) ص 217 به بعد.

75. همدانی، تکملة التاریخ الطبری، ص 183; ابن اثیر، همان، ج 8، ص 549; ابن جوزی، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم (حیدرآباددکن، 1357ه) ج 7، ص 15.

76. همدانی، همان و ابن جوزی، همان، ص 15.

77. ابن کثیر، البدایة و النهایة (مصر، مطبعة السعاده، 1351ه/1932م) جزء 7، ص 203.

78. ابن تغری بردی، النجوم الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة (قاهره ، دارالکتب مصر، بی تا) ج 4، ص 218.

79. همدانی، همان، ص 187; ابن اثیر، همان، ص 549 و ابن جوزی، همان، ص 16.

80. ابوالفدا، تاریخ ابی الفدا، ج 1 و 2، ص 110.

81. ابن اثیر، همان، ص 632.

82. همان، ص 619.

83. همان، ص 710.

84. ابن اثیر، همان، ص 704-705.

85. ابو شجاع روذراوری، ذیل تجارب الامم تصحیح آمدروز (مصر، 1334ه/1916م) ص 339-340 و ابن جوزی، همان، ج 7، ص 206.

86. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 41.

87. ابن اثیر ، همان، ج 9، ص 418-419.

88. ابن جوزی، همان، ص 179.

89. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 42.

90. همان، ص 43.

91. همان، ص 77.

92. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 172.

93. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان ، ص 108.

94. همان، ص 110.

95. همان.

96. ثعالبی، یتیمة الدهر (دمشق، 1282ه) ج 3، ص 183.

97. مقدسی ، همان، بخش دوم، ص 623.

98. مجمل التواریخ و القصص، تصحیح ملک الشعرای بهار (تهران، کلاله خاور، 1318) ص 450 و عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 214.

99. ثعالبی، همان، ج 8، ص 71.

100. همدانی، تکملة تاریخ الطبری، ص 231.

101. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 361.

102. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 105.

103. همدانی، همان، ص 121.

104. ابن اثیر ، همان، ج 9، ص 420 و ابن جوزی، همان، ص 57.

105. ابن جوزی، همان، ص 8 و 55.

106. همان، ص 120.

107. نجاشی، رجال (قم، مکتبة الداوری، بی تا) ص 266.

108. ابن اثیر، همان، ج 8 ، ص 364; ذهبی، سیراعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارنووط(بیروت، مؤسسة الرساله، 1404ه) ج 15، ص 280.

109. نجاشی، ص 266.

110. همان، ص 267; شیخ طوسی، الفهرست، تصحیح محمدصادق آل بحرالعلوم (نجف، المکتبة المرتضویه، بی تا) ص 136.

111. شوشتری، همان، ج 1، ص 453.

112. شیخ طوسی، همان، ص 156 - 157.

113. نجاشی، همان، ص 276.

114. شوشتری، همان، ص 456-457.

115. شیخ صدوق ، عیون اخبار الرضا (قم، 1377ه) ج 2، ص 279.

116. خوانساری، روضات الجنات، ج 6، ص 136.

117. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، تحقیق حسن موسوی(تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1390ه) ج 1، ص 2-3.

118. شیخ عباس قمی، فوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه(بی جا، بی تا) ص 563.

119. شوشتری، همان، ص 464.

120. همان، ص 477 و شیخ طوسی، همان، ص 158.

121. نجاشی، همان، ص 284.

122. ابن ندیم، الفهرست، ص 332.

123. همان، ص 366.

124. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد(بیروت، دارالکتب العلمیه، بی تا)ج 8، ص 231.

125. شیخ طوسی، همان، ص 158 و نجاشی، همان، ص 284.

126. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان(هند - حیدرآباددکن، مطبعة دائرة المعارف العثمانیه، 1331ه) ج 5، ص 368 و یافعی، مرآت الجنان (بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1390ه) ج 3، ص 28.

127. ابن جوزی، همان، ج 8، ص 179 و شوشتری، همان، ص 480.

128. ابن کثیر، همان، ج 12، ص 97 و خیرالدین زرکلی، الاعلام (بیروت، دارالعلم للملایین، 1986م) ج 6، ص 84.

129. علی دوانی، هزاره شیخ طوسی (تهران، امیر کبیر، 1362) ج 1، ص 50.

130. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام (تهران ، دارالکتب الاسلامیه، 1365) ج 12، مقدمه.

131. نجاشی، همان، ص 288; شیخ طوسی، الفهرست، ص 160-161; خیرالدین زرکلی، همان، ج 6، ص 84 و ذهبی، همان، ج 18، ص 335.

132. ثعالبی، همان، ج 2، ص 297-298.

133. ابن عنبه، عمدة الطالب فی انساب آل ابیطالب (بیروت ، دارمکتبة الحیاة، بی تا) ص 236-237.

134. بغدادی، تاریخ بغداد، ج 2، ص 246 و ذهبی، همان،ج 17، ص 286.

135. ابن جوزی، همان، ج 7، ص 281 به بعد.

136. شیخ طوسی، همان، ص 98 و ابن کثیر، همان، ج 12، ص 53.

137. عبدالجلیل قزوینی رازی، همان، ص 40.

138. ابن اثیر، همان، ج 9، ص 526.

139. شیخ طوسی، همان، ص 99.

140. اسماعیل پاشا بغدادی، هدیة العارفین (بی جا، دارالفکر، 1402ه) ج 1، ص 688 ; حاجی خلیفه، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون (بی جا، دارالفکر، 1402ه) ج 1، ص 748 و یافعی، همان، ج 3، ص 55.

یادداشت:

1) عضو هیئت علمی دانشگاه تهران.